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Xavier Zubiri o la inteligencia militante
María Lucrecia Rovaletti
Universidad de Buenos Aires
[De Sistema, vol. 121, pp.123-134 (1994)]
Bibliografía oficial #1248
«La cultura española ha vivenciado desde hace muchos años el caso Zubiri en forma realmente conflictiva, de modo más emocional que intelectual. Sujeto a adhesiones inquebrantables y a rechazos absolutos, Zubiri sigue siendo hoy una incógnita. ¿Por qué esto? ¿En qué consiste el caso Zubiri?» (Diego Gracia, 1980).
Permítaseme por esto un breve recorrido por su vida. Xavier Zubiri nace en San Sebastián en 1898; estudia filosofía en Madrid, se licencia en la Universidad de Lovaina en 1921 con una tesis sobre «Le problème de l’objetivité d’aprés E. Husserl: la logique pure». En 1920 obtiene su doctorado en Teología en Roma; en 1920 conoce a Wundt y su Instituto de Psicología; en 1921 defiende en Madrid su tesis doctoral «Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio» dirigida por Ortega; gana en 1926 la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.
En 1928 asiste al último curso de Husserl y luego a los de Heidegger en Friburgo, permanece allí hasta 1930. Se traslada a Berlín hasta 1931. Concurre a los cursos de N. Hartmann, conoce a Guardini; estudia física teórica con Planck, Schrödinger y Einstein; asiste además a la cátedra de Köhler que exponía sus investigaciones con monos; estudia filología clásica con W. Jaeger.
Precisamente en Berlín conoce a Carmen Castro, cuyo padre, Américo Castro, se desempeña como profesor de filología románica. Recordemos que en 1930 cae la monarquía y se instaura la república. En 1931 regresa a Madrid y se reincorpora a la cátedra. En 1933 funda con otros la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo. En este período tramita en Roma su secularización y allí se casa en 1936.
Hacia fines de 1935 Zubiri viaja a Roma a estudiar sumerio con el P. Deimel S.I., arameo con el henedictino Palacios. En julio de 1936 se produce el levantamiento franquista contra la II República. La «Escuela de Madrid» (García Morente, Ortega, Gaos, Ferrater, García Bacca, Imaz...) tiene que «transterrar se» a otras geografías. [124]
La situación en Roma se torna difícil: Zubiri es vigilado. Los Zubiri parten a París en 1937, escoltados por dos policías. Allí se encuentran otros españoles. Lo admiten en las clases de De Broglie, de los Joloit-Curie, Cartan. Recuérdese que ya antes Xavier Zubiri había estudiado matemáticas con la Vallée-Poussín, Lebesgue, Zermelo y Cartan, física teórica con Planck y Schrödinger, biología con Van Gehuchten, Speeman y Goldschmidt. Y en 1922 había conocido a Bergson de quien se hace amigo.
Conoce a Massingon y al lingüista Benveniste. Maritain lo relaciona con Dhorme, Laporte, De Menasce O. P. y Labat, todos ellos orientalistas.
En 1938 es elegido miembro de la «Societé Asiatique»; ese mismo año recibe el diploma de «Haûtes Etudes». Maritain lo moviliza a dar dos cursos en el Institut Catholique de Paris sobre historia de las religiones. Dirige un seminario en el Foyer de Etudiants Catholiques, que será editado posteriormente como «El ser sobrenatural: Dios y la Teología Paulina» (NHD).
En el verano de 1939, terminada la guerra civil y a punto de comenzar la mundial, vuelven a España. Zubiri trata sin éxito de dirigirse a la Universidad de Upsala o a la de Jerusalén. Las ofertas de Latinoamérica no lo movilizaron. De regreso a Madrid encuentra desaparecidos muchos de sus papeles.
