LO TRANSDISCIPLINARIO EN XAVIER ZUBIRI:

Un estudio del fundamento filosófico de los estudios interdisciplinarios

Isabel E. Trío

Universidad de Puerto Rico

[Publicación original: Revista de Estudios Generales, Año 11-Núm. 11, Julio 1996-Junio 1997, Facultad de Estudios Generales, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Rio Piedras].

Al comienzo de la década de los ochenta, Xavier Zubiri publicó una trilogía sobre la inteligencia humana. Él considera que lo único que hace es exponer la intelección y que la única conceptualización que hace es la siguiente: la inteligencia humana es una inteligencia sentiente. Con esto quiere decir que la potencia intelectiva y la potencia sensitiva no son en el hombre dos potencias que se acoplan o coordinan, sino que se trata de algo muchísimo más radical: constituyen una estructura única que es la que él denomina inteligencia sentiente.

El caracter sentiente de la inteligencia no se da meramente in ciertos niveles de la inteligencia, sino en todos.

Intelección es la actualización de lo real en la inteligencia. Lo real es lo que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud de las propiedades que posee.

Por poseer una inteligencia sentiente, el modo propio de la intelección humana es impresión de realidad. Impresión, porque es como operan los sentidos; de realidad, porque es la manera en que quedan las cosas in la inteligencia. No se trata de meros estímulos, como es el caso de los animales, sino de realidad estimúlica or estímulos reales. Lo propio de la inteligencia es habérselas con las cosas como realidad.

Cada sentido-Zubiri señala once en total¹-no se especifica únicamente por su contenido, sino también por un modo de presentación de la realidad.

Ante todo, los diversos sentidos no están meramente yuxtapuestos entre si, sino que, por el contrario, se recubren total o parcialmente. Si se tratara del contenido cualitativo de cada sentir, este redescubrimiento sería imposible. Sería absurdo pretender, por ejemplo, tener un sabor del fuego o de la estrella polar. Pero se trata de modos de presentación de lo real. Y estos modos, y no las cualidades, son los que se recubren. Puedo tener perfecta intelección frente de la estrella polar. Aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada, sin embargo aprendemos el modo de presentación propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos. Para aclararlo voy a limitarme a aludir solamente a algunos casos típicos de especial importancia.

Así, la vista me da la realidad "ante" mi. El tacto me da la "nuda" realidad. El recubrimiento de los dos modos de presencia es obvio: tengo "ante mí la nuda realidad". No se trata de una visión del eidos más un tacto de este eidos; esto es generalmente absurdo. Se trata de que lo real me esté presente "ante" mí como "nuda" realidad. El "ante" mi es el modo propio de presentación de lo real en la vista, y la "nuda" realidad es el modo de presentación en el tacto. Estos dos modos de presentación son lo que se recubren. Todos los modos pueden también recubrirse con el modo de presentación del gusto. La realidad, en efecto, no es tan sólo algo presente ante mí, y en su nuda realidad, sino algo también en principio "fruible" como realidad y por ser realidad. Esta fruibilidad se funda en el modo según el cual me está presente en el gusto. La vista y el tacto nos dan, como digo, la nuda realidad ante mí, y añado ahora como fruible por ser realidad. La vista y el tacto recubriendo al oído me presentan la realidad a que éste remite: la cosa sonora se aprehende como algo que suena ante mí y en su nuda realidad. Lo propio acontece con el calor y el frío: puedo sentirme atemperado en toda realidad en cuanto realidad. En otro aspecto, la orientación y el equilibrio se recubren con los demás modos de intelección sentiente de lo real. En toda intelección hay una orientación, y toda orientación se orienta en la realidad por ser realidad, aunque sea ésta meramente notificada. Por otro lado, toda intelección de lo real externo, recubierta por la intelección de intimidad, hace de toda intelección, incluso externa, un conato de intimación con lo aprehendido.

Pero hay un modo de presencia de lo real, cuya importancia es extrema: el modo de aprehender la realidad en "hacia", la presencia direccional de lo real. Recubriendo los demás sentidos, el "hacia" determina modos específicos de intelección. Asi, recubriendo la presencia eidética de la realidad en 1a vista, determina en ésta un conato de visión hacia "dentro". Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas, la intelección en "hacia" nos lanza a lo real allende lo aprehendido.

Recubriendo la sensibilidad cenestésica, el "hacia" determina en ella una intelección sumamente importante. La cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí. Pero con el recubrimiento del "hacia", éste estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Y esta intelección de mi propia intimidad en su "dentro" es una intelección del "mí" a través del "estar": es justo la reflexión... No se entra en sí mismo sino sintiéndose sí mismo. Me aprehendo a mí mismo, y me vuelvo "hacia" mí mismo, y me siento a mí mismo como realidad que vuelve hacia sí. Y estos tres momentos constituyen unitariamente la reflexión. (IL, pp. 106-109).

