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Xavier Zubiri Review, Volume 2, 1999, pp. 103-128
El Espacio y las estructuras cognoscitivas humanas:
Zubiri y KantJuan José Sánchez Álvarez-Castellanos
Universidad de Puerto Rico
Mayagüez, Puerto Rico 00681
Introducción
En este trabajo expongo y comparo algunas de las ideas principales que mantienen Zubiri y Kant en torno al tema del espacio y sus repercusiones en la correspondiente teoría del conocimiento que cada uno sostiene. En primer lugar, se examinará en qué consiste, según estos autores, el espacio en sí mismo considerado; en segundo lugar, se estudiará cómo, y en qué medida, las conclusiones que de ahí se derivan exigen, o son consecuencia de, una determinada conceptuación de las estructuras cognoscitivas humanas. Esta segunda cuestión comprende tres temas fundamentales: génesis de nuestra aprehensión del espacio; el espacio y las estructuras cognoscitivas; el espacio y la geometría.
He procurado subrayar los acuerdos entre ambos autores, antes que las divergencias. En torno a las diferencias fundamentales entre el constructivismo kantiano y el zubiriano, me resulta difícil encontrar demasiadas diferencias. Guillerma Díaz Muñoz, quien ha dedicado especial atención a este tema,[1] halla menos coincidencias de las que yo encuentro y sí señala, en cambio, más divergencias de las que yo estaría dispuesto a admitir.
De todos modos, soy consciente, entre otras cosas, de lo siguiente: a) Nos encontramos con un filosofar que está influido directamente por el desarrollo histórico que han alcanzado la geometría y la física de sus respectivos momentos históricos. b) Existe una diferencia muy marcada en la actitud metodológica desde la que se abordan los problemas de los que nos ocupamos. Si utilizamos la distinción que establece Zubiri entre descripción de hechos y conceptualización de éstos, entiendo que en Kant predomina lo segundo, mientras que Zubiri procura, en todo momento, atenerse a los hechos mismos. c) Los propios textos en los que encontramos estas ideas, aunque abundantes en unos casos, son parvos en otros y se hallan en contextos en donde prevalecen intereses muy dispares. d) Por último, no podemos pasar por alto el peculiar vocabulario filosófico de Zubiri. En mi opinión, si bien la concordancia de algunos términos no debería llevarnos a concluir un acuerdo de opiniones, tampoco la disparidad de otros habría de conducirnos a lo contrario.
Los textos que utilizo de Zubiri son, fundamentalmente, los siguientes: el curso El espacio, de 1973 (recogido en Espacio. Tiempo. Materia), y la trilogía Inteligencia sentiente. En el caso de Kant, me ciño a la Crítica de la razón pura.
1. El espacio según Zubiri
1.1. El espacio en sí mismo considerado
El objetivo fundamental de Zubiri en su curso El espacio consiste en dilucidar cuál es la índole del espacio en sí mismo considerado; pero como lo primero con lo que se encuentra es con el hecho de que no cabe hablar de un único espacio, sino de espacios diferentes, y algunos de ellos parece que, en principio, son incompatibles entre sí, Zubiri se ve precisado a estudiar esa diversidad espacial antes de poder resolver la cuestión de la índole formal del espacio. Su procedimiento sigue, a grandes rasgos, tres etapas:
En primer lugar, distingue los principales tipos de espacio de los que cabe hablar y encuentra, al menos, tres órdenes distintos: espacio físico, espacio geométrico y espacio perceptivo.
En segundo lugar, se enfrenta, de nuevo, con el hecho de que existe una diversidad de espacios dentro de cada uno de esos tipos fundamentales, al menos dentro de lo que cabe llamar el espacio físico y el espacio geométrico. Por tanto, analiza en qué consiste esa diversidad interna para averiguar, a su vez, qué es lo que esos espacios tienen de común. Zubiri va a llamar espaciosidad a esta índole común. Habrá, por tanto, una espaciosidad geométrica, una física y otra perceptiva.
En tercer lugar, estudia aquello en que coinciden, a su vez, esos tres tipos de espaciosidad: será lo que va a denominar espaciosidad sin más, la extensidad en tanto que unidad del ex-de.
Expliquemos con más detalle los resultados a que llega Zubiri en su examen de cada uno de estos diferentes tipos de espacio y en qué consiste su índole propia.
1.1.1. Espacio físico y geométrico
No puede hablarse propiamente, nos dice Zubiri, de un espacio, en singular, de la geometría o de la física, sino de una multiplicidad de espacios en cada uno de estos órdenes. Por lo que se refiere a la geometría, se trata de espacios que, libremente, se construyen; en el caso de la física, se trata de los espacios de los que la física moderna nos habla: el espacio de la luz, el de la gravitación y el de las partículas elementales (el espacio funcional). Entiende Zubiri que en el seno de cada una de estas esferas, la geométrica y la física, estos espacios son, por lo general, incompatibles entre sí (es lo que ocurre con los espacios geométricos) o, al menos, no siempre se logra descubrir su unidad (así acontece con los espacios físicos); pero, en cualquier caso, algún tipo de carácter común han de poseer pues, al fin y al cabo, son espacios.
a) Espacio geométrico. Las diversas geometrías se distinguen, no por el hecho de las diversas propiedades que se creen descubrir en una única intuición del espacio, sino porque el espacio mismo sobre el que se opera es diverso, y cada uno de ellos, además, incompatible con el resto de los espacios geométricos. No se trata de que uno de esos espacios sea necesario (el euclidiano, por ejemplo) y el resto meramente posible, o con una posibilidad puramente lógica, pues todos son igualmente posibles, es decir, co-posibles. Pero eso no impide hablar de alguna condición de posibilidad de todos ellos, una condición que sí ha de ser, entonces, necesaria. Y es precisamente esta condición de posibilidad de la estructuración constructiva de la geometría la que va a denominar Zubiri espaciosidad geométrica. Lo demás, es decir, las estructuras concretas, serían espacios geométricos perfectamente determinados.
b) Espacio físico. Desde el punto de vista de la física, no tiene sentido hablar de un espacio absoluto en el que los cuerpos se situaran o en el que los cuerpos se movieran. No tiene sentido hablar del espacio al margen de las cosas que en él existen, ni mucho menos dotarle de esa sutil corporeidad que determinará, por ejemplo, la dirección que habría de seguir un cuerpo abandonado a sí mismo (como sugerían las leyes de la inercia, por ejemplo). Ocurre precisamente al revés: se trata de que ese movimiento, dejado a sí mismo, va a decantar la estructura misma del espacio. Pero si el espacio es lo decantado por el movimiento, debe existir, sin embargo, un principio de posibilidad de ese libre movimiento, un ámbito que, a su vez, no sea el resultado de dicho movimiento, es decir, que no sea el espacio concreto, estructurado. Este ámbito de posibilidad es lo que Zubiri llama espaciosidad física.
1.1.2. Espacio perceptivo
El tema del espacio perceptivo no ocupa un lugar central en el curso El espacio, pero constituye un asunto privilegiado para mi propósito, por lo que merece en este artículo una mención especial y nos obligará a buscar en otros lugares de la obra zubiriana.
¿Habla Zubiri de una multiplicidad de espacios perceptivos, al igual que hemos encontrado una multiplicidad de espacios geométricos y físicos? Nos dice en Inteligencia sentiente que la impresión sensible es, siempre, impresión de realidad, es decir, sentir intelectivo, y que el modo radical de esta intelección es la aprehensión primordial de realidad.[2] Por lo que esta intelección sentiente tiene de impresión sensible, la realidad nos es dada según la diversidad de los sentidos (once en total). Estos diversos sentidos nos ofrecen diferentes contenidos: color, sonido, temperatura, etc. ¿Nos presentan, también, una diversidad espacial? Pienso que sí, que esta es la opinión de Zubiri; lo que ocurre es que no recuerdo haber encontrado esta afirmación explícita en sus escritos. Lo que suele entenderse como diversidad de espacios perceptivos es lo que Zubiri, quizás porque en toda impresión está presente la formalidad de realidad, llama los modos de presentación de realidad: ante, remisión, rastro, degustación, nuda presencia, hacia, etc. Insisto en que, según entiendo, estos serían espacios perceptivos.[3] De todos modos, la pregunta habría de ser semejante a la que nos hemos planteado en el caso de la pluralidad de espacios geométricos y físicos: qué es aquello que tienen de común estos espacios sensibles, estas estructuras espaciales perceptivas. Aquí retomamos el hilo de lo que nos dice en Espacio, Tiempo, Materia,[4] y habría que contestar que esa índole común es lo que Zubiri llama principio estructural de libre ostensión o, simplemente, ostensión:
En la percepción, la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta enfrente, alrededor, etc., incluso en alguna dirección hacia. En su virtud, en el acto perceptivo hay una ostensión. Es una tensidad, una actividad, pero de carácter especial: no hace sino mostrar. Y lo mostrado es algo que está delante, delante de, etc. Es lo que significa ob(s). En la percepción, la cosa me sale, por así decirlo, al encuentro: es la obs-tensión, la ostensión. Toda percepción, en efecto, tiene dos dimensiones. Por un lado, en la percepción está patente lo percibido. Es la dimensión intuitiva; en la percepción se intuye lo percibido.
Pero según Zubiri, hay una dimension que es anterior a la dimensión intuitiva:
Pero hay una dimensión en cierto modo anterior. Porque lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. Según esta dimensión, el hombre accede a la cosa percibida y ésta se le hace ver, se da, se hace mostrar. Este momento no es de intuición; es lo que he llamado ostensión. La ostensión no es visión, sino acceso a la cosa y de la cosa. La ostensión es el momento físico de acceso. La intuición es, en cierto modo, un resultado de la ostensión. El acceso, la ostensión, es el fundamento de la intuición: se ve la cosa porque ésta se muestra a nuestra aprehensión. Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desvelación. Anterior no cronológicamente ni causalmente, sino tan sólo fundamentalmente; esto es, la ostensión es el momento subyacente en la intuición a la intuición. La unidad de ostensión e intuición constituyen justo la unidad estructural de la percepción.[5]
1.1.3. La espaciosidad en sí misma considerada
Tenemos, por tanto, que los espacios geométricos se fundan en una propiedad real, que es la espaciosidad como principio de posibilidad de libre construcción; los espacios físicos, en la espaciosidad como principio de posibilidad de libre movimiento; y por último, el espacio perceptivo, en la espaciosidad como principio de libre ostensión.[6] ¿Cómo habría que definir, entonces, la espaciosidad como tal, algo que, en sí mismo, no puede ser un espacio concreto? Como extensidad (de ex-tensum, ex-tendere), nos dice Zubiri: la unidad de conjunción mediante la cual los puntos adquieren una posición según un dentro y un fuera (ex), en conjunción con los demás y que hace que cada punto, en una suerte de tensión con los otros, sea punto-de el conjunto. Es decir, el punto es punto-de (tensión) y punto fuera-de (ex) los demás, por lo que la espaciosidad puede definirse también como el mero ex-de, algo que no es un abstracto (como tampoco es la extensidad el abstracto de extensión) ni tampoco la cantidad extensa, sino una propiedad real, un modo de realidad.[7]
1.2. El espacio, la espaciosidad y las estructuras cognoscitivas humanas
1.2.1. Génesis del espacio perceptivo (espaciosidad como modo de ostensión)
Sabemos que la afirmación de que el espacio sólo puede estar dado a priori constituye uno de los pilares básicos en los que se apoya Kant en su doctrina del conocimiento. De acuerdo con la Estética Trascendental, como recordaremos más adelante, el espacio, en sí mismo considerado, debe pertenecer a la sensibilidad; pero Kant entiende que su génesis no puede estar en la experiencia (materia de la percepción) porque ésta no posee el tipo de pureza, necesidad y validez general que le otorgamos al espacio.