En diciembre de 1939 le ofrecen el decanato de Barcelona con el imperativo de que se aleje de Madrid, en donde había ejercido su sacerdocio. Zubiri rechaza este cargo y se traslada sólo como profesor. En esa casa de estudios, al final del curso 1941-1942 es cuestionado por su falta de adhesión al régimen. «Hostilizado e incomprendido por el escolasticismo del régimen franquista abandona la cátedra» (A. Rodríguez Huéscar).
Pide la excedencia y vuelve a Madrid, cargo que por otra parte nunca reclamó. Allí comienzan sus cursos privados y trabajos de traducción. En 1946 viaja a Nueva York invitado por los Castro y da una conferencia en la Universidad de Princeton.
En 1947 funda con Juan Lladó la Sociedad de Estudios y Publicaciones, subvencionada por el Banco de Urquijo, que sirve de refugio a los intelectuales. A fines de 1971 se crea allí mismo el «Seminario Xavier Zubiri» bajo la dirección del propio Zubiri, cuyo órgano lo constituirá el Realitas, que apoyará decididamente la publicación de sus obras posteriores...
En 1973 es invitado a la Universidad Gregoriana a dictar un curso sobre «El problema teologal del hombre». En 1978 asiste en la Universidad de Perugia al Simposio sobre «Filosofía de las Religiones».
En 1979 la República Federal Alemana lo condecora con Pedro Lain Entralgo con la medalla «Das Grosse Verdienst Kreuz». En 1980 le otorgan el «Doctorado Honoris Causa de Teología» en la Universidad de Deusto. En 1982 recibe de manos del rey Juan Carlos de España el premio «Ramón y Cajal» a la investigación científica (el equivalente al Cervantes) junto con Severo Ochoa, premio Nobel y amigo suyo.
En mayo de 1982, Cristóbal Halffter le dedica el «Ricercare» que se estrena en el órgano de la Iglesia de San Manuel y San Benito de Madrid, y en 1985, en Zürich el mismo compositor le dedica otra obra: el «Versus».
Muere en Madrid el 21 de septiembre de 1983.
En qué consiste, nos preguntamos ahora, el «caso Zubiri». De este breve [125] recorrido curricular podemos decir no sólo que fue uno de los filósofos más importantes de habla hispana, a pesar que no figura en el Dictionaire de Philosophes (sección española) sino también uno de los mayores «sabios» de nuestro tiempo (Rodríguez Huéscar). Es uno de los «grandes pensadores» (grosse Denkers) afirma Cruz Hernández, señalando ese peculiar modo de entender la filosofía germánica del primer tercio del siglo xx, es decir, un saber establecido, un «sistema» que el antisemitismo nacional-socialista y el franquismo acabaron de un modo u otro.
Zubiri constituye la máxima figura de la «generación del 27». Si Unamuno fue el representante de la primera, Ortega lo fue de la siguiente. Sin la crítica unamuníana hubiera sido difícil concebir la pedagogía orteguiana, «porque Ortega no sólo hizo filosofía» sino abrió un ámbito propio para la filosofía. Fue ésta una «generación apolítica», «de ahí su "pureza" o el juvenil ánimo lúdico con que se trabaja intelectualmente» (Lain Entralgo, 1978, pág. 204). Sus «propósitos» son los mismos con los que se fundara la Revista de Occidente;
«Muchos comienzan a sentir la penosa impresión de ver su existencia invadida por el caos. Y sin embargo, un poco de claridad, otro poco de orden, y suficiente jerarquía en la información les revelaría pronto el plano de la nueva arquitectura en que la vida intelectual se está constituyendo. La Revista de Occidente quisiera ponerse al servicio de este espíritu característico de nuestra época. Por esta razón, ni es un repertorio meramente literario, ni ceñidamente científico. De espaldas a toda política, no aspira nunca a entender las cosas, procurará esta revista ir presentando a sus lectores el panorama esencial de la vida europea y americana.»