La impresión de realidad va madurando. Su primer momento es lo que Zubiri llama aprehensión primordial de realidad. Lo real se actualiza como real en la inteligencia en y para sí mismo, como algo anterior a la intelección misma, como algo "de suyo", con tres momentos de afección, alteridad y fuerza de imposición .

Ahora bien, lo aprehendido en impresión de realidad es, por ser real y en tanto que realidad, "más que lo que es como coloreado, sonoro, caliente, etc." (IL, pp. 115 y 116). A esto llama Zubiri transcendentalidad.

Es algo así como una gota de aceite, que se extiende desde sí misma, desde el aceite mismo. La transcendentalidad es algo que, en este sentido, se atiende desde la formalidad de realidad de una cosa a la formalidad² de realidad de toda otra cosa (IL, p. 118).

Por esto, toda intelección es constitutivamente abierta.

La formalidad de realidad es abierta desde sí misma en tanto que realidad: una única impresión de realidad aloja los contenidos más diversos. Esta apertura es la transcendentalidad; no es un concepto de máxima universalidad, sino una comunidad física de realidad, por tanto un momento de comunicación. En virtud de esta apertura, toda cosa es "de suyo" real tan sólo respectivamente a otras: toda cosa real abre desde sí misma un campo de realidad. No se trata de una relación extrínseca entre las cosas, sino del momento formalmente constitutivo de apertura, de cada cosa real en tanto que real. Cada cosa real tiene, pues, dos momentos. Uno, el momento, por así decirlo, individual de su propia realidad; otro, el momento de abrir un campo, el momento campal. Son dos momentos de una sola realidad: todo lo real es individualmente y campalmente real, y es aprehendido siempre en estos momentos (IL, p. 14).

Inteligencia y logos

En la aprehensión primordial de realidad, el momento individual y el campal se dan de un modo compacto. Pero la intelección es dinámica y tratamos de inteligir unas cosas entre otras del campo y así saber lo que la cosa real es en realidad, lo que la cosa real, realmente es. Esta es una intelección dual. A ésta es a la que Zubiri llama logos.

Tomamos distancia de las cosas, procurando inteligirlas desde simples aprehensiones, que Zubiri considera que son de tres clases. Las tres se fundan en la aprehensión primordial de realidad, pero son tres modos de intelección de lo irreal. Lo irreal en vuelve la realidad pero sin contenido propio. El contenido no le pertenece "de suyo". Crear no es dar realidad a mis ideas, sino dar mis ideas a la realidad.

Los tres modos de intelección de lo real son: el percepto, el ficto y el concepto.

La realidad en percepto es el "esto" de la cosa en cuanto mero término de percepción.

La realidad en ficción es libre reconformación: las notas de la cosa se irrealizan separadamente y se recomponen en un "cómo" libre.

La realidad en concepto nos la describe así:

El concepto es "la" realidad física misma como si fuera este qué: concebimos qué sería realmente la cosa, lo que ésta sería en realidad. "La" realidad, repito, no es un momento intencional sino físico, el momento de realidad aprehendido ya en aprehensión primordial.

El concepto es, pues, la realidad terminada en libre "qué (IL, p. 101).

Es libre porque:

toda abstracción necesita una dirección y se lleva a cabo en ella. Y esta dirección nunca está unívocamente determinada (IL, p. 103).

La intelección dual hace posible la afirmación:

...lo que insistentemente llamamos ser "en realidad" consiste formal y precisamente en la unidad del "esto", del "cómo" y del "qué". He aquí lo que la cosa es "en realidad", mejor dicho, lo que la cosa "sería" en realidad. Lo real está aprehendido en aprehensión primordial. Lo que sería la realidad es esa misma realidad inteligida en tanto que "esto, cómo y qué". Esta intelección puede ser una mera retracción: es lo que expresa el "sería".

Pero en esta distancia y con este utillaje de perceptos, fictos y conceptos, la inteligencia desde su libre creación vuelve expectante a las cosas reales de las que ha tomado distancia, intenta inteligirlas no como mero término aprehendido, esto es, no como mero término de lo que "sería" la cosa real, sino como lo que ella "es" en realidad. El intentum es entonces algo distinto de la simple aprehensión. Ya no es creación, es una afirmación. La expectación conduce distanciadamente por el rodeo de la simple aprehensión a una afirmación: es la intelección de lo que la cosa real es en realidad, una intelección en distancia. El intentum es ahora una intelección afirmativa (IL, p. 107).