Zubiri tampoco es ajeno al problema crítico que plantea la espaciosidad, y la pregunta podríamos formularla de la siguiente manera: ¿cómo es posible la aprehensión de la espaciosidad en sí misma considerada, la unidad del ex-de? Según lo que hasta ahora hemos expuesto, y a diferencia de Kant, parece que aquí esta pregunta debería desglosarse en otras tres: cómo es posible la aprehensión de la espaciosidad como ámbito de libre construcción de la geometría; cómo aprehendemos la espaciosidad como ámbito de libre movilidad de los cuerpos (espaciosidad física) y cómo aprehendemos la espaciosidad como ámbito de libre ostensión (espaciosidad de la percepción). Ahora bien, sabemos que, de acuerdo con Zubiri, ni la física ni la geometría, en tanto que ciencias, se montan en el aire, sino que mantienen siempre el momento de realidad dada en aprehensión primordial, es decir, en lo que, en otro orden de cosas, el propio Zubiri llamaría percepción. Por tanto, la cuestión de la génesis de nuestra aprehensión de la unidad del ex-de no es triple, sino que, en mi opinión, lo que habría que hacer es llevarla al terreno del espacio perceptivo.
Para abordar el tema de la aprioridad del espacio dado en ostensión, es necesario observar una distinción metodológica que, en mi opinión, no puede obviarse: que, como suele afirmar continuamente Zubiri, una cosa serían los hechos y otra las conceptualizaciones de hechos. Zubiri nos ha dicho que la ostensidad es un momento en cierto modo anterior a lo percibido, no cronológica ni causalmente, pero sí fundamentalmente.[8] Es claro que evita, en este caso, la expresión a priori, pero se trata de un prius que pertenece, necesariamente, a la índole de todo lo percibido. Si tal es el caso, lo que ahora nos estamos preguntando no es si la ostensidad es o no un prius (prescindamos nosotros también de la expresión a priori), pues Zubiri lo da por hecho, sino cómo es posible una aprehensión de esta índole. Desde el punto de vista realista en el que se sitúa Zubiri, y dado que admite una extensidad como momento físico de todo lo real (a diferencia de Kant), creo que esta pregunta podría formularse en los siguientes términos: ¿cómo es posible aprehender la extensidad en forma de ostensión? Se trata de una cuestión que el propio Zubiri se plantea, de una manera más o menos explícita, casi al final de su exposición sobre el espacio.[9]
Sin duda, nos dice Zubiri, la posibilidad de que pueda hablarse de ostensidad en el espacio perceptivo vendría dada por alguna propiedad común que comparten nuestros órganos de los sentidos y las cosas mismas que percibimos. Recordando, en este caso, directamente a Kant, nos dice que esta condición no puede ser una forma a priori, sino la espaciosidad misma (la extensidad trascendental) como modo de realidad de las cosas percibidas y del sujeto humano en tanto que realidad material: «Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo; la realidad no puede ser intuida más que en ostensión impresiva. Y la ostensión impresiva sólo puede darse en extensidad. La razón es sencilla: porque el hombre comparte homogéneamente esta condición con la realidad física».[10] Pero es claro que no basta con esto, pues en tal caso «tendríamos tan sólo la actuación de unas cosas externas a mis receptores, y de unos receptores externos a aquéllas».[11] Queda precisamente aquello que deberíamos explicar: cómo es posible que la percepción absorba, en forma de obs (obs-tensión), el ex mismo de la extensidad de mis receptores y de las cosas mismas. Se requiere, por consiguiente, al menos en mi opinión -y siempre interpretando a Zubiri- ofrecer una conceptuación de la sensibilidad que permita, precisamente, la explicación de dicha absorción. De lo contrario, nos veríamos obligados, como Kant, a admitir la aprioridad trascendental del espacio. Dado que la explicación pende de la manera como se conceptúe la sensibilidad, prefiero tratarla en el apartado siguiente.
1.2.2. La espaciosidad como condición de la sensibilidad. Formalidad y formalización
Acabamos de recordar que, desde el punto de vista metodológico que tiende a adoptar Zubiri, la contestación a la pregunta que hemos dejado abierta formaría parte de lo que llama la conceptuación metafísica de los hechos, una conceptuación que suele quedar relegada a un plano marginal, aunque no por ello menos importante. Quizá por esta razón, y por los intereses inmediatos que persigue en Espacio, Tiempo, Materia, no explica cómo es posible dicha absorción [12], pero señala, en mi opinión, la dirección en la que habríamos de movernos. Nos dice que la obs-tensidad constituye, en cierta medida, el momento de alteridad de la impresión, una noción que posee un significado muy preciso en su teoría de la impresión sentiente: «Pero en la ostensión hay algo más. Hay no sólo cosas externas, cosas otras que mis receptores, sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión, hay estricta impresión.»[13] Conviene, por tanto, acudir a la trilogía sobre la inteligencia, lugar en donde se ofrece una explicación más pormenorizada de la alteridad como momento esencial de la impresión de realidad.
Zubiri ha distinguido en toda aprehensión sentiente tres momentos: la afección; el modo como el contenido dado en afección (la nota) queda ante el sentiente; y la fuerza con que esa nota, así quedada, se impone al sentiente. Según Zubiri, la nota sentida, el contenido, siempre queda como algo otro, alter, como algo autónomo respecto del sentiente; de ahí que llame a esta propiedad de la nota sentida la alteridad. Este momento de autonomía es lo que Zubiri denomina, también, formalidad, y viene determinada, en definitiva, por la formalización (hiperformalización en el caso del animal humano). Es importante observar que esta autonomización de la nota sentida (o percibida) es entendida en un doble sentido:
a) En primer lugar, se trata de la autonomía que posee toda nota respecto del sentiente mismo (autonomía como tal).[14] En esto consiste lo que podría llamarse la sensación (es decir, la aprehensión de notas elementales).
b) En segundo lugar, se trata también de la autonomía que posee una nota o notas respecto de otras notas. Es lo que Zubiri denomina la línea de clausura y en eso consiste la percepción (aprehensión de constelación de notas.[15]
Pero según esto, lo primero que permite la formalización es, justamente, la autonomización de la sensación respecto del sentiente mismo, y no la constelación perceptiva. Y aún más, incluso: es precisamente la sensación, ya formalizada (por tanto, presente en alteridad), la que hay que tomar como punto de arranque para cualquier constelación perceptiva.[16] Quizá por esto nos sigue diciendo Zubiri, frente a Kant, que esta formalización «es anterior [sic] a toda información espacio-temporal, [..., esto es] a toda ordenación espacio-temporal».[17] Es decir, con anterioridad (no temporal, se entiende) a toda información u ordenación espacio-temporal, la sensación está ya dada como algo otro (alteridad), con una cierta autonomía que, según Zubiri, podría llamarse objetividad.[18] Por tanto, según Inteligencia sentiente, sería la formalización la que posibilita que el contenido sentido, la nota, quede como algo otro que el sentiente mismo; es decir, hace posible que quede con esa cierta autonomía u objetividad que permite afirmar, al menos en el caso de la impresión de realidad, que lo dado en impresión está presente por ser ya de suyo lo que es. Se trata de un momento anterior a toda ordenación o información espacio-temporal y que va a constituirse, al menos por lo que tiene de sentiente, justamente en la condición de posibilidad de la estructuración perceptiva, condición que, en Espacio. Tiempo. Materia, llama ostensión.
Con lo expuesto hasta ahora sobre este tema, creo que podríamos extraer dos conclusiones:
a) En primer lugar, la génesis de la espaciosidad dada en forma de ostensión vendría explicada por la formalización, pues es ella, precisamente, la que permite absorber, en forma de ostensión, la extensidad misma de los receptores y de las cosas.
b) En segundo lugar, entiendo que no forzamos los términos que emplea Zubiri si decimos que la espaciosidad ostensiva posee, en cierta medida, dos dimensiones:
b.1) Una dimensión intuitiva, pues está dada de modo inmediato, directo y unitario, y, por tanto, es anterior a cualquier espacio concreto, estructurado;[19]
b.2) Pero la espaciosidad ostensiva pertenece también, por así decirlo, al ámbito de lo que Zubiri llama formalidad, pues constituye la manera radical como lo presente queda ante el sentiente en alteridad:
La cosa percibida es exteriormente externa, es externa, pero es percibida como exterior. [...] Entonces es clara la función del ex en la percepción. Como modo de realidad no es sólo una propiedad de las cosas y la forma de realidad en ellas. Es, además, un ámbito, el ámbito del ex, en cuanto está en las cosas y sólo en ellas, pero excediéndolas, transcendiéndolas. Este ámbito es espaciosidad como principio estructural, primero de libre construcción (espacio geométrico) y segundo de libre movilidad (espacio físico). Ahora vemos que el ex es también principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)».[20]
Más adelante volveremos sobre estas últimas ideas y tendremos ocasión de compararlas con la tesis kantiana del espacio como intuición y como forma de la sensibilidad.
1.2.3. La espaciosidad y la geometría
Sabemos que para Kant la libre construcción que lleva a cabo la geometría se articula sobre el espacio como intuición pura, el mismo que constituye, a su vez, la forma de la percepción de los fenómenos. En manifiesta oposición a Kant, a quien cita en este tema, Zubiri rechaza en Espacio, Tiempo, Materia, que se trate del mismo espacio, por diversas razones. Ante todo, porque el espacio del que nos habla Kant es el espacio euclidiano; sin embargo, aunque haya una sola geometría, y ésta sea euclidiana, el espacio euclidiano no es el espacio perceptivo: no es más «intuitivo» que los otros espacios, aunque parezca más «natural».[21] Pero es que, además, existen otras geometrías que son tan posibles como la geometría euclidiana, y tampoco en este último caso se trata de espacios más naturales, es decir, que guarden mayor o menor similitud con el espacio de la percepción. La razón de esta diferencia entre el espacio geométrico y el espacio perceptivo estriba, en definitiva, como ya apuntamos en un apartado anterior, en que cualquier espacio geométrico es siempre un espacio construido, y es precisamente la construcción de ese determinado espacio lo primero que llevan a cabo las distintas geometrías.
Ahora bien, nos sigue diciendo Zubiri, a pesar de todas estas diferencias, no debe separarse completamente la geometría de la percepción pues, al hacerlo, reduciríamos la geometría a un juego arbitrario de la fantasía o a un mero sistema lógico de proposiciones, tesis con las que tampoco está de acuerdo.