Por eso, dice Diego Gracia,[1] los españoles han estado buscando durante años en los discípulos de Ortega y Unamuno algo imposible de alcanzar sin [126] ellos, a la vez posterior a ellos. ¿Qué? Filosofía pura. Por su formación y su inteligencia Zubiri parecía llamado a ser el gran representante de la tercera generación. ¿Cumplió Zubiri estas expectativas?
Hasta la aparición de Sobre la Esencia (SE), la fama de Zubiri tenía un gran componente de prestigio social, por su formación con personalidades relevantes en cada área y por su erudición y actualización constante. Pero como contrapartida su «vida intelectual» se movía en una dolorosa soledad. «Faltaron intelectuales que desde otras perspectivas pusieran a prueba su tesis» (R. Gutiérrez Girardot, 1983). Zubiri además se niega a publicar sus cursos («Cuerpo y alma», «Filosofía Primera») que habrían colmado muchas expectativas llenando el vacío de esa época (ibid.).
En «Nuestra situación intelectual» (NHD), fruto de su última clase universitaria, Zubiri mismo nos da la clave de esta actitud. Precisamente, ante el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea, espera que por un esfuerzo supremo logre el hombre replegarse sobre si mismo sintiendo «pasar por su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la existencia». Resonarán entonces en la oquedad de la persona «las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la verdad».
Más aún, en el prólogo de Inteligencia Sentiente, Zubiri reafirmará esta situación intelectual:
«Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran oleada sofística. Como en tiempos de Platón y de Aristóteles, también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. Pero la verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoy más que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca realidad» (IS, pág. 15).
Para Diego Gracia la situación intelectual de Zubiri se explica también por la tardía aparición de SE. Es decir, cuando los otros autores entre 45-60 años han dado sus frutos, Zubiri se encuentra en una fase de maduración,[2] caracterizada por una gran amplitud de preocupaciones científicas, filosóficas y teológicas que le exigen un inmenso trabajo de asimilación y elaboración, aunque [126] siempre dirigido a un tema central: el problema de la realidad. Sus amigos-discípulos no alcanzaban a valorar al «filósofo» y cuando se publica SE, el primer libro auténticamente zubiriano, se produce una diáspora entre ellos.
Paradójicamente este libro moviliza una nueva generación de discípulos que lo acompañan hasta su muerte y con los cuales en el seno del Seminario Xavier Zubiri crea un ámbito propio del filosofar.
Personalmente me he preguntado: ¿qué hubiera ocurrido si Zubiri hubiera optado como otros alejarse de su patria y de sus dogmatismos filosóficos? Pero Zubiri se quedó en España. Y su vida, su vida intelectual, traduce la misma actitud que «Sócrates ante la sabiduría de su tiempo» (1940), como titula Zubiri al articulo recopilado luego en Naturaleza. Historia y Dios (NHD). Como Sócrates «comprendió que vivía en una hora en que lo mejor del hombre sólo podía salvarse retirándose a su vida privada» (NHD, págs. 239-240). Y esto que lo obliga a retirarse es también lo que determinará su actitud: se retira de esa vida intelectual como único modo de salvarla. «La sabiduría nació de la mente pensante. Al perderla, dejó de ser sabiduría» (NHD, pág. 244), dejó de ser vida intelectual para convertirse en «recetario de ideas».
«En esa retirada Sócrates—como él, Zubiri—recobra el noûs y deja a la sabiduría tradicional "en suspenso". El "es"[3] vuelve a cobrar su importancia y su gravedad. Las cosas entonces recobran consistencia, se hacen nuevamente resistentes y plantean auténticos problemas. Con ello el hombre mismo adquiere gravedad» (NHD, pág. 243).