Modos de afirmación

Hay toda una gama de modos de afirmación que depende de los modos en que lo real se actualiza diferencialmente en el movimiento intelectivo:

Modos de actualización Modos de afirmación

indeterminada ignorancia

clarescencia vislumbre

indicial borrosidad barrunto confusión

indicación sospecha

ambiguo duda

clinamen inclinación

preponde- gravedad opinión probabilidad³

rante vencimiento convicción

obvia plausible

efectiva certeza

El logos es una segunda intelección; es un reactualación de lo real en la inteligencia a la luz derceptos, fictos y conceptos:

...el bulto puede reactualizar los caracteres del arbusto, del hombre, del perro, etc. y actualizarlos de un modo más o menos vago, etc. (IL, p. 180).

¿Y cuál es el determinante real mismo de la afirmación puesto que, como hemos dicho, la dirección de la abstracción no está unívocamente determinada? La línea de la evidenciación. Esta línea está trazada en un campo intelectivo libre: es libremente elegida la cosa que toma como punto de partida para desde ella inteligir lo que otra es en realidad; es libre el campo de perceptos, fictos y conceptos, cuya realización en la cosa se va a afirmar con evidencia; es libre la trayectoria que en orientaciones distintas puede conducir a la intelecci6n (Cfr. IL, p. 274). La evidencia es una exigencia de lo real. El dinamismo exigencial es un dinamismo selectivo en que la evidencia discierne, entre muchas simples aprehensiones, la o las que se realizan en la cosa real. La exactitud es la cualidad de estar exigido. Cada saber tiene su propia exactitud.

Esta línea evidencial es necesaria, pero puede ser y es de tipos muy diversos, según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga. Sería no sólo injusto sino falso medir todas las exigencias con un solo canon exigencial, por ejemplo, con el canon de un análisis conceptual. La realidad persona1, la realidad moral, la realidad estética, 1a realidad histórica, etc., tienen no sólo exigencias distintas sino también, y sobre todo, tipos distintos de exigencialidad. Precisamente por esto, no puede confundirse la evidencia de un orden con la de otro, y llamar inevidente a todo lo que no entra en la evidencia de un orden canónicamente establecido. En el caso concreto de la fe, a que más arriba aludía, no puede confundirse la fe con el juicio. La fe no es un juicio, sino que el juicio "es de fe". La fe es anterior al juicio; es la firme confianza o adhesión personal firme. Al enunciar esta adhesión en un juicio, lo hago determinado por las ecogencias que la realidad de la persona en cuestión impone a mi afirmación. No por ser personales dejan de ser exigentes (IL, pp. 225-226).

La evidencia es siempre necesitante:

Por muy fáctico que sea el que este libro se encuentre sobre esta mesa, es absolutamente necesario inteligir que está en esta mesa, tan necesario como inteligir que dos y dos son cuatro (IL, p. 230).

La evidencia no es algo dado, sino algo logrado.

Toda verdad dual es aproximación gradual a lo real. La adecuación será siempre y sólo una meta lejana. Sólo hay adecuación cuando se da un recubrimiento total entre la simple aprehensión cuya realización se da efectivamente en la cosa y lo que esta cosa es en realidad. Pero que sea aproximación gradual no quiere decir que cada grado sea una especie de inexactitud o deficiencia. En matemática, por ejemplo, hay exactitud y no adecuación.

Ningún "ente" matemático es lo que es sino dentro de un conjunto total definido y postulado, y sólo por referencia a éste tiene sentido la aprehensión de cada uno de los entes matemáticos en cuestión. Cada cosa no es sino un "aspecto de esta totalidad, es una realización aspectual de lo definido y postulado. El orbe matemático no es una yuxtaposición de entes matemáticos definidos y postulados cada uno en y por sí mismo, sino que cada uno de estos entes sólo tiene entidad dentro del conjunto total y como momento de él; así, cada figura a figura de un espacio, etc. cada número pertenece a un campo de números, etc. Sólo de este carácter aspectual recibe su realidad cada "cosa" matemática (IL, pp. 326-327).

No hay aproximación de inexactitud, pero sí hay aproximación de aspectualidad. Si la matemática no fuera más que un sistemia de teoremas y demostraciones lógicamente encadenados, la distinción entre conformidad y adecuación no pasaría de ser una sutileza conceptual. Pero la matemática no es eso; es la intelección de realidades matemáticas, dotadas de estructura propia. Por eso es por lo que, a mi modo de ver, el teorema de Gödel no sólo remite a la "realidad" postulada, sino que muestra que respecto de ella toda verdad matemática es una aproximación aspectual, porque aquella realidad tiene una "estructura" propia translógica (IL, pp. 327 y 328).

Las realidades matemáticas son realidades realizadas por postulación:

Ciertamente, se puede realizar sin construir; es el caso de la mayoría de los juicios cuyo contenido está realizado en lo real, pero sin construcción. Lo que no se puede es construir sin realizar. De aquí la inevitable consecuencia de que lo real, cuando está postuladamente realizado, a pesar de estarlo según conceptos o fictos o perceptos determinados, sin embargo, una vez realizado tenga, como vamos a ver, más notas propias que las que están incluidas formalmente en los conceptos, en los fictos y en los perceptos. De esta realidad realizada por postulación constructiva es de la que parten la matemática y la literatura de ficción para sus juicios (IL, p. 131).