Nos encontramos, por tanto, con un primer problema, más inmediato y de carácter fundamentalmente psicológico, al que es preciso darle solución: qué relación guarda la geometría con la percepción. Esta cuestión desemboca, necesariamente, en otro problema que se inscribe en lo que llamaríamos la metafísica de lo real en la que se sitúa Zubiri, y es el problema de la relación entre geometría y realidad, cuya formulación podría hacerse en los siguientes términos: en qué medida la geometría conserva el mismo momento de realidad que está presente en la aprehensión primordial de realidad. Se trata éste del problema que aborda directamente Zubiri al preguntarse en qué consiste la presunta irrealidad de los juicios de la matemática. La solución de ambos problemas la ofrece en Espacio, Tiempo, Materia, pero también conviene acudir de nuevo, sobre todo para el tema de la realidad, a la trilogía Inteligencia sentiente. Veamos, por tanto, estas dos cuestiones: relación de la geometría con la percepción y con la formalidad de realidad.
a) El espacio perceptivo y el espacio geométrico
No cabe duda, como advertimos al comienzo, que, según Zubiri, las geometrías son libre construcción según conceptos; pero esta libre construcción no se monta en el aire (palabra ésta, montar, utilizada por Zubiri,[22] ni se reduce a lo que libremente se ha postulado en esos conceptos, y la prueba es que el objeto construido por el matemático (el espacio) tiene más propiedades de las que su creador ha puesto en él (es una de las consecuencias que extrae del teorema de Gödel);[23] pero tampoco se trata de que se monte sobre un espacio estructurado de una manera determinada pues, como hemos afirmado, ese espacio es, precisamente, lo primero que construye el matemático. Aquello, por tanto, sobre lo que se monta la actividad de la matemática es, entonces, la espaciosidad, el puro ex-de: «La acción creadora según un dentro y un fuera, pero a la vez y radicalmente acción creadora según conceptos, eso es la libre construcción matemática.»[24] Ahora bien, si, como hemos advertido, la espaciosidad como tal está dada primigeniamente en ostensión, entonces se entiende que, en Inteligencia y razón, nos diga Zubiri que la geometría se monta, en cierta medida, sobre el espacio perceptivo:
El espacio campal, el espacio perceptivo, es espacio pre-geométrico. Pues bien, [en geometría] se postula que este espacio campal tiene en su realidad profunda determinados caracteres intrínsecos sumamente precisos. [...] Esta diversidad [de geometrías] no es mera diversidad, porque a mi modo de ver esta diversidad de postulados muestra dos cosas. Primero, muestra que se trata siempre de "espacio"; esto es, que siempre se trata de dar fundamento racional a eso que es el campo espacial perceptivo. Este último no es espacio absoluto -sería absurdo-, pero tampoco es aún espacio geométrico. Por esto lo llamo espacio pre-geométrico. Es un espacio que no posee caracteres rigurosamente concebidos, porque el concebirlos hace ya que este espacio pre-geométrico se torne en espacio geométrico.[25]
b) Unificación del ámbito de realidad de la aprehensión primordial y de la geometría[26]
Recordemos que, de acuerdo con Zubiri, el dinamismo intelectivo, impelido por lo aprehendido en aprehensión primordial, se distancia intelectivamente con el fin de inquirir lo que sería aquello ya aprehendido. Se trata de un movimiento de positiva des-realización, de retracción, en el que la inteligencia «queda en "la" realidad pero libremente realizada y reducida a principio intelectivo de lo que "sería" el contenido de "la" realidad.».[27] Es el momento previo al juicio, y en el que se produce lo que se llamaría la simple aprehensión (que, como sabemos, no debe confundirse con la aprehensión primordial de realidad). Para Zubiri existen tres modos estructurales de la simple aprehensión: percepto, ficto y concepto.
El percepto «es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»;[28] se "monta" sobre la percepción y reduce, aspectualmente, el contenido de la cosa real entera a un mero esto determinado, conservando, por tanto, el cómo en que están sistematizadas las notas en dicha percepción. El siguiente movimiento consiste en retraerse del esto (percepto) y del cómo se hallan sistematizadas dichas notas, y la simple aprehensión crearía el cómo mismo, en un acto que podría llamarse, con toda propiedad, construcción en tanto que reconformación de notas. Su resultado, el constructo así creado, es lo que Zubiri llamara ficto. Dado que el ficto se monta sobre el percepto, puede decirse que la ficción es doblemente libre: por lo que tiene de percepto y por lo que tiene de ficción. Zubiri entiende que la ficción no es mera imaginación creadora, pues ésta la tienen también los animales,[29] y para evitar equívocos prefiere hablar de fantasía. La ficción, al igual que el percepto, siempre conserva el momento de realidad, pues se finge cómo las cosas son, o bien diferentemente a como son, o bien opuestas a como las cosas son, etc.: «No se finge "la" realidad, se finge tan sólo que "la" realidad sea "así". Es el "cómo" sería "la" realidad, es decir, cómo sería la cosa en realidad.»[30] Puede decirse, entonces, que la fantasía es estricta intelección sentiente porque: a) como intelección, es aprehensión intelectiva de cómo sería la cosa en realidad; b) como sentiente, la imagen es el momento sentiente de esa intelección.[31]
La tercera liberación, la concepción, ya no crea libremente el esto o el cómo, sino el qué mismo, el concepto: «En la retracción liberadora quedan actualizados en distancia no sólo el "esto" y el "cómo". Porque "esto" y "cómo" son dos dimensiones de lo que, sin adscribirme a ninguna idea especial de ningún orden, llamaría la configuración de una cosa. Pero esta configuración remite a una dimensión más precisa: qué es esta cosa así configurada.».[32] El concepto es abstracto, no en el sentido de algo dividido (extracto), sino de algo prescindido (por precisión). La mayoría de los conceptos son, también, constructos, construcciones a partir de esas notas prescindidas, abstractas.[33] Zubiri entiende, por último, que al igual que ocurría en el caso de la ficción, la retracción liberadora, mediante la cual la inteligencia concibe, no prescinde en ningún momento de la aprehensión sentiente de realidad: no se trata, por tanto, de concepción de la realidad sino, más bien, de realidad en concepto.
Ahora bien, tras el momento de retracción en el que se ha construido el esto (percepto), el cómo (ficto) o el qué (concepto), la inteligencia se ve precisada o impelida a juzgar sobre lo aprehendido en aprehensión primordial; pero también puede, libremente, postular que lo real es tal y como se ha concebido o se ha fingido, es decir, puede postular la realidad misma de lo fingido o concebido: es lo que ocurre en literatura o en matemáticas, por ejemplo.[34] Pero en este último caso, el de las matemáticas, que es el que nos concierne, ¿no se pierde la realidad? ¿No estaríamos reduciendo sus enunciados a meros juicios sobre una realidad que libremente se ha postulado, es decir, a un mero conjunto de conceptos objetivos? Zubiri entiende que esto no es así. La razón fundamental que aporta con mayor frecuencia es el hecho de que una vez que se ha postulado un determinado concepto, por ejemplo una determinada figura, es posible siempre descubrir notas que no están incluidas formalmente en lo libremente postulado, esto es, que no están deducidas de esos axiomas y postulados y que, sin embargo, se consideran propiedades o notas suyas, propias, lo cual no tendría sentido si la figura, por seguir con el ejemplo, se redujera exclusivamente a lo que uno ha puesto en ella.[35]
¿Qué es lo que hay de más, aquello que se escapa a lo que, libremente, se ha postulado? De acuerdo con Zubiri, se trata, precisamente, del momento de realidad. La postulación es, ante todo, realización de aquello libremente concebido, y en el caso de las matemáticas, el modo de dicha postulación es lo que Zubiri llama construcción:
El espacio geométrico no es un sistema de conceptos objetivos, pero la construcción realiza postuladamente estos conceptos objetivos. Construir no es sólo hacer de algo término intencional e irreal (esto sería cuestión de simple contenido) sino que consiste en proyectar esto irreal del concepto sobre "la" realidad "según conceptos". Por tanto construcción es un modo de realización: es realizar según conceptos.[36]
También,
Construir no es ejecutar operaciones objetivas sino proyectar ante mi inteligencia ese contenido objetivo en "la" realidad física. Y esta realidad [frente al intuicionismo matemático] no está dada en intuición sino en aprehensión primordial de realidad; está dada impresivamente. Como esta realidad no tiene contenido determinado yo puedo proyectar libremente sobre ella el contenido de lo objetivamente construido operacionalmente. Esta proyección y no la operación es la construcción matemática.[37]
De los diversos ejemplos de construcción matemática que trae a colación Zubiri, entiendo que hay uno especialmente pertinente al tema que nos concierne: el del conjunto matemático. Nos dice, efectivamente, frente al intuicionismo matemático:
Intuición es la "visión" de algo dado inmediatamente, directamente, unitariamente. En la intuición tengo la diversidad cualitativa y cuantitativa de lo dado, pero nunca tengo un conjunto. No hay estrictos conjuntos intuitivos. Porque para tener un conjunto necesito considerar aisladamente, por así decirlo, los momentos de la diversidad intuitiva como "elementos". Sólo entonces su unidad constituye un conjunto. [....] Pero entonces es claro que ningún conjunto, ni tan siquiera siendo finito, es intuitivo. Porque la intuición no da sino "diversidad de momentos", pero jamás nos da "conjunto de elementos". Para tener un conjunto es necesario un acto ulterior de intelección que haga de los momentos elementos. Hace falta pues una construcción. El llamado conjunto finito, presuntamente dado en la intuición, no es sino la aplicación del conjunto ya construido intelectivamente a la diversidad de lo dado. Esta aplicación es justo una postulación: se postula que lo dado se resuelve en un conjunto.[38]
Para comprender mejor esta tesis de la realidad de lo matemático, es preciso recordar que, para Zubiri, realidad no es una nota más del contenido de algo, ni siquiera la mera existencia, sino que realidad es lo que entiende como la formalidad del de suyo, una formalidad aprehendida en aprehensión primordial y que nunca desaparece aunque la inteligencia libere aquello conocido en aprehensión primordial de todas sus notas, incluyendo su esto, su cómo y su qué, e incluso liberándolo de su existencia como una nota más:
[...] lo que el postulado postula es que tal contenido determinado (por ejemplo, el paralelismo euclidiano), es el que se realiza en "la" realidad, en el "más", en esta misma realidad física según la cual es real esta piedra. Este contenido así realizado es, según hemos dicho, "cosa libre". El espacio geométrico es real con la misma realidad según la cual es real esta piedra. No es un mero concepto, pero es realidad libremente realizada: libre pero real, real pero libre. Esta postulación postula por tanto que "la" realidad se realiza en tal contenido: se postula esta realización.[39]
También,
Tampoco se trata de que lo inteligido en el logos sea sentido al igual que un color o un sonido; puedo inteligir en mi logos por ejemplo números irracionales. Pero es que tanto el color como el número irracional pertenecen al contenido [sic] de lo inteligido, mientras que la intelección misma en su modo sentiente concierne no al contenido sino al modo como este contenido queda en la aprehensión.[40]
* * *
Resumamos, antes de comenzar con Kant, las principales ideas que hemos expuesto hasta el momento. No existe para Zubiri un único espacio, sino una diversidad espacial propia de tres ámbitos diferentes: el físico, el geométrico y el perceptivo. En cada uno de ellos encontramos, de nuevo, una diversidad espacial pero, a su vez, un principio común a esos espacios, y que nuestro autor denomina espaciosidad: es el principio de posibilidad de la libre movilidad de los cuerpos, de la libre construcción geométrica y de la libre ostensión. La índole formal de la espaciosidad como tal, común a estos tres ámbitos, consiste en la mera extensidad, la unidad del ex-de.
La espaciosidad perceptiva, la ostensión, es posible porque la formalización absorbe, en modo de alteridad, la extensidad misma de mis receptores y de las cosas mismas. Si entendemos por intuición la índole de lo dado en la percepción (lo percibido), la ostensión sería, entonces, el momento subyacente en toda percepción a la misma intuición, un momento, por tanto, anterior en el orden de la fundamentalidad. Si atendemos a la ostensión como tal, y entendemos por intuición la manera directa, inmediata y unitaria de estar dado algo, entonces cabría encontrar en la ostensión, a su vez, una dimensión intuitiva y otra formal en tanto que alteridad (al menos es como yo interpreto a Zubiri).