Para su época, Sócrates no fue un intelectual porque no creó conocimiento,[4] porque no quiso ser un Protágoras ni un Zenón. Pero creó un nuevo tipo de vida intelectual, dice Zubiri, y sus discípulos recogerán después esa herencia. Su [128] descendencia será de otro tipo. Esta repulsa enérgica ante esa intelectualidad al uso, no implicó sin embargo la adopción de un aislamiento total. Precisamente por ello Sócrates se ve obligado a adoptar un nuevo modo de vida, es decir, la meditación de lo que las «cosas de la vida» son y al concentrarse sobre ellas logra el «qué» de ellas.
La actitud verdaderamente socrática no residirá primariamente en lo que se medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando. He aquí su actitud ética: hacer que su vida dependa de una meditación. «Es sencillamente hacer de la meditación "el êthos supremo" (NHD, pág. 248) y esta meditación socrática se logra pensando y hablando». Pero «es un hablar de las cosas y desde las cosas
Es un hablar en que el hombre más bien hace hablar a las cosas; son casi las mismas cosas las que hablan en nosotros» (op. cit., pág. 249).
«Es un profundo error pensar que la ciencia nace por el mero hecho de que su objeto exista y de que el hombre posea una facultad para conocerlo... La ciencia nació solamente en una vida intelectual. No cuando el hombre estuvo, como por un azar, en posesión de verdades, sino justamente al revés, cuando se encontró poseído por la verdad. En este pathos de la verdad se gestó la ciencia» (NHD, págs. 35-6).
Precisamente son las cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos. «Por esto la ciencia no constituye una simple adición de verdades que el hombre posee, sino el despliegue de una inteligencia poseída por la verdad. Entonces las ciencias ya no se hallan meramente yuxtapuestas, sino que se exigen mutuamente para captar diversas facetas y planos de diversa profundidad, de un mismo objeto real. La vida intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad primaria e integral» (NHD, págs. 48-49).
Precisamente Zubiri nos muestra a un Sócrates que se caracteriza por ser efectivamente una existencia filosófica, una existencia instalada en êthos filosófico. En un mundo asfixiando por la vida pública Socrates abre, ante un grupo privado de amigos, el ámbito de una vida intelectual y de una filosofía. La reflexión socrática fue por esto la constitución de la filosofía (NHD, pág. 251).
«La filosofía, como conocimiento, es simplemente el contenido de la vida intelectual, de un bios tbeoretikós, de un esfuerzo por entender lo último de las cosas. El êthos socrático ha conducido al bios de la inteligencia» (NHD, pág. 264).
Esta fue en cierto modo la vida intelectual de Zubiri, y Zubiri mismo nos la confirma cuando en «Hegel y el problema metafísico» (1933, NHD) habla de Aristóteles. Para éste, la filosofía surge de la «melancolía», pero de la melancolía por exuberancia de salud (katà physin), y no de la melancolía del bilioso (katà nóson) Se trata de un modo totalmente distinto al cartesiano, que es un replegarse sobre sí mismo, o al hegeliano, que es un no poder salir de sí. La melancolía aristotélica es justamente lo contrario: quien se ha sentido radicalmente solo, es quien tiene la capacidad de estar radicalmente acompañado. [129]
«Al sentirme solo, me aparece la totalidad de cuanto hay, en tanto que me falta. En la verdadera soledad están los otros, más presentes que nunca. La soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse con el resto del universo entero» (NHD, pág. 287).
Zubiri, consciente de la «circunstancia española», termina este artículo esperando «que España, país de la luz y de la melancolía, se decida alguna vez a elevarse a conceptos metafísicos» (NHD, pág. 287).
Pero la metafísica—la sophia—para Aristóteles es también algo que se busca, que se conquista por un impulso que arrastra al hombre desde la vida corriente y científica hasta los últimos principios. Es el deseo de saber (Metaf., 983, a 25). Por eso la vida teorética donde se realiza la sabiduría deviene una forma intelectual de vida religiosa, dirá Zubiri. Y tiempo después Aranguren afirmará precisamente que la religiosidad en Zubiri es una «religiosidad intelectual», es una «vida en la verdad». Es aún más, es, como veremos luego, una «voluntad de verdad», que deviene «voluntad de fundamentalidad».