Medialidad del campo

El campo es medio de intelección. Y eso es esencial:

Este concepto de medio es esencial en todo orden de intelección. La filosofía moderna ha considerado la intelección de las cosas como resultado de dos factores, por así decirlo: como resultado de la inteligencia y de la cosa. Pero esto es insuficiente. Porque es esencial considerar el medio de intelección. No es algo que pertenece a lo inteligido, pero es, desde luego, algo que hace ver lo inteligido de una manera peculiar. Más aún, en medios distintos las mismas intelecciones pueden tener modalidades distintas. Y no me refiero solamente al medio social en general, sino inclusive a medios sociales especiales, por ejemplo, un gremio: el medio gremial hace ver las cosas de un modo peculiar. No es lo mismo inteligir algo en un medio social (general o especial) que inteligirlas en un medio religioso. La sociedad en sus diversas formas, la religión, etc., son desde este punto de vista no lo que inteligimos, sino algo que nos hace inteligir las cosas. En diferentes medios se ven las cosas de distinta manera. Por eso digo que el medio es algo esencial a la intelección en todos los órdenes (IL, pp. 75-76).

Del campo "hacia" el mundo

Recordemos que uno de los modos de presentación de la realidad es la realidad "en hacia". Pues bien, esto mueve a la inteligencia a ir desde el campo hacia el mundo.

El campo es el mundo sentido. El mundo es la respechvidad de lo real en cuanto real. Respectividad es algo previo a relación. La inteligencia, por ser sentiente, va del campo al mundo. No se trata de dos realidades distintas-campo y mundo. Es como un bucear. Ir al mundo es buscar el fundamento. Pero el fundamento no es algo distinto, separado de las cosas reales. Es lo que en ellas las estructura desde dentro. Se trata de una intelección en profundidad.

Inteligimos, por ejemplo, el color verde en aprehensión primordial de realidad; el color verde entre otros colores; es la intelección campal (logos). Vamos más allá del campo e inteligimos el color verde desde el fotón: es el verde en su estructuración interna. A esto es a lo que Zubiri llama razón.

Es, si quiere, un presentarse lo real como algo que "meramente está", sino que es presentarse como "estando fundamentado". Es la realidad principalmente aprehendida, esto es, la realidad-principio. Su modo de actualización es estar actualizada en forma de "por", fundamentalmente (IR, p. U).

Si lo queremos reducir a una fórmula, diremos que la razón a la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático, y que por tanto nos lanza inquirir, principial y canónicamente, lo real en profundidad. No tomemos estas como definición en el sentido usual del vocablo, sino como expresión descriptiva de lo que es la razón. Algo toto caelo diferente de lo que normalmente suele entenderse por razón (IR, p. 65).

...el allende no es tan sólo un concepto teórico como lo son la onda o el fotón. El allende puede ser también lo que forja una novela; no la forjaríamos si lo real dado no nos diera que pensar. Lo propio debe decirse de la poesía; el poeta poetiza porque las cosas le dan que pensar. Y esto que así piensa de ellas es su poesía. Que lo inteligido así sea una realidad teoréticamente conceptuada o sea realidad en ficción o sea realidad poética, no cambia la esencia de la intelección como razón. Una metáfora es un tipo, entre otros, de mi razón de las cosas (IR, pp. 43-44).

Ahora bien, cuál sea la estructura fundamental de lo real, no está determinado. Aquí está el carácter "creador" de la razón.

La intelección previa (aprehensión primordial y la intelección campal) son resonadores de la realidad en profundidad. Las cosas, en cuanto resonadores, son principio y canon.

Estos no son ni principios ni reglas.

El canon puede ser la realidad conceptuada; pero no es forzoso que siempre sea así. Puede ser, en efecto, una mensura, por ejemplo, emocional, una mensura metafórica, etc. La metáfora no está sólo en su contenido, sino que concierne también, y sobre todo, a su modo propio justo, metafórico de mensurar lo real. E1 canon no es formalmente de ninguna de estas índoles: el canon formalmente es canon en cuanto mensura, sea cualquiera su modo de mensurar (IR, p. 59).

Los tres modos de dar razón de lo real

Lo previamente inteligido da razón de lo real de tres modos distintos: experiencia libre, hipótesis y postulación.