La geometría, por su parte, aunque consiste en libre construcción, y lo primero que hace es construir el espacio mismo sobre el que opera, se monta sobre la espaciosidad perceptiva dada en aprehensión primordial de realidad y conserva, además, el mismo momento de formalidad de realidad dada en dicha aprehensión.
2. El espacio según Kant
2.1. La índole formal del espacio
Kant distingue entre un espacio en sí mismo considerado y lo que podríamos llamar: a) las diferentes determinaciones del espacio o en el espacio; b) las distintas representaciones que implican o incluyen alguna realidad espaciada. Por determinaciones del espacio se entiende, por ejemplo, el fuera, el al lado de, las partes del espacio, los puntos del espacio, la colocación en el espacio, el movimiento, etc.; y serían representaciones espaciadas, por ejemplo, las percepciones de objetos exteriores, las construcciones de la geometría -que a veces denomina los conceptos empíricos de espacio-, lo que también llama los conceptos de espacio, o la representación de un determinado espacio.[41] Tanto las determinaciones del espacio como estos "espacios" (Kant se refiere a ellos utilizando el plural) no son el espacio como tal, pues éste, en sí mismo considerado:
a) No puede ser percibido,[42] o como dice en otras ocasiones, no es un objeto de experiencia;
b) Tampoco puede ser, en sí mismo, intuido,[43] un tema sobre el que habremos de volver porque, como sabemos, el espacio (al igual que el tiempo) es intuición para Kant;
c) Es el sustrato (Substrat) de todas nuestras percepciones de objetos externos, aquello que subyace (zum Gründe liegt)[44] a dichas percepciones, su condición de posibilidad (Bedingung der Möglichkeit);[45]
d) Es inmóvil,[46] pues es, precisamente, la condición de posibilidad del movimiento (entiéndase, según Kant, de nuestra percepción de los movimientos);
e) Posee una unidad primigenia que no es la de mero agregado ni la del concepto.[47]
La conclusión de Kant es que este espacio, o mejor dicho su representación, es pura (rein), y puesto que no es un concepto, sólo puede hacerse presente al psiquismo humano por medio de una intuición, y sensible por lo demás, dado que el ser humano carece de intuición intelectual. No andaríamos descaminados si definimos este espacio, en sí mismo considerado, como das reine Außer- und Nebeneinander (algo así como el puro fuera-de y junto-a), expresión ésta que consiste en la sustantivación de las preposiciones neben (junto a) y außer (fuera) y el pronombre einander (uno con otro, uno a otro; mutuamente, recíprocamente), términos todos ellos que emplea el propio Kant en el primer argumento de la Estética (no la expresión como tal, sustantivada).[48]
2.2. El espacio en sí mismo considerado y las estructuras cognoscitivas humanas
Kant entiende que este espacio en sí mismo considerado, es decir, esta intuición pura, constituye la condición de posibilidad de la percepción misma de los objetos espaciados (no es otra representación más al margen de éstos), condición que llama también forma de la sensibilidad (en este caso, de la sensibilidad externa). Además, Kant entiende que se trata del mismo espacio (de la misma representación de espacio) con el que opera la geometría, cuyas proposiciones, nos dice, «poseen certeza apodíctica», es decir, sus «verdades son absolutamente necesarias y universalmente válidas».[49]
De un modo parecido a la línea de exposición que hemos seguido con Zubiri, vamos a considerar las tres cuestiones siguientes: génesis del espacio; el espacio como forma de la sensibilidad, y el espacio y la geometría. Al considerar la primera cuestión, la de la génesis, nos vamos a ver precisados a incluir, en parte, las otras dos cuestiones, sobre todo la segunda (el espacio como forma de la sensibilidad), por lo que creo que podríamos dividir la exposición en solo dos apartados: 1. Génesis del espacio; 2. El espacio y la geometría.
2.2.1. Génesis de nuestra representación (intuición) del espacio
Ya hemos recordado que uno de los pilares fundamentales en los que se asienta la Crítica, como se sabe, consiste en la tesis de que el espacio, en sí mismo considerado, sólo puede estar dado a priori. Si nos preguntamos cuál es la razón que mueve a Kant a afirmar que este espacio no puede provenir de la experiencia, creo que, por lo menos, nos podríamos encontrar con tres tipos de argumentos, relacionados con cada uno de estos sentidos del espacio que hemos distinguido antes: espacio como intuición, como forma de la sensibilidad y como posibilitante de los juicios de la geometría. ¿Cuál de estos tres argumentos tendría más peso? Kant parece ir de uno a otro indistintamente, por lo que, en principio, podría decirse que todos ellos son igualmente demostrativos y, quizás por esta razón, son diversas, también, las interpretaciones que se ofrecen de la tesis kantiana de la aprioridad del espacio. Vamos a recordar algunas de estas interpretaciones siguiendo el orden inverso en el que hemos enumerado esos diversos sentidos de espacio.
a) Espacio y geometría
La interpretación más generalizada afirmaría que la razón fundamental que lleva a Kant a afirmar que el espacio es a priori responde a la necesidad de demostrar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori de la geometría, demostración que constituye el primer objetivo inmediato que se ha propuesto en la Crítica. Efectivamente, la certeza apodíctica, la absoluta necesidad y validez universal que encontramos en la geometría no pueden derivarse del conocimiento empírico, sino sólo de un conocimiento a priori, por lo que sólo un espacio igualmente a priori podría constituir el auténtico objeto de dicha ciencia, y no un espacio dado en la experiencia sensible. Ahora bien, como suele afirmarse, este argumento sólo demostraría que la geometría opera con un espacio a priori, pero no que ese espacio tenga que ser el mismo que sirve de base a la experiencia en general, y del cual nos ha hablado en la exposición metafísica con la que comienza la Estética (según la Segunda Edición). ¿Debería demostrarse, a su vez, la aplicabilidad de las proposiciones geométricas al mundo fenoménico, o se trata, más bien, de un hecho que no precisa demostración? Creo que Kant la da por hecho, y ese factum es, precisamente, la nueva ciencia físico-matemática.[50] Hemos visto cómo Zubiri, por ejemplo, critica este punto de vista, sobre todo a la luz de la ciencia actual y de las nuevas geometrías: el espacio fenoménico, nos ha dicho antes Zubiri, no es euclidiano, ni éste es más "natural", aunque parezca lo contrario, pues se trata, en definitiva, de un espacio construido. Ni siquiera hay un espacio que se arrogue el calificativo de necesario, mientras que los demás serían meramente posibles, sino que todos son igualmente posibles, es decir, co-posibles (véase supra).
Si este recurso al espacio geométrico no es suficiente, ¿queda sin demostrarse, entonces, la presunta aprioridad del espacio? En mi opinión, creo que no y, de hecho, Kant no ha necesitado recurrir al problema que plantea la geometría para demostrar la aprioridad del espacio, sino que lo ha hecho antes.
b) Espacio como forma de la sensibilidad
Existe también, como dijimos, otros intentos de explicación de las razones que mueven a Kant para afirmar la aprioridad del espacio, que prescinden del tema de la geometría y se apoyan, más bien, en la afirmación kantiana de que este espacio es forma de la sensibilidad. Las razones que se aducen pueden ser varias; quizá una de las más interesantes, y que encontramos, por ejemplo, en Maréchal, es la que atiende a la espaciosidad como tal de los órganos de los sentidos. Efectivamente, nos dice este autor, los sentidos, en tanto que órganos materiales, son espaciados, y en tanto que condición de posibilidad de la propia experiencia, son a priori e imponen sus propias condiciones a la percepción, una de las cuales debe ser, precisamente, su propia realidad espaciada (orgánica). En este caso, la expresión kantiana "espacio como forma de la sensibilidad" sería equivalente a la expresión "forma espaciada de los órganos de los sentidos"; y como toda forma, en tanto que condición, es previa a lo condicionado, entonces el espacio, así entendido, es previo (a priori) a lo recibido en el órgano del sentido. Es lo que afirma, literalmente, Maréchal:
Para conocer espacialmente y cuantitativamente, de la manera que yo conozco, puede ser que sean precisos, fuera de mí, "objetos extensos", pero no es necesario más inmediatamente todavía que sea yo mismo, como sujeto psicológico, espacial y cuantitativo; en otras palabras, es necesario que mi sensibilidad sea una facultad "corporal" restringida a ejercer sus operaciones bajo las especies de la cantidad concreta y de la extensión. Tal fue constantemente la enseñanza de la psicología escolástica: si nuestras representaciones sensibles no sólo se refieren a objetos extensos, sino que son, además, en sí mismas necesariamente extensas, la razón metafísica ha de ser buscada, desde luego, en la condición de extensividad que afecta esencialmente a nuestras facultades sensibles y penetra, pues, toda su operación inmanente. La tesis kantiana de la idealidad del espacio expresa la misma cosa, en lenguaje crítico. Directamente no afirma más que un punto: la existencia de condiciones espaciales a priori que se imponen al dato sensible. He aquí el "espacio puro", "ideal", a fuer de a priori, del que habla Kant.[51]
En mi opinión, anda descaminada esta interpretación, aunque la he traído a colación porque ya nos ha aparecido, en otro contexto, en nuestra exposición de Zubiri. Sin duda, la extensividad que afecta a nuestros sentidos debe, necesariamente, imponer unas condiciones precisas al objeto sentido, a la sensación.[52] Sin embargo, Kant entiende que esa condición orgánica es puramente empírica, con unas características distintas de aquellas que se encuentran en el espacio puro de que nos está hablando. Y creo que es el propio Kant el que se ha adelantado a esta posible interpretación de su doctrina de la aprioridad del espacio. Efectivamente, hay una observación en A 29, modificada en B, en la que afirma que existen, sin duda, otras condiciones subjetivas (y en este sentido, a priori) de las intuiciones externas, además del espacio: el sentido del gusto, de la vista, etc. Sin embargo, estos sentidos nos ofrecen unas cualidades particulares que nos afectan de una forma determinada y que las consideramos, más bien, como dependientes de la disposición particular de cada sentido; además, nos sigue diciendo Kant, aunque dependen a priori de la propia organización del sentido en particular, no son ellas mismas a priori, pues no tenemos a priori una sensación de rojo, por ejemplo, al margen de la sensación correspondiente. Sin embargo, continúa Kant, el espacio en sí mismo considerado sí que lo entendemos como algo objetivamente dado, independientemente de cualquier condición subjetiva.[53] Más adelante regresaremos a este tema. La pregunta que ahora nos concierne sería la siguiente: ¿a qué tipo de objetividad está haciendo mención Kant en este contexto?
De nuevo nos encontramos con esa mezcla de argumentos a la que nos hemos referido antes, pues en B parece ofrecer, como razón inmediata, el hecho de los juicios de la geometría, es decir, estaría hablando del tipo de objetividad propia de la ciencia, cuyas proposiciones son absolutamente necesarias y universalmente válidas: «Pues de ninguna de tales representaciones [es decir, de las que ofrecen los órganos de los sentidos] pueden derivarse proposiciones sintéticas a priori como podemos hacerlo, en cambio, de la intuición en el espacio.»[54] Sin embargo, entiendo que también cabe pensar que Kant se está refiriendo a otro sentido del término objetividad que se relaciona, más bien, con el de la simple exterioridad como tal de las representaciones de estos órganos de los sentidos. Es lo que deseo explicar a continuación.