Ya se trate de un deseo que nos arrebata y nos saca fuera de nosotros mismos transportándonos allende al ser (como en Platón, NHD, pág. 264), ya sea «el deseo que nos lleva a ser plenamente nosotros mismos en la posesión de la inteligencia» (NHD, pág. 264), «la filosofía no tiene otro principio más que lo que somos nosotros mismos». Los distintos cauces por los que la sabiduría ha discurrido son otras tantas formas que ella ha adoptado al querer penetrar más profundamente en la realidad de las cosas.
La filosofía no se caracteriza primariamente por el conocimiento que logra, sino por el principio que la mueve. La filosofía como conocimiento es simplemente el contenido de la vida intelectual, de un bios theoretikós, de un esfuerzo por entender la ultimidad de las cosas (NHD, pág. 264) y «son las cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos». Por eso el hombre, al estar abierto a las cosas, se encuentra ante ellas y con ellas. Y va hacia ellas bosquejando un mundo de posibilidades.
«La realidad —dice Zubiri— nos está presente en la aprehensión primordial y en todo proceso intelectivo de muchas maneras, y una de ellas es "en hacia"» (HD, pág. 248).
La intelección, por ser impresión trascendental, es siempre «impresión en hacia». Sin embargo, el término de este hacia nunca está unívocamente determinado por la realidad misma. Digamos mejor que la «intelección en hacia» lo que formalmente nos abre es un ámbito de distintas posibles determinaciones de lo real por la realidad misma, pero no como direcciones posibles en abstracto, sino en cuanto posibilidades «mías» de dirección en orden a mi realización.[5] [130]
Al apropiarme de una posibilidad, determino un modo de ser mío frente a los otros. Zubiri llama «volición» a esta determinación de una posibilidad como modo de mi ser (HD, págs. 243 y sígs.). Como las posibilidades son diversas, toda apropiación personal constituye una opción de ser. Es la verdad configurando mi ser.[6] La «voluntad de verdad» es por esto también «voluntad de ser».
«En su voluntad de verdad real, el hombre por tanto se apropia la posibilidad de verdad que le ofrece la realidad, y se entrega a esta verdad, esto es, hace de ella la figura de su propia realidad. En la entrega a la verdad acontece "a una" la presencia de mi propio ser en entrega a aquella verdad» (HD, pág. 250).
Ahora bien esta «voluntad de verdad» puede optar por una «voluntad de ideas» o por una «voluntad de verdad real». Son dos posibilidades. La primera es la de idear la realidad, como si las ideas en y por si mismas fueran el canon de la realidad. La otra, la opuesta, es la de instalarse en la realidad misma; las ideas se consideran aquí sólo en cuanto facilitan o dificultan la presencia de la realidad.
Esta «voluntad de verdad real es la condición precisa del logro de verdades reales» (HD, pág. 249). Pero es algo más. Con ella no sólo se pretende incrementar la realidad sin más, sino incrementarla en el hombre, de tal modo que modifique su sistema de posibilidades. Nuestro ser está fundado en la verdad real, y es ella la que lo configura. Por eso «al entregarme a la verdad real, acontece "a una" la presencia de la realidad y la realización de mi propio ser» (HD, págs. 249-250).
Esta «entrega» se presenta de dos modos distintos. Uno, el objetual, donde tiene su origen la ciencia, la investigación científica. El conocimiento busca nada más que «la actualización de la realidad en cuanto realidad». Es ir a la realidad [131] sólo por la realidad. Es un tipo de entrega distinto a la utilización o aplicación de las realidades.