El modo según el cual el contenido de la experiencia libre da razón de lo real consiste en que este contenido sea imagen formal, modelo, de la realidad profunda. Se entiende que con este contenido "modélico" la realidad profunda da razón de lo real. Y esto en muchos casos es naturalmente verdad. Pero en muchos otros asistimos al despliegue histórico del fracaso de esta tendencia a constituir "modelos". En física, se pensó durante siglos que para dar razón de la realidad había que construir racionalmente "modelos", por ejemplo, las líneas de fuerza de Faraday, el modelo mecánico del éter, el modelo astronómico del átomo, etc. etc ... En química orgánica, es ya célebre el modelo que Kekulé inventó para dar razón de las moléculas orgánicas: las ligaduras entre átomos, en el caso del benzeno ligaduras exagonales simples y dobles (exágono de Kekulé), etc. En biología, aconteció lo mismo. En un momento se pensó por muchos que la embriogenia humana partía de algo así como un invisible homúnculo. Recordemos asimismo el intento de tomar a las personas como modelo de la realidad profunda: fue la "personificación" de las realidades naturales. A su vez, se tomaron también los hombres y las cosas todas como ánimas vitales, esto es, se tomaron como modelo de la realidad profunda los seres vivos. La lista podría prolongarse indefinidamente. Trátase siempre de dotar a la realidad profunda de un contenido [ésta es "así"] que consiste en ser la actualización de ella en un modelo o imagen formal suya (IR, p. 122).

En la hipótesis no se trata de modelar, sino de "homologar". La estructura de lo real profundo y de lo real campal se suponen ser homólogas.

Esta homología no significa generalización. La generalización es una extensión y tratándose de estructuras básicas, hay ciertamente una generalización, pero una generalizaci6n que es consecuencia de una homología. Sólo porque las estructuras son homólogas pueden ser generalizadas. Por ejemplo, la ecuaci6n del potencial no es una generalización del potencial mecánico al térmico o al eléctrico, sino que expresa una estructura básica homóloga. Y sólo en ese sentido puede hablarse de generalización (IR, p. 12S).

La postulación es otro modo de dotar a la realidad profunda de estructura básica:

La realidad profunda se actualiza en lo libremente construido por postulación... No se postula verdad sino contenido real. Y eso es así lo mismo tratándose de construcción teorética o de construcción no teorética. No es postulación de la realidad, sino realidad en postulación. Se postula lo que es "suyo", pero no se postula el "de suyo" mismo. Postulación es el modo como se dota a la realidad profunda de un contenido libremente construido. La realidad se actualiza en mi libre construcción, la cual se convierte así en contenido de lo real, contenido todo lo libre que se quiera, pero siempre contenido de lo real (IR, p. 130).

No es difícil poner algunos ejemplos de postulación especialmente graves y decisivos. Ante todo, la intelección racional de la realidad espacial del campo perceptivo en su realidad profunda: es la geometría (IR, p. 130).

El mecanicismo, por ejemplo, es:

... una libre creación según la cual la matemática universal es la matemática de los movimientos (IR, p. 132).

La tarea de la razón es indefinida porque lo real es formal y constitutivamente abierto y por tanto jamás clausurado.

Lo racional de la razón está en la estructuralidad.

Esencia es el principio estructural de la sustantividad de lo real. La esencia es lo que en este caso ha buscado la razón⁴ (IR, p. 114).

La intelección de la esencia es algo constitutivamente abierto, a causa de la amplitud de las notas. Amplitud, en dos sentidos:

La esencia determina cada cosa real respectivamente no sólo a otras cosas reales, sino también a otras formas y modos de realidad. Cada cosa es "su" realidad. Y este "su" tiene dos caras. Por una, es remisión a otras formas y otros modos de realidad, pero, por otra, es apertura de esa cosa real misma hacia su propia realidad. Sólo por el primer aspecto es la respectividad remitente; por el segundo, la respectividad es constituyente. La respectividad remitente se funda en la respectividad constituyente. Las notas constitutivas, esto es la esencia, hacen de cada cosa "su" realidad, pero dentro de una unidad previa inamisible: el cosmos. ¿Qué es cosmos? Se puede pensar con Aristóteles que cosmos es mera ordenación, una taxis de cosas, las reales. Pero puede pensarse también que sea sólo el cosmos mismo quien tenga por sí mismo una unidad propia. Entonces las cosas serían partes o fragmentos del cosmos, y por tanto no tendrían esencia: sólo tendría esencia el cosmos en cuanto tal. Las cosas serían tan sólo momentos fragmentarios esenciales del cosmos. La unidad del cosmos no sería táxica, sino de un carácter distinto. En el caso de la taxis, el curso del cosmos sería un sistema de interacciones de cosas. Pero si la estructura del cosmos no es táxica, entonces el curso del cosmos sería simplemente la variación de momentos de una unidad primera, algo así como la unidad del curso de una melodía. Los momentos de una melodía no se hallan en interacción con otros momentos de ella, y sin embargo hay un curso melódico de estructura perfectamente determinada. En este caso, 1a unidad del cosmos no sería tánca, sino melódica, según leyes deterministas y de probabilidades. La escisión del cosmos en cosas realmente distintas no pasa, pues, de ser una escisión provisional. Y por tanto la esencia de cada pregunta cosa está afectada de una sin par provisionalidad, de una radical apertura (IR, pp. 116-117).