El término "objetividad" (y el concepto de necesidad, al que va ligado a menudo) posee diversas acepciones en Kant. Una es de carácter modal, y este concepto serviría para describir el conocimiento científico. Otra acepción del término objetividad, equiparable, en cierto modo, a realidad objetiva, de la que también nos dice que posee necesidad, es aquella a la que recurre Kant para describirnos la índole propia del conocimiento humano en general, y no simplemente científico, pues corresponde incluso a cualquier conocimiento fáctico.[55] Creo, sin embargo, que no hace falta, para demostrar la aprioridad del espacio, recurrir a estos dos sentidos de objetividad. Ya hemos visto que no hace falta recurrir al concepto de objetividad científica; y ahora, recurrir al concepto de realidad objetiva para hablar del espacio frente a las cualidades sensibles tampoco debería ser estrictamente necesario, pues no entiendo que Kant esté negando la realidad objetiva (en su terminología) a las sensaciones. Es decir, no creo que lo que está afirmando sea que es un hecho de experiencia el que, en la percepción de un objeto, consideramos que su rojez, por ejemplo, no está dada de suyo, pues en mi opinión tal cosa no es un hecho sino, en todo caso, una construcción metafísica que va más allá del conocimiento ordinario.[56] Pero es que, además, no debería recurrir al concepto de realidad objetiva para distinguir entre el espacio y las sensaciones porque, de acuerdo con Kant, si en el conocimiento en general se nos hace presente un objeto como algo realmente dado (realidad objetiva, necesidad), es debido a la actividad sintética del entendimiento, y no basta la sensibilidad (ni siquiera el espacio y el tiempo): «Si elimino de un conocimiento empírico todo pensamiento (por categorías) no queda conocimiento de objeto alguno, ya que nada se piensa a través de la simple intuición. El hecho de que esta afección de la sensibilidad se halle en mí no hace en absoluto que semejante representación se refiera a un objeto.»[57] Por esta razón, creo que cabe hablar de un sentido aún más primigenio del término objetividad (y necesidad) en cuanto atribuida al espacio, y que sería equiparable, en cierta medida, al concepto de exterioridad como tal de los fenómenos. Es lo que vamos a ver en el siguiente apartado.
c) Espacio como intuición pura
Nos estamos preguntando cuál es la razón que mueve a Kant a concluir que el espacio ha de estar dado a priori. Hemos afirmado que, según parece, en la Crítica se ofrecen, al menos, tres tipos de argumentos, lo cual da lugar a diversas interpretaciones que hacen recaer el peso de la prueba en uno u otro argumento. Una primera interpretación se inclinaría por la exigencia de demostrar la validez universal de los juicios de la geometría. La segunda interpretación atiende al hecho de que el espacio es forma de la sensibilidad, entendiendo por forma la condición subjetiva y, por tanto, a priori de la sensibilidad. En mi opinión -y ésta sería la tercera interpretación- Kant no necesita recurrir a una conceptualización de la geometría o de la sensibilidad humana para demostrar la aprioridad del espacio, sino que le basta con atender al hecho mismo de la percepción externa: más allá de una objetividad científica, que por lo demás no existe en un conocimiento empírico, observamos una objetividad aún más radical que, si bien ha de ser debida al momento intelectivo, está dada ya de alguna manera en el momento sensible. Es lo que tenemos que ver a continuación.
Efectivamente, el primer problema con el que se enfrenta en la Estética cuando habla del espacio es el problema de la exterioridad como tal de los objetos de las, así llamadas igualmente, experiencias externas. Kant no se pregunta primero cómo es posible que percibamos unas cosas al lado de o fuera de otras, sino, ante todo, cómo es posible que percibamos, en definitiva, cosas fuera de nosotros. Por eso hemos advertido al comienzo de la exposición del espacio en Kant, que por debajo de los distintos espacios concretos, particulares, existe una realidad que constituye la condición misma de posibilidad de los propios fenómenos,[58] algo que hace posible la exterioridad misma de esas representaciones y que, por tanto, constituye «una condición necesaria [notwendige Bedingung] de todas las relaciones en las que intuimos objetos como exteriores a nosotros».[59] Y es el ser condición de posibilidad de la exterioridad aquello que constituye la índole propia del espacio de que nos habla Kant, el ante (vor) en el que se nos hacen presentes las realidades exteriores.[60] Kant va a llamar a esta condición de posibilidad la forma de la sensibilidad externa; pero, en mi opinión, antes de esta conceptualización metafísica de las estructuras cognoscitivas humanas, es decir, antes de hacer de ese espacio una cuasi facultad, lo cual no es un hecho, Kant entendería que sí es un hecho el que existe un principio común a todas nuestras percepciones externas y que vendría constituido por el ex mismo de la exterioridad de dichas percepciones. Se trata de un principio universal y necesario (trascendental) porque compete a todas las percepciones externas. Pero en este caso no se trata, todavía (aunque va a constituir su fundamento), de la necesidad apodíctica propia de la ciencia ni de la necesidad que imprime el entendimiento en nuestras representaciones por medio de las categorías, pues constituye una necesidad propia de una intuición sensible. Podría decirse, en cierto modo, que esas características que Kant encuentra en el espacio puro constituyen, en todo caso, una primera forma rudimentaria de la objetividad misma de la aprehensión intelectiva humana.
Queda pendiente, por tanto, la pregunta fundamental de este epígrafe dedicado a la génesis del espacio: ¿por qué este espacio puro, condición de posibilidad de la exterioridad misma de mis representaciones, no puede estar dado a posteriori (por ejemplo, como producto de mi imaginación? En mi opinión, creo que Kant propone, en cierta medida, dos explicaciones fundamentales que vamos a ver a continuación, y que ya están sugeridas en lo que llevamos afirmado.
§ 1. La primera explicación es la que se ofrece, sobre todo, en los dos primeros argumentos de la Estética, y parece apelar al hecho de que, independientemente de la diversidad de los objetos de la percepción externa, existe un momento común a todos ellos, y consiste en que todos se nos presentan en un ex (Außer). Este momento de ex no es un espacio concreto, sino aquello que subyace (zum Grunde liegt) a toda representación como su condición. Y lo primero a que nos referimos con este ex no es a la relación que los objetos guardan entre sí (partes extra partes), sino precisamente a la propia exterioridad como tal en la que se me hacen presentes esos objetos; de ahí que este ex constituya un momento anterior (a priori) a la propia diversidad fenoménica. En mi opinión, Kant no ha llegado aquí a la conclusión de la aprioridad del espacio a partir de una argumentación crítica, es decir, a partir de una conceptualización metafísica de los hechos, y parece vislumbrar (pues no es más explícito al respecto) lo que Zubiri nos da a entender con su concepto del espacio como ostensión.
¿Estaría Zubiri de acuerdo con mi interpretación? Entiendo que sí o, al menos, pienso que no ando muy descarriado. En Cinco lecciones de filosofía, explicando el concepto de espacio en Kant y, por tanto, hablando por boca de este autor, nos dice Zubiri:
El espacio es, pues, anterior a las cosas. ¿En qué consiste esta anterioridad? No es la anterioridad de un concepto puro respecto de una intuición. Porque todo concepto es universal, mientras que el espacio no es universal, sino algo "único"; todo lugar, en efecto, es siempre fragmento de un espacio único. Por tanto, el espacio no puede ser algo puramente concebido, sino que como todo lo que es único, no puede ser sino intuido. Pero, como intuición, el espacio no es una intuición empírica, no es un carácter que se percibe en las cosas, no es una especie de receptáculo físico de ellas, sino que es pura y simplemente la forma previa según la cual las cosas han de estarme presentes para ser percibidas, para ser perceptibles. Por esto, el espacio es ciertamente una intuición, pero no una intuición empírica, sino la condición intuitiva de toda intuición, o como Kant dice, es una intuición "pura", una intuición a priori, no de cosas, sino de la forma en que todas ellas se me han de aparecer. La función del espacio no es ni permitir concebir las cosas ni ser receptáculo real donde estén ellas, sino ser la forma en que han de aparecerme las cosas para poder ser percibidas por mí.[61] [Subrayados son míos, salvo la expresión a priori.]
Pero esa forma previa según la cual las cosas se me han de aparecer, han de estarme presentes, esa «condición intuitiva de toda intuición», es lo que Zubiri entiende por ostensión, en mi opinión, según un texto que ya hemos citado al comienzo y en el que se emplean casi las mismas expresiones: la ostensión, nos había dicho, es el momento en el que la cosa percibida «se le hace ver, se da, se hace mostrar» al sujeto; «se ve la cosa porque ésta se muestra a nuestra aprehensión»; la ostensión es «el momento subyacente en la intuición a la intuición.» [62]
§ 2. La segunda explicación que ofrece Kant de la aprioridad del espacio posee, esta vez sí, un carácter eminentemente crítico, en sentido kantiano, y constituiría lo que, en términos de Zubiri, deberíamos llamar una conceptuación metafísica de los hechos. Se trata de la explicación que aparece en el cuarto paralogismo de la razón pura (paralogismo de la idealidad de la relación externa) y las consideraciones finales.[63]
Hemos dicho anteriormente, al hablar de Zubiri, que la posibilidad de que pueda hablarse de ostensidad en el espacio perceptivo tiene que venir dada por alguna propiedad común que comparten nuestros órganos de los sentidos y las cosas mismas que percibimos. Esa propiedad común es la que también traía a colación Maréchal: «Para conocer espacialmente y cuantitativamente, de la manera que yo conozco [nos decía este autor], puede ser que sean precisos, fuera de mí, "objetos extensos", pero no es necesario más inmediatamente todavía que sea yo mismo, como sujeto psicológico, espacial y cuantitativo; en otras palabras, es necesario que mi sensibilidad sea una facultad "corporal" restringida a ejercer sus operaciones bajo las especies de la cantidad concreta y de la extensión.» (Cfr. supra.) Esta condición común, sin embargo, no bastaría para Zubiri, como hemos observado, pues en tal caso «tendríamos tan sólo la actuación de unas cosas externas a mis receptores, y de unos receptores externos a aquéllas».[64] Queda precisamente aquello que deberíamos explicar: cómo es posible que la percepción absorba, en forma de obs (os-tensión), el ex mismo de la extensidad de mis receptores y de las cosas mismas. Kant entiende que ninguna doctrina ha logrado ofrecer una solución satisfactoria a este problema, pues aunque se admitiera la corporeidad del órgano, seguiría siendo un problema cómo es posible que una causa material pueda dar lugar a una representación que, como tal, pertenece al propio psiquismo, ya que esas representaciones las llamamos externas «por comparación con las que asignamos al sentido interno, si bien pertenecen sólo, al igual que los demás pensamientos, al sujeto pensante.» [65] Kant tampoco va a intentar resolverlo, pues desde el punto de vista crítico en el que se sitúa, pretender hacerlo significaría tratar de ir más allá de los fenómenos.[66] Por tanto, la cuestión «cómo es posible en un sujeto pensante la intuición externa, a saber, la del espacio»[67] hay que entenderla, en sentido crítico, como equivalente a esta otra: «cómo y por qué causa se hallan las representaciones de nuestra sensibilidad ligadas entre sí de tal suerte, que las que llamamos intuiciones externas pueden ser representadas, de acuerdo con leyes empíricas, como objetos fuera de nosotros.»[68] Pues bien, la solución sólo podría lograrse si suponemos, precisamente, un espacio como representación dada a priori y que constituye la condición misma de posibilidad de las intuiciones externas:
El idealista trascendental puede, en cambio, ser un realista empírico y, consiguientemente, un dualista, como suele decirse. Es decir, puede admitir la existencia de la materia sin salir de la mera autoconciencia y asumir algo más que la certeza de sus representaciones, esto es, el cogito, ergo sum. En efecto, al no admitir esta materia, e incluso su posibilidad interna, sino en cuanto fenómeno que nada significa separado de nuestros sentidos, tal materia no es para él más que una clase de representaciones (intuición) que se llaman externas, no como si se refirieran a objetos exteriores en sí mismos, sino porque relacionan percepciones con un espacio en el que todas las cosas se hallan fuera de otras, mientras que él mismo está en nosotros.[69]
También,
[....] ni el más riguroso idealista puede exigir que demostremos que corresponde a nuestra percepción un objeto fuera de nosotros (en sentido estricto [es decir, completamente externo]), ya que, si hubiera tal objeto, no podríamos representarlo ni intuirlo como exterior a nosotros, debido a que el hacerlo presupone ya el espacio.[70]
2.2.2. El espacio y la geometría
Kant da por hecho que las matemáticas no son una pura fantasmagoría ni un mero juego con conceptos puramente analíticos, sino un conocimiento sintético a priori, lo cual quiere decir, entre otras cosas: que se trata de un conocimiento que posee realidad objetiva; que se articula sobre la misma experiencia, a pesar de su certeza apodíctica, y cuyos resultados son perfectamente aplicables a dicha experiencia. Una de las tareas de la Crítica consistirá, por tanto, en demostrar la posibilidad de dichos juicios sintéticos a priori. Para hacer tal cosa, y por lo que a nosotros concierne, hay que destacar que Kant se encuentra especialmente interesado en demostrar que la actividad geométrica concuerda con las condiciones formales de dicha experiencia y, además (o gracias a), que el espacio de la geometría es el mismo que el espacio como forma a priori de esa misma experiencia. Comencemos con el primer caso.