Pero la realidad también se nos actualiza como fundamento. Puedo limitarme a reducirla a «realidad-objeto» o puedo hacer de ella el «fundamento para mí». En este último caso, el hombre 0pta por la «voluntad de fundamentalidad». «Entregarme a la realidad-fundamento en cuanto tal es entregarme a la funda-mentalidad propia...» (HD, pág. 255); es la actitud de entregar mi propio ser a aquello que muestra ser intelectivamente mi fundamento, es «dedicarse» a que la realidad verdadera conforme mi mente según la mostración de la realidad.
En «Qué es investigar» Zubiri afirma que, frente a la «ocupación», la «dedicación» es hacer que la realidad verdadera nos configure. Precisamente «vivir intelectivamente según esta configuración es aquello en que consiste lo que se llama profesión». Es una profesión peculiar. Quien sólo se ocupa de estas realidades posee la realidad verdadera, o trozos de ella, pero no investiga. En cambio quien se dedica a la realidad verdadera está más bien poseído por la verdad. Y en esta posesión las cosas nos arrastran suscitando un movimiento de búsqueda, un movimiento que es inacabado, no sólo porque el hombre no puede agotar la riqueza de la realidad, sino porque la realidad es desde sí misma constitutivamente dinámica. Como hay «modos» distintos de «realidad»,[7] cada uno nos impone, nos implanta una manera de «estar en la realidad». Y del concepto que tengamos de lo que es la realidad y sus modos, pende nuestro modo de ser persona, nuestra manera de estar entre las cosas, y entre las demás personas, pende nuestra organización social e historia.
Zubiri solía decir que él no fue ni un profesional ni un profesor, sólo un «profeso». Y por eso «hizo profesión de la voluntad de verdad e hizo de la voluntad de fundamentalidad una auténtica profesión religiosa» (Gracia, 1986, pág. 250). Su manera de estar implantado en la realidad, apoderado por ella, determinó su modo de ser persona. En el prólogo a la Historia de la Filosofía de J. Marías (1940), escribía que el servicio de la verdad no es tarea grata, «envuelve más que nunca una íntima violencia y retorsión, para entregarse a ella».
¿Cumplió Zubiri en su pensamiento y en su vida intelectual con las expectativas de los discípulos de Unamuno y Ortega? Zubiri respondió primeramente dirigiendo su mirada a Husserl y a Ortega. ¿Qué significó —según Zubiri— Husserl para Europa, y Ortega para España?
El mérito de Husserl, dirá, residió en «la positiva creación de un ámbito donde poder filosofar libremente» («Filosofía y Metafísica», 1935, pág. 17). Este papel liberador de Husserl en la filosofía europea lo ha ejercido precisamente [132] Ortega en España,[8] como lo señala en El Sol (8-3-1986), en «Ortega, maestro de la filosofía».
«Ortega ha sido el gran propulsor de la filosofía en España. No sólo ha importado filosofías: ha creado en España el ámbito propio para la filosofía y un ambiente donde poder filosofar en libertad... La creación de un ambiente filosófico no se logra más que filosofando y Ortega filosofó efectivamente.»
Nos preguntamos ahora: ¿Qué puede significar para nosotros, para América Latina, Xavier Zubiri? Si toda filosofía, decía Zubiri en «Sócrates y la sabiduría griega», tiene como supuesto una cierta experiencia básica, ¿cuál puede ser esta experiencia que nos permita a nosotros, los americanos, la aventura de la filosofía? A. del Campo nos dice que «el hombre americano no forjó ninguna de las grandes experiencias europeas, ni siquiera las del siglo xix. Todas ellas las heredamos ya hechas y acabadas. Existe, sin embargo, una experiencia grande y positiva»[9] en la cual nos detendremos:
«... si la filosofía debe basarse en una experiencia real de la cual se nutre y en la cual se enraíce, entonces debemos afirmar que la única experiencia de gran calibre americana es la gran experiencia de la libertad, la experiencia de la libertad americana... El hombre americano nace de una nueva y fecunda afirmación de la libertad humana, única experiencia plena que vivió, sufrió y pagó con su sangre y con su espíritu» (ibid.).