Provisionalidad, en el sentido de que puede superada.

Conocimiento

A esta intelección en razón a diferencia de la aprehensión primordial de realidad y de la intelección campal es a la que Zubiri llama conocimiento. Y el conocimiento no es sólo ni principalmente el conocimiento científico. Hay conocimiento poético, religioso, de otras personas, conocimiento de la vida, de la sociedad, de la historia, etc.

Hay un aspecto en lo real de carácter cósmico; toda verdad es, en este aspecto, uns verdad abierta a todas las demás verdades cósmicas. Pero hay en lo real otro momento transcendental, el momento que concierne a lo real en cuanto real. Pues bien, ...este carácter transcendental es formal y constitutivamente abierto. Lo real en cuanto real no es algo ya necesariamente concluso. Es, por el contrario, un carácter no a priori, sino realmente fundado en el carácter real de los tipos de realidad. Este orden transcendental es, pues constitutivamente abierto. Por tanto, si llamamos ciencia a la verdad de la unidad cósmica de lo real, y llamamos filosofía a la verdad de la unidad transcendental de lo real, habrá que decir que esa diferencia de tipos de saber, pende esencialmente de la índole misma de lo real sabido. Ciencia y filosofía son verdad abierta. El saber humano es la ingente actualización de esta constitutiva apertura cósmico-transcendental de lo real.

Naturalmente, no toda verdad es científica o filosófica en el sentido antedicho. Pero toda verdad envuelve la actualidad campal de lo real (IL, pp. 335-336).

El cosmos es respectividad talitativa (es decir, según los contenidos, las propiedades); el mundo es respectividad de lo real en que real. Numéricamente se identifican, claro.

La estructura formal del conocer

Esta estructura tiene tres momentos: objetualidad, método y encuentro verdadero.

El "campo" de la cosa real se abre a un "mundo" en el que está fundamentado. Entonces, y sólo entonces, es cuando la cosa real campal cobra el carácter de objeto real. El "ob" no es sino la actualización de la cosa real campal como cosa mundanal. Sólo hay "objeto" en esta actualización, es decir, en la intelección racional, en el conocimiento. Lo inteligido en aprehensión primordial, y lo inteligido afirmativamente no son formalmente objetos (IR, p. 199).

Sólo es objeto la cosa real sobre el fondo de la realidad, sea en cuanto cosmos, sea en cuanto mundo.

¿Qué es el método?

Es la da desde una actualización de lo real (la actualización campal) a otra actualización suya, la actualización mundanal, y consiste formalmente en ir actualizando lo real desde su primera actualización hacia la segunda (IR, p. 206).

El método es, siempre y sólo, una vía en la realidad, ya sea en la realidad dada, ya sea en la realidad postulada (IR, cfr. p. 209).

El primer paso de todo método es establecer un sistema de referencia. Es la realidad física⁵ del campo la que, en tanto que física, constituye el sistema de referencia para la intelección de esa misma realidad mundanalmente enteligida (Cfr. IR, p. 213).

El segundo paso del método es el esbozo de posibilidades desde un sistema elegido como referencia; el tercero, la intelección del fundamento posibilitante de lo real.

La intelección del fundamento posibilitante de lo real es la experiencia.

La necesidad de un "por qué" es algo sentido; es el "por". Pero el "qué" es en ese "por qué" algo creado. La reversión coercitiva desde la realidad profunda hacia la realidad campal es la experiencia, es la probación... Probación es un probar cómo se inserta el mundo en el campo (IR, p. 235).

...no se trata de constatar la realización de representaciones, sino de experimentar una dirección para saber si la dirección emprendida es o no de precisión conveniente. Lo que el sistema de referencia determina no es una constatación sino una experiencia. Si así no fuera, el conocimiento jamás tendría su más preciado carácter: ser descubridor, ser creador (IR, p. 215).

Conocimiento es, ante todo, precisión y exactitud, pero en una línea direccional. No se trata formalmente de precisión y exactitud en la línea de los conceptos y de las expresiones. Es muy posible que con conceptos y expresiones no unívocamente realizadas y representativamente, marquemos, sin embargo, un dirección sumamente precisa. En tal caso, aquellos conceptos y expresiones son tan sólo indicaciones parcelarias de la realidad profunda, pero según una dirección muy precisa en sí misma. Tal acontece, por ejemplo, en la física cuántica. Los conceptos de corpúsculo y onda no son sino representaciones parciales de algún aspecto de lo real profundo. Su función está en que esta parcialidad se inscribe en una dirección precisa que la supera. No es tan sólo complementariedad, como quería Bohr, es "superación". Lo propio debe decirse de otros conocimientos, por ejemplo, del conocimiento de las realidades personales y de las realidades vivas en general. Los conceptos y las expresiones de que nos servimos no son sino aspectos dentro de una dirección muy precisamente determinada no sólo hacia lo que queremos inteligir, sino inclusive dirección de lo que ya estamos inteligiendo (IR, p. 214).