a) La actividad geométrica y las condiciones formales de la experiencia en general
Sabemos que la explicación que ofrece Kant del mecanismo cognoscitivo en general (no nos estamos restringiendo al conocimiento científico) recae en lo que denomina la actividad sintética del entendimiento, una actividad que, guiada por las categorías y sus esquemas sensibles (determinaciones de tiempo), recorre, toma y une (durchgehen, aufnehmen, verbinden)[71] los datos de la experiencia sensible. De acuerdo con Kant, es la referencia a la experiencia, sea real o posible, la que confiere realidad objetiva a un conocimiento, es decir, la que le otorga significación y sentido; de lo contrario, lo que tendríamos sería un mero juego de representaciones.[72] Por eso nos dice en alguna ocasión que hacer intuible un concepto significa confirmar la realidad (Realität) de esos conceptos;[73] y quizás también por esta razón afirme, en otra ocasión, que el esquema realiza (realisiert) la categoría.[74]
El conocimiento matemático también es para Kant un conocimiento sintético, pero en este caso se trata de un conocimiento por construcción según conceptos que el propio entendimiento ha de-finido previamente, es decir, cuyos límites ha producido a priori libremente (willkürlich).[75] A pesar de tratarse de una construcción y definición a priori, el conocimiento matemático no se convierte en una simple ficción, pues mantiene siempre su referencia a la experiencia posible. Veamos, por tanto, estas tres ideas: que el conocimiento matemático es sintético, que opera por construcción según conceptos, y que no es ficción de realidad.
a.1) El conocimiento matemático es sintético. Kant no duda, como sabemos, que se trata de un conocimiento sintético, pues, por ejemplo, cuando me represento un triángulo «no tengo que atender a lo que realmente pienso de mi concepto de triángulo (esto no constituye más que su mera definición). Al contrario, tengo que ir más allá y obtener propiedades que no se hallan en este concepto, pero le pertenecen»,[76] o dicho de otra forma: se trata de propiedades de objetos que son de suyo.[77] Pero esto no sería posible si el objeto se redujera exclusivamente a lo que el entendimiento ha puesto en él mediante el concepto, pues en tal caso el objeto no podría «contener ni más ni menos que el concepto, ya que el último [el objeto, en este caso] ha sido ofrecido por la definición de modo originario, es decir, sin derivar esta definición de otra cosa.»[78] Este más allá del mero concepto adonde se dirige el entendimiento no es la existencia (Existenz),[79] sino el objeto mismo, dado en la experiencia posible y, en definitiva, en la intuición pura de espacio y tiempo, algo, por tanto, no definido por el concepto sino dado de suyo.
a.2) El conocimiento matemático opera por construcción según conceptos. De acuerdo con Kant, es precisamente a este ir más allá a lo que habría que llamar construcción.[80] En efecto, la construcción consiste en «representar a priori la intuición correspondiente a dicho concepto»,[81] o como dice en otro lugar, «determinar nuestros conceptos en la intuición a priori creando [schaffen] los objetos mismos en el espacio y en el tiempo mediante la síntesis uniforme y considerándolos como simples quanta.»[82] Es decir, lo que se construye es, precisamente, el objeto correspondiente a ese concepto, y no el concepto como tal: éste se produce a priori mediante su definición. Por eso, al igual que la tesis que sostiene Zubiri, entiendo que también en el caso de Kant de lo que se trata no es, propiamente, de construcción de conceptos, sino de construcción según conceptos.[83] Esta intuición que se construye, o que el entendimiento se representa, puede ser pura o empírica,[84] es decir, puede darse en la imaginación o en el papel, por ejemplo;[85] pero, en definitiva, lo que el entendimiento se da es, más bien, un esquema de construcción,[86] que está ya contenido en el propio concepto, y consiste en una regla (monograma) según la cual hay que buscar empíricamente cierta unidad sintética de aquello que, propiamente, nunca consigue una congruencia perfecta con su representación intuitiva.[87]
a.3) El conocimiento matemático no es ficción de realidad. Queda por último recordar, como hemos anunciado, que, al igual que ocurría con Zubiri, Kant entiende que esta construcción no dejaría de ser una construcción de realidad, es decir, una ficción (y, con ello, toda la matemática), si el momento de experiencia posible en el que se articula la construcción matemática no fuera el mismo que el que se halla presente en el conocimiento de experiencia en general:
Así pues, aun siendo posibles a priori, todos los conceptos, y con ellos todos los principios, se refieren a intuiciones empíricas, es decir, a datos de una experiencia posible. De no ser así, carecen de toda validez objetiva y se reducen a un juego de la imaginación o del entendimiento con sus respectivas representaciones. Por ejemplo, tomemos simplemente los conceptos de las matemáticas comenzando por sus intuiciones puras: el espacio tiene tres dimensiones, entre dos puntos sólo puede haber una recta, etc. Aunque todos estos principios y la representación del objeto del que esa ciencia se ocupa se producen enteramente a priori en el psiquismo, nada significarían si no pudiéramos mostrar su significación en los fenómenos (objetos empíricos). El concepto aislado tiene que ser, pues, convertido en sensible [einen Begriff sinnlich zu machen], es decir, ha de serle presentado en la intuición el objeto correspondiente, ya que, de faltar este requisito, el concepto quedaría privado de sentido (según se dice), esto es, privado de significación. Las matemáticas cumplen este requisito construyendo la figura, la cual constituye para los sentidos un fenómeno presente (a pesar de ser producido a priori). [...] El concepto es producido siempre a priori, igual que los principios sintéticos o fórmulas derivadas de esos conceptos. Pero su uso, al igual que su referencia a supuestos objetos, no puede buscarse, en definitiva, sino en la experiencia. La posibilidad de ésta contiene ya a priori esos conceptos (por lo que a su forma se refiere).[88] [Subrayados de Kant.]
b) Unificación del espacio perceptivo y del espacio geométrico
Hemos afirmado que Kant considera que las matemáticas no son una pura fantasmagoría ni un mero juego con conceptos puramente analíticos, y para probar esto nos muestra cómo la geometría concuerda con las condiciones formales de dicha experiencia, según hemos expuesto hasta el momento. Pero parece que esta concordancia entre la geometría y la experiencia en general no sería posible si, además, el espacio de la geometría no fuera el mismo que el espacio como forma a priori de esa misma experiencia:
Así, pues, aunque conocemos a priori en los juicios sintéticos muchas cosas acerca del espacio en general o de las figuras que en él diseña la imaginación productiva (de modo que, realmente, no nos hace falta en este sentido ninguna experiencia), si no tuviésemos que considerar el espacio como condición de los fenómenos que constituyen la materia de la experiencia externa, tal conocimiento sólo equivaldría a entretenernos con un mero fantasma [Hirngespinst]. En consecuencia, dichos juicios sintéticos a priori se refieren, aunque sólo mediatamente, a la experiencia posible, o más bien, a la misma posibilidad de la experiencia, y la validez objetiva de su síntesis se basa únicamente en tal referencia.[89]
Kant no parece hablar, por tanto, como se sabe, de que la geometría construya su propio espacio, y de hecho nos repite una y otra vez que el espacio es algo dado, está presente de suyo, como tal (als solche),[90] a pesar de las posibles contradicciones que puedan surgir en geometría:
Hay que eliminar los pretextos según los cuales los objetos de los sentidos no pueden conformarse a las reglas de construcción en el espacio (por ejemplo, la de la infinita divisibilidad de las líneas y los ángulos). En efecto, con ello se niega validez objetiva al espacio y, por ello mismo, a toda la matemática, con lo cual dejamos de saber por qué y hasta qué punto es aplicable esa ciencia a los fenómenos. La síntesis de espacios y tiempos, en cuanto formas de toda intuición, es, a la vez, la que hace posible aprehender los fenómenos, es decir, la que permite toda experiencia externa e igualmente, por tanto, todo conocimiento de los objetos de esa experiencia. Lo que la matemática demuestra, en su uso puro, respecto de aquella síntesis es también necesariamente válido respecto de dicha experiencia externa.[91]
A pesar de que se trata del mismo espacio, sin embargo, parece como si para la actividad geométrica hiciera falta una objetivación especial o reobjetivación. Es decir, parece como si tuviera que reobjetivarse el espacio como forma de la sensibilidad (como condición de toda experiencia externa) para obtener, entonces, el espacio como objeto de la geometría, pues Kant insiste a veces en que el espacio como tal no puede ser intuido. No se trata, en mi opinión, de una creación de un espacio intuitivo distinto al espacio sobre el que se ejerce la actividad sintética del entendimiento pues, en tal caso, como hemos visto, la geometría no se podría aplicar a los fenómenos (a los objetos de la experiencia). Las objetivaciones de la geometría se apoyan sobre el espacio como forma de la intuición, numéricamente el mismo (no hay dos espacios). Pero el espacio como intuición no es, a su vez, objeto de una percepción, por lo que la mente, atendiendo a la percepción como tal, por una suerte de precisión mental o abstracción, obtiene la intuición pura de espacio que en ella está presente y sobre la cual el matemático construye sus objetos:
La forma constante de esa receptividad que llamamos sensibilidad es una condición necesaria de todas las relaciones en las que intuimos objetos como exteriores a nosotros y, si se abstrae [abstrahiert] de tales objetos, tenemos una intuición pura que lleva el nombre de espacio.[92]
Tambien,
La mera forma de la intuición, sin sustancia, no es en sí misma un objeto, sino la mera condición formal de éste (en cuanto fenómeno). Tal ocurre con el espacio y el tiempo puros, que, si bien constituyen algo en cuanto formas de la intuición, no son, en sí mismos, objetos intuidos (ens imaginarium).[93]
Y finalmente,
El espacio, representado como objeto (tal como lo requiere efectivamente la geometría) contiene algo más que la mera forma de la intuición: es una fusión (Zusammenfassung), en una representación intuida, de la variedad dada según la forma de la sensibilidad.[94]
* * *
Llega el momento de resumir lo que hemos expuesto acerca de Kant desde el comienzo. De acuerdo con mi interpretación, el espacio, en sí mismo considerado, podría describirse como el puro fuera-de y junto-a. Kant admite su aprioridad, no necesariamente porque se vea forzado a justificar el factum de los juicios sintéticos a priori de la geometría, ni tampoco porque considere el espacio, en sí, una condición necesaria exigida por la extensividad de mis receptores y las cosas mismas. En mi opinión, los dos primeros argumentos de la Estética muestran que ese espacio constituye la condición misma de la posibilidad de que las cosas se me muestren en la experiencia externa en cuanto tal.