¿Qué puede significar Xavier para los argentinos?
«Para nosotros... el testimonio de Zubiri tiene un significado muy especial... fue un "exiliado interior" y fue consciente de ello. Fue alguien que tuvo que hibernar tiempo antes de entrever la primavera de la cultura española. Pagó un duro precio por su libertad y por su fidelidad a la verdad. Fue un metafísico en una época positivista. Quiso mantenerse a nivel del pensamiento científico contemporáneo en una sociedad que predicaba una metafísica dogmática. Fue un católico liberal y pluralista en una Iglesia dominada por la intolerancia y el integrismo religioso. El régimen franquista y la Iglesia lo privaron de las tribunas de la actualidad, pero lo obligaron a trabajar para la inmortalidad. Fue un verdadero descentramiento, pero no un desarraigo. A veces es el precio y la compensación de los [133] intelectuales sometidos a un sistema totalitario o autoritario» (Pérez Lindo, inédito).
Finalmente, como discípula suya, ¿qué significa para mí Xavier Zubiri? Permítaseme citar las propias palabras con que Xavier se refiriera a Juan Lladó.
«Fue para mí muchísimo más que un amigo; fue, a pesar de mis años, mi mayor amigo, el que en cierto momento central de mi vida hizo posible la continuación de mi labor intelectual. Pero fue todavía algo más, fue el paradigma de lo que debe ser una vida humana.» (Xavier Zubiri, «Sobre la amistad», con motivo de la muerte de Juan Lladó).
NOTAS
[1] «El último libro de Zubiri, Inteligencia Sentiente», El País, 2 1-12-1980.
Para Pedro Schwartz (Diario 16, 15-1-1981), «Si la puntualidad es la cortesía de los reyes, la claridad es la cortesía de los filósofos. Xavier Zubiri, cuyas maneras son exquisitas en el trato personal, ha cometido otro acto de monstruosa descortesía académica con su último libro, Inteligencia Sentiente, ... La mayor parte de cuanto se dice no se entiende, y lo poco que se entiende es, en mi opinión, anodino o erróneo». Frente a esto J. A. Valente afirma: «a fuerza de claridad, casi nos atreveríamos a decir que lo que le falta es misterios> (El País, 15-3-1981).
J. Cueto (comentado por Aranguren, en El País, 2 1-1-1981) desde su paleo-positivismo dice «que la metafísica tiene que exitir porque en este país los intermediarios financieros invierten sumas de dinero en tan curioso género discusivo. Fue Moneda y Crédito, la editorial que publicó inicialmente las Cinco Lecciones de Filosofía de Xavier Zubiri y es el Banco de Urquijo el que ahora cosrea esta Inteligencia Sentiente, cuya presentación ha tenido mds eco social que el Planeta y Nadal juntos. Es el de Zubiri un caso insólito... Oficialmente proclamado como el filosofo de la generación del 27, se le ignoran sus discípulos, se le desconocen sus influencias pretéritas o actuales, y, lo que es más notable, se duda seriamente de la existencia de sus lectores».
Frente a ello se podría responder con C. Santamaría Ansa (El País) que la obra de Zubiri no sólo tiene actualidad sino que es «actuante», porque es a partir de ella que muchos han comenzado a pensar y a actuar de modo distinto.^
[2] En el prólogo de la edición de Alianza Editorial de NHD, Zubiri presenta su trayectoria intelectual. Habría que distinguir desde allí tres etapas. La primera que llega hasta su viaje a Alemania en 1928, cuya obra principal la constituye su tesis doctoral de filosofía. Si Pintor Ramos la denomina «objetivista», Gracia prefiere llamarla «fenomenológica». Llega hasta los 30 años.
La segunda (1932 1945) va desde su regreso a España hasta el abandono de la cátedra universitaria en Barcelona. El propio Zubiri la llama «