Por donde quiera que se mire, el campo de la realidad es riquísimo e inmensamente variado. Y así mismo son variados los modos de su actualización en la inteligencia sentiente, el modo de ser objeto, el sistema referencial y el modo de experiencia.

El cuarto modo de experiencia, por ejemplo, es lo que Zubiri llama conformación. Se da en la realidad personal.

No se trata de la mera aprehensiíon de mi realidad, que se da ya desde la intelección sentiente de carácter cinestético (aprehensión primordial).

No se trata de un juicio de intelección campal (logos). Por ejemplo: que en medio de mis violentas reacciones soy un tímido en realidad.

Se trata de intelección racional de lo que es mi realidad en la realidad, como forma de realidad.

Y esto tiene dos momentos. Soy un modo de realidad propio en cuanto realidad-aquí intelijo que soy persona. Y un segundo momento: la personalidad, el modo de ser este modo de realidad, una modulación de este modo de realidad. Para este conocimiento también nos tenemos que servir de un sistema de referencia y de un esbozo de posibilidades.

Para San Agustín, confesarse a sí mismo es conocer, es tener experiencia de lo que soy en mi realidad profunda respecto de un sistema de referencia a lo que Dios ha realizado en mí y yo en Dios. En cambio, en Rousseau, confesión es el conocimiento de lo que soy "naturalmente", el sistema referencial es ahora la naturaleza. Dios y la naturaleza son aquí dos sistemas de referencia entre otros muchos, sin los cuales jamás podría haber confesión alguna (IR, p. 256).

Verificación en la línea de la suficiencia

El esbozo ha de irse verificando. Verificar es traer el mundo al campo. Lo esbozado ha de ser suficiente para ir fundamentando lo campal.

Esta suficiencia tiene caracteres complejos. Pide:

a) que lo esbozado tenga consecuencias confirmables en lo campal.

b) a veces, no se dan consecuencias rigurosamente necesarias en lo campal; lo que hay es una concordancia entre lo esbozado y la realidad campal (el mundo sentido).

c) puede ser que el "podría ser" ofrezca diferentes aspectos y cada uno de ellos, por sí mismo, no sea ni consecuencia ni concordancia, pero la unidad de todos ellos, sin embargo, sea convergente en los resultados. A mayor convergencia, mayor verificación.

Esta es la verificación en la línea de la suficiencia.

Verificación en la línea de la excedencia

El esbozo contiene "nuevas" propiedades de lo real, ya que la realidad, en cuanto mundanal, sea algo mucho más rico que la realidad campal. Es estricta excedencia.

En general, sólo una intelección racional que conduzca al descubrimiento de nuevas propiedades verificables tiene estricto valor científico. Así, la teoría electromagnética de la luz condujo a descubrir nuevas propiedades de ésta; la teoría relativista y ondulatoria del electrón condujo al descubrimiento de la primera forma de anti-materia, el positón, etc. La intelección racional no fundamenta lo campal sino excediéndolo. Es la línea dc la excedencia propia de verificación racional (IR, p. 271).

Verificación es un "ir verificando". No es una cualidad que solamente se tiene o no se tiene, sino que es la cualidad que consiste en ir adecuándose a lo real (IR, p. 271).

Se trata de ese dinamismo especial gue consiste en marcha.

Y entonces la intelección dinámica cobra, en la marcha que constituye la razón, un carácter propio : es la verificación en tanteo (IR, p. 271).

La dialéctica de la razón es tanteo progresivo de la verificación (IR, p. 272).

Lo ya verificado constituye el progreso.

El orden de la razón

Toda verdad racional, por ser verdad de un mundo, es respectiva, ya que el mundo es la respectividad de lo real en cuanto real.

Y por tanto, toda verdad racional sobre una realidad mundanal, es decir, toda verdad racional está remitiendo, en cuanto verdad racional a otras verdades racionales. Por tanto, las verdades racionales constituyen un orden: es el orden de lo racional (IR, p. 285).

Este orden tiene dos caracteres esenciales:

La razón es, primariamente, razón de lo campal; radicalmente, razón de lo campal. Esta es una cara, la que da a la cosa campal de la que es razón. Pero tiene otra segunda cara, que es la que da a otras formas de realidad, a otras razones. La razón de una cosa campal, por serlo de una cosa campal, está en cierto modo excediéndose a sí misma.

El orden de la razón tiene un carácter de excedencia frente a lo campal de que es razón.