Por lo que se refiere a la geometría, Kant entiende que no se trata de pura fantasmagoría ni de un juego con conceptos meramente analíticos, sino de un conocimiento que posee realidad objetiva, se articula sobre la misma experiencia, y sus resultados son perfectamente aplicables a dicha experiencia. Para explicar la posibilidad de la geometría así entendida, Kant se ve obligado, entre otras cosas, a demostrar que la actividad geométrica concuerda con las condiciones formales de toda experiencia posible. Tal cosa es posible si se admite, al menos, lo siguiente: a) que la geometría consiste en un conocimiento que opera por construcción según conceptos que previamente se han definido; b) que consiste en una actividad sintética; c) que se articula sobre un espacio que, a su vez, no está previamente definido, sino que está dado de suyo; d) que dicho espacio, sin embargo, no es empírico, sino universal y necesario (y, por tanto, a priori, en terminología de Kant); e) que se trata del mismo espacio que sirve de base a toda experiencia, sea empírica o meramente posible.
* * *
3. Comparación entre Zubiri y Kant, y recapitulación
A lo largo de estas páginas he ido subrayando, en parte, los principales acuerdos y divergencias que cabe encontrar entre la concepción de Kant y la de Zubiri en torno al tema que nos ocupa. Nuestra exposición ha mostrado, en definitiva, una determinada teoría del espacio, una filosofía de la matemática, una filosofía de la inteligencia y, en última instancia, una metafísica. Vamos a resumir las conclusiones a las que hemos llegado y a añadir otras nuevas a la luz de este marco teórico general en el que se ubican ambos autores.
a) Por lo que se refiere a la teoría del espacio, el núcleo fundamental de la tesis de Zubiri reside en la distinción entre espacio y espaciosidad, una diferencia que Kant parece vislumbrar en algunos casos, en mi opinión, pero que se desvanece pronto, sobre todo cuando le otorga a dicho espacio una estructura concreta (en su caso, euclídea).
b) Por lo que se refiere a la filosofía de la matemática, tanto Zubiri como Kant se muestran especialmente interesados en este campo. Un interés no sólo teórico en el caso de Zubiri si, como cree haber demostrado Guillerma Díaz Muñoz, su filosofía de la inteligencia se forja, en parte, ante la necesidad de fundamentar las matemáticas que han surgido después de Kant e interpretar sus resultados.[95] Independientemente del alcance de esta tesis, lo cierto es que Zubiri elabora una teoría del espacio y de la construcción matemática que le permite dar cuenta de las nuevas geometrías y superar las limitaciones de las diversas teorías de índole formalista o intuicionista (al menos, eso es lo que piensa el propio Zubiri). Nuestro autor se situaría, en este sentido, en la línea del constructivismo cuya paternidad suele atribuirse a Kant, aunque en su discusión del tema los autores que tiene directamente en mente son los contemporáneos Gödel y Brouwer.[96]
¿Cuáles serían las diferencias fundamentales entre el constructivismo kantiano y el zubiriano? Si nos ceñimos exclusivamente al tema de la construcción matemática en geometría, y habida cuenta de los escasos textos de Zubiri, me resulta difícil encontrar demasiadas diferencias. Las discrepancias que subraya son, fundamentalmente, las siguientes: la diferente conceptualización que mantienen estos autores entre lo que hay que entender por sentir e inteligir y la unión de ambas actividades (Kant se vería obligado, a diferencia de Zubiri, a recurrir a un intermediario: el esquematismo); el hecho de que Zubiri no se apoye en el contenido de lo intuido, sino en la formalidad de realidad; la crítica que hace Zubiri del juicio en Kant; y, por último, la imposibilidad de Kant de dar cuenta de las geometrías no euclídeas, la matemática transfinita de Cantor y la historicidad del conocimiento matemático.[97] De todas estas diferencias, algunas están señaladas expresamente por Zubiri, pero otras no, sino que son consecuencias que se puede extraer de la filosofía de Kant (en concreto, la afirmación de que su filosofía no podría dar cuenta de las nuevas teorías matemáticas).[98] Las que sí están señaladas expresamente por Zubiri se dirigen contra diversos aspectos teóricos de la doctrina kantiana, pero no inmediatamente contra el modo como entiende Kant la construcción. De hecho, cuando Zubiri expone su propia concepción de lo que haya que entender por construcción, no cita en ningún momento a Kant, al menos que recuerde (en todo caso, lo haría remotamente a través de Gödel y Brouwer), y en Cinco lecciones de filosofía afirma expresamente que para Kant la matemática opera por construcción según conceptos, matiz éste último (el según) que adquiere una importancia capital en Zubiri.[99] La pregunta, por tanto, queda abierta: ¿cuál sería la diferencia fundamental entre la manera como entiende Zubiri la construcción y el modo como la interpreta Kant? Según puede desprenderse de lo que he afirmado en el artículo, y que Díaz Muñoz muy bien señala también, esa diferencia reside, precisamente, en los conceptos teóricos involucrados en la explicación del mecanismo de la construcción: sensibilidad, inteligencia, naturaleza del objeto matemático construido y el ámbito de realidad en el que nos movemos. Los vamos a recordar en el siguiente apartado.
c) Zubiri como Kant va más allá del campo concreto de los problemas que plantean las matemáticas y se ve obligado a elaborar, o recurrir a, una teoría del conocimiento humano y, en definitiva, una metafísica que tratan de dar cuenta del factum de las matemáticas y de la ciencia en general. Si lo hacen impelidos por éstas o no, y en qué medida se ven influidos por ellas, es algo que no corresponde tratarlo aquí. Lo que sí parece claro, por lo que concierne a nuestro tema, es que, de acuerdo con Zubiri, una consideración atenta a la construcción con la que se opera en matemáticas ayudaría a comprender correctamente la diferencia entre una filosofía de la inteligencia sentiente y otra de la inteligencia sensible (que, según es sabido, es como denomina Zubiri a una teoría como la kantiana, por ejemplo):
No se trata de que un espacio geométrico o un número irracional sean sentidos como se siente un color; esos objetos evidentemente no son sensibles. Se trata de que el modo de intelección de un número irracional o de un espacio geométrico es sentiente. Y lo es: 1º. porque se inteligen postuladamente en un campo de realidad, esto es en la formalidad dada en impresión de realidad, y 2º. porque su construcción misma no es mera conceptuación sino realización, es decir algo llevado a cabo sentientemente. Sin sentir lo matemático, no se puede construir la matemática. Aquí se toca con el dedo toda la diferencia entre inteligencia sensible e inteligencia sentiente [...]. La inteligencia sensible intelige apoyada en los sentidos; la inteligencia sentiente intelige sentientemente todo, tanto lo sensible como lo no sensible. El objeto matemático es real con un contenido libremente construido en la realidad física dada en impresión, y esta su construcción es la postulación.[100]
De acuerdo con esta afirmación, y según ya hemos tenido ocasión de señalar, en todo conocimiento es preciso distinguir, ante todo, entre el contenido dado y la formalidad de realidad, el de suyo. Los conceptos matemáticos no están dados en el primer momento de la aprehensión sentiente, la aprehensión primordial de realidad, sino en el momento campal. Como todo concepto, surgen a partir del movimiento de retracción liberadora en el que la mente crea, libremente, el contenido mismo, su qué. Dicha creación liberadora postula las notas y la propia existencia de dicho contenido, pero conserva de la aprehensión primordial (por ejemplo, de la percepción) una referencia libre, pero referencia al fin y al cabo, a dicho contenido del que ha surgido, y a su vez, conserva el mismo momento de formalidad, del de suyo. Por ejemplo, postula que el espacio perceptivo (dado en aprehensión primordial, en ostensión) se resuelve en espacio geométrico euclidiano (momento conceptivo), un resolverse que sería, precisamente, la realización (el hacer realidad) como tal en que consiste, en definitiva, la construcción.
De acuerdo con Kant, en mi interpretación (y entiendo que ésta sería, igualmente, la interpretación que de él ofrece Zubiri), la construcción matemática conserva, también, el momento de realidad objetiva (en sentido kantiano), no porque se trate de existencia real (pues ésta también se postula), sino por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque conserva el mismo contenido dado de suyo que opera en el conocimiento en general: el espacio (y tiempo) puro a priori, cuya estructura es geométrica (por tanto, esta estructura no está, a su vez, postulada, sino que el espacio fenoménico se resuelve, de suyo, en una estructura geométrica concreta). En segundo lugar, porque, aunque los conceptos sean definidos libremente a priori (cosa que no ocurre con las categorías del entendimiento o con los conceptos empíricos de la experiencia), se trata de la misma actividad sintética del entendimiento en general: «La síntesis de espacios y tiempos, en cuanto formas de toda intuición, es, a la vez, la que hace posible aprehender los fenómenos, es decir, la que permite toda experiencia externa e igualmente, por tanto, todo conocimiento de los objetos de esa experiencia.[101]
De esta forma, podemos concluir:
1. El mismo principio común, la espaciosidad, garantiza la unidad entre el ámbito físico, perceptivo y geométrico, de acuerdo con Zubiri; en Kant, en cambio, esta unidad estaría garantizada por tratarse del mismo espacio concreto, ya estructurado, y porque, en definitiva, todo el ámbito físico se resuelve en fenómeno.
2. La formalidad de realidad, en Zubiri, no es una formalidad objetual, no es el concepto el que ilumina la intuición, sino que la intuición (impresión) es ya aprehensión de realidad, y desde sí misma exige el despliegue lógico y racional de la inteligencia.