Es la tercera vez que aparece este carácter de excedencia; apareció, primero al tratar del campo de lo real. Es la excedencia por la que cada cosa real determina un campo, el campo de lo real. Es una expansión del carácter de realidad. Es un carácter que compete a todo lo real aprehendido en aprehensión primordial. Es la excedencia campal. Apareció al tratar de la verificación.

En un segundo momento, el campo entero de lo real nos lleva hacia el mundo: lo real campal se intelige como forma de realidad en el mundo. Esta es la excedencia mundanal.

Y esta expansión tiene dos aspectos:

1) Aquel aspecto según el cual, la intelección racional puede descubrir en la cosa más propiedades que aquéllas que campalmente habíamos inteligido. Es u na excedencia en la línea de las propiedades (Cfr. IR, p. 287).

2) El segundo aspecto es la expansión de cada razón a otras razones.

Pero la excedencia de que ahora hablamos, es una excedencia dentro de lo racional mismo, dentro del mundo mismo de la realidad. Es imposible descubrir la razón de una sola cosa real, porque si es razón, es razón más que de esa cosa: es razón dentro de la unidad mundanal de otras razones. Por su propia esencia, la razón de lo real es mundanalmente excedente (IR, p. 287).

A mi entender, este es el fundamento filosófico de los estudios interdisciplinarios.

Zubiri resume así su estudio de la intelección humana. Hay tres tipos diversos de saber. (Saber no es un acto, sino un estado intelectivo).

Primero, la aprehensión primordial de realidad. Quedamos inamisiblmente en la realidad. Con un contenido más o menos rico, pero en primera línea, en la realidad. Todas las demás intelecciones se deben a que estamos en la realidad.

Segundo, la intelección de lo que la cosa real es realmente (logos y razón). Aquí no es el saber como estar en la realidad, sino como estar en la respectividad misma de lo real.

Tercero, estar comprensivamente en la realidad. Es una especie de íntima penetración cn la cosa real desde lo que sabemos que realmente es.

El objeto del saber es la realidad. Realidad -en términos de mundo- no es algo distinto a lo que impresiona los sentidos.

NOTAS:

1. Hoy, estos sentidos está especificados por la distinción de los órganos receptores. Son en número de unos once: visión, audición, olfato, gusto, sensibilidad laberíntica y vestibular, contacto-presión, calor, frío, dolor, kinestesia (abarcando el sentido muscular, tendonoso y articular), y la cenestesia o sensibilidad visceral. Presciendo de que se discute la especificidad de algunos de estos receptores; éste es un asunto de psico-fisiología (IS, p. 100).

2. Formalidad es el modo en que algo "queda", dependiendo de las estructuras del viviente. Para el animal, las cosas quedan como estímulos; para el hombre, como realidad.

3. No es probabilidad, como carácter real de la realidad física, la medida de la posibilidad.

Todos los estados físicos de un electrón, descritos por su función de ondas, son posibles. Pero no todos son igualmente posibles. La estructura cuantitativa de esta posibilidad es lo que, a mi modo de ver, constituye la probabilidad real (IL, p. 196).

4. La sustantividad es el sistema de notas que tiene suficiencia en el orden de la constitución.

Todas las realidades que conocemos por experiencia tienen ciertamente un momento de subjetualidad, pero tienen también un momento de sustantividad. Y esos dos momentos son perfectamente distintos, aunque estén internamente articulados.

... Como sustancia, el azúcar es idéntico en un frasco de laboratorio y en mi organismo. Pero integrado en éste ha perdido sus sustantividad; la sustantividad ha pasado de cada elemento al sistema (SE, p. 156).

5. Físico y real, en sentido estricto, son sinónimos. Pero el vocablo realidad tiene también en nuestros idiomas usos muy varios, lo cual no contribuye precisamente a aclarar las ideas, sobre todo, en los siglos postcartesianos, tan poco exigentes en punto a precisión. A veces, a eso que llamamo antes "intencional", suele también llamársele real; por ejemplo cuando se habla de números reales, etc. Salta a la vista que los números, las figuras, etc., no son realidades como un pedazo de hierro, un manzano, un perro, un hombre. Por esto, para subrayar que se trata de realidades de este último tipo, suelo llamarlas a veces "realidades físicas" o cosas "físicamente reales". Es un puro pleonasmo, pero muy útil.

Para ser exacto, habría de entrar en precisiones mayores de todo orden. Pero estas líneas pueden ser suficientes, por lo menos, para orientar al lector desprevenido (SE, pp. 12-13).

BIBLIOGRAFÍA:

Xavier Zubiri, Inteligencia Sentiente. Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones, 2da. ed. Madrid, 1981 (IS).

____________, Inteligencia y logos. Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1982 (IL).

____________, Inteligencia y Razón. Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1983 (lR).

____________, Sobre la esencia. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1962 (SE).