3. La unidad entre sentir e inteligir no es fruto de una actividad sintética, sino una unidad formalmente estructural.[102]
NOTAS
[1] Guillerma Díaz Muñoz, Zubiri y la matemática: un nuevo constructivismo, Tesis Doctoral dirigida por Antonio Ferraz Fayos, Universidad Autónoma de Madrid, 1995. Texto obtenido de la página de la red: www.zubiri.org. [Note: see also the paper by Guillerma Díaz in this issue of the Review.-ed.]^
[2] Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones/ Alianza Editorial, 1980, p. 100-102 [en adelante, IS].^
[3] Cfr. Leonardo Polo, Curso de Teoría del Conocimiento, vol. I, Eunsa, Pamplona, 1984, p. 303-314. ^
[4] Xavier Zubiri, Espacio, Tiempo, Materia, Madrid: Fundación Xavier Zubiri/Alianza Editorial, 1996, p. 192ss [en adelante, ETM].^
[15] IS, p. 37; cfr. también p. 201.^
[19] En algunas ocasiones, Zubiri rechaza que la ostensión sea intuición y, en concreto, en el mismo ETM (193-194: un texto que ya hemos citado). Ahora bien, la palabra intuición es uno de los tantos términos vitandos, según Zubiri, debido a la pesada carga que una larga tradición ha puesto sobre sus espaldas; no es, por tanto, un vocablo que Zubiri haya incorporado a su vocabulario filosófico, pero esto no excluye que se vea forzado a recurrir a él de vez en cuando, sobre todo para comparar algún tema en particular de su pensamiento con el de otros autores que emplean el término. Esto hace, en mi opinión, que intuición no posea, en Zubiri, un significado unívoco, sino que, antes bien, adquiera diversos matices según el contexto. Si, en este caso, hablo de la dimensión intuitiva de la ostensión, no es sólo por facilitar la comparación con Kant, sino también porque entiendo que estaría acorde con el significado que le otorga Zubiri a dicho vocablo en otros contextos, como en el de la trilogía sobre la inteligencia. En efecto, aquí define la intuición como la visión de algo dado inmediatamente, directamente y unitariamente (IL, 140), y no tiene inconveniente en llamar intuición a la aprehensión primordial de realidad siempre y cuando se adopten ciertas reservas: «Ahora bien, lo formal de lo que se ha llamado intuición no es el darse cuenta, sino el que la cosa esté presente a la intelección: no es "presencia" de la cosa sino su "estar" presente. Por eso el acto no es un acto de darse cuenta sino un acto de aprehensión de lo real. Es lo que a lo largo de toda esta obra vengo llamando aprehensión primordial de realidad.» (IL, 241-242. Cfr. passim.)^
[25] Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones/ Alianza Editorial, 1983, p. 130-131 [en adelante, IR].^
[26] Para el tema de la construcción y la realidad en matemáticas, véase, especialmente, IL, 133-146 (apéndice: "La realidad de lo matemático") y ETM, 62-75. Véase también: IL, 89-107, 127-132, 325-329; IR, 130-132, 208, 251-254; SH, 644-657.^
[27] Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones/ Alianza Editorial, 1982, p. 94 [en adelante, IL].^
[34] «Tratándose de realidades matemáticas, estas realidades son algo "puesto" por un doble acto: una "definición" de lo que es esa realidad, y un "postulado" de su realidad.» (IL, 325).^
[35] Cfr. ETM, p.63-64; IL, p. 131, 138, 327.^
[41] P.e., B 202, A 172/ B214 de Kant, Kritik der reinen Vernunft. Edición de Wilhelm Weischedel, Immanuel Kant. Werkausgabe, vols. III y IV. Francfort del Meno: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1974. Para la traducción castellana, he seguido, fundamentalmente, la versión de Pedro Ribas, aunque me he tomado las licencias que he creído oportunas.^
[43] B 161; A 291/B 347; A 431/B 459.^
[48] Seguimos, en esto, las sugerencias del propio Heidegger. Cfr. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1987, por ej. p. 133. ^
[50] «[Quienes] consideran espacio y tiempo como relaciones entre fenómenos (coexistentes o sucesivos), como relaciones abstraídas de la experiencia, si bien confusamente representadas en tal separación, tienen que negar la validez, o al menos la certeza apodíctica, a las doctrinas matemáticas a priori respecto de las cosas reales (por ejemplo, en el espacio). En efecto, la certeza apodíctica no se da a posteriori y los conceptos a priori de espacio y tiempo constituyen, según esa opinión, simples productos de la imaginación, productos cuya fuente ha de buscarse efectivamente en la experiencia; a partir de las relaciones abstraídas de esta última, la imaginación ha elaborado algo que, si bien contiene lo universal de esas relaciones, no puede existir sin las restricciones que la naturaleza ha ligado a ellas.[...] [Los que sostienen esta doctrina] no pueden dar razón de la posibilidad de conocimientos matemáticos a priori (ya que carecen de una intuición a priori verdadera y objetivamente válida), ni hacer concordar de forma necesaria las proposiciones empíricas y las afirmaciones matemáticas.» (A 40-41 /B 57-58. Cfr. también más adelante, A 48-49 /B 65. Cfr. IR, 172-173.)^
[51] J. Maréchal, El punto de partida de la metafísica, vol. III: La Crítica de Kant, Gredos, Madrid, 1957-1959, p. 148. ^
[52] Incluso podemos ir más allá de lo que nos dice Maréchal y afirmar, por nuestra parte, que, de ser así, y dado que existen diversos órganos de los llamados sentidos "externos", deberían existir, por la misma razón, diversas condiciones espaciales impuestas a priori a los datos sentidos y, por tanto, deberíamos afirmar una pluralidad de espacios perceptivos: espacio visual, olfativo, táctil, etc. En tal caso, la diferencia entre la sensación visual y la sensación olfativa, por ejemplo, no vendría dada, exclusivamente, por la cualidad sentida, sino también por el espacio sentido. Esta concepción permitiría una nueva crítica a Kant, quien no parece hablarnos de una diversidad de espacios perceptivos, sino de un único espacio que, por lo demás, no está dado en la sensación pues, para él, ésta se reduce a grado o, como también afirma, a magnitud intensiva, pero nunca a magnitud extensiva. (Cfr. las "Anticipaciones de la percepción", B 208-209/ A 166 y ss.) De todos modos, como muestro en el cuerpo del artículo, esta objeción, en mi opinión, no afecta a la tesis de Kant.^
[53] Y concluye diciendo: «La intención de esta observación es simplemente la de evitar que se le ocurra a quien defienda la idealidad del espacio el explicarla mediante ejemplos tan insuficientes.» (A 28 /B 45)^
[55] Confróntese, por ejemplo, el texto añadido de B con el que comienza las Analogías de la experiencia (B 218-219), o la Segunda Analogía, A 189/B 232 y ss., especialmente A 194-195/B 239-240. En mi opinión, es en este sentido de necesidad, o al menos en la misma línea, en el que se expresa Zubiri cuando habla de la evidencia como momento exigencial: «La evidencia es siempre necesitante. Por muy fáctico que sea el que este libro se encuentre sobre esta mesa, es absolutamente necesario inteligir que está en esta mesa, tan necesario como el inteligir que dos más dos son cuatro. [...] No se trata de la necesidad con que un predicado lleva a un sujeto, o de la necesidad con que un sujeto lleva a un predicado, sino que se trata de la necesidad con que una cosa real concreta (necesaria o contingente) actualizada medialmente en mi intelección, determina mi afirmación de ella.» (IL, 230-231) «[...] la verdad tiene una evidencia siempre necesaria. Puede que este papel sea blanco sólo de hecho, y que pudiera no serlo. Pero supuesto que yo tenga en mi aprehensión este papel blanco, tan evidente y necesario es inteligir que este papel es blanco, como inteligir que todo efecto tiene una causa [...].» (IL, 313-314).^
[56] Por este motivo, nos recuerda el propio Kant al final de la Estética lo siguiente: «En el fenómeno, los objetos, e incluso las propiedades que le asignamos [por el contexto, se refiere también a las cualidades sensibles], son siempre considerados como algo realmente [wirklich] dado.» (B 69) De lo contrario, se trataría de una mera apariencia, lo cual no es el caso: «Los predicados del fenómeno pueden atribuirse al mismo objeto en relación con nuestro sentido, por ejemplo, el color rojo o el olor pueden asignarse a la rosa. Pero la apariencia jamás puede ser atribuida, en cuanto predicado, al objeto, [...].» (B 69-70, nota.)^
[59] A 27/B 43; cfr. también A 49/B 66. Cfr. también, especialmente, la versión de A del cuarto paralogismo de la idealidad, y las consideraciones finales a los paralogismos, (A 366-405).^
[61] Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Madrid: Alianza Editorial, 1988 (1ª ed., 1963), p. 88 [en adelante, CLF].^
[63] Según la Primera Edición, A 366-405).^
[66] «Así, pues, si, tal como, evidentemente, nos obliga la presente crítica, cumplimos la regla anteriormente establecida de no llevar nuestras preguntas más allá del terreno en el que la experiencia posible pueda suministrarnos su objeto, ni siquiera se nos ocurrirá buscar información sobre lo que los objetos de los sentidos externos puedan ser en sí mismos, esto es, prescindiendo de toda relación con los sentidos.» (A 380) ^
[72] A 155-156 /B 194-195; A 239/B 298.^
[80] «Pero puedo ir desde el concepto a la intuición, pura o empírica, correspondiente a él para examinarlo en concreto desde ella y para conocer a priori o a posteriori lo que conviene al objeto del mismo. Lo primero es el conocimiento racional y matemático mediante la construcción del concepto; lo segundo es el conocimiento meramente empírico (mecánico)que es incapaz de suministrar proposiciones necesarias y apodícticas.» (A 721/B 749)^
[83] El propio Zubiri, por lo demás, utiliza también esta expresión al explicar a Kant en Cinco lecciones de filosofía: «[Según Kant] la matemática monta sus razonamientos no con simples conceptos, sino construyendo figuras y números según [sic] sus conceptos.» (CLF, 73) «La matemática [según Kant] obtiene sus verdades construyendo los objetos, pero ésta es una construcción no cualquiera, sino una construcción llevada a cabo según [sic] conceptos previos, por tanto, una construcción a priori.» (CLF, 76).^
[86] A 714/B 742; A 718/B 746.^
[87] A 141-142/B 180-181. Creo que no estaría de más, como resumen de estas últimas ideas, recordar un conocido texto de Kant que ya hemos citado en parte: «El conocimiento matemático es un conocimiento obtenido por construcción de conceptos [Konstruktion der Begriffe]. Construir un concepto significa presentar a priori la intuición que le corresponde. Para construir un concepto hace falta, pues, una intuición no empírica que, consiguientemente, es, en cuanto intuición, un objeto singular, a pesar de lo cual, en cuanto construcción de un concepto (representación universal), tiene que expresar en su representación una validez universal en relación con todas las posibles construcciones pertenecientes al mismo concepto. Así, construyo un triángulo cuando represento el objeto correspondiente a este concepto, bien por medio de la simple imaginación, en la intuición pura, bien de acuerdo con ella también sobre el papel, en la intuición empírica, pero en ambos casos completamente a priori, sin tomar el modelo de ninguna experiencia. A pesar de que la figura singular trazada es empírica, sirve para expresar el concepto, no obstante la universalidad de éste, puesto que en esa intuición empírica siempre se atiende al simple acto de construir el concepto, en el cual hay muchas determinaciones (por ejemplo, la magnitud de los lados y de los ángulos) que son completamente indiferentes; se prescinde, por tanto, de estas diferencias que no modifican el concepto de triángulo.» (A 713-714/B 741/742)^
[95] Cfr. Díaz Muñoz, op. cit.^
[97] Cfr. ibid., pp. 134-157.^
[99] No han de entenderse estas observaciones como limitaciones de este excelente trabajo de Díaz Muñoz, un estudio que constituye una referencia necesaria en la bibliografía zubiriana, de ahí que me vea obligado a citarlo yo también; solamente deseo destacar que, dados los excasos textos de Zubiri, y de acuerdo con mi propia interpretación, no me atrevería a extraer muchas de las consecuencias que extrae la autora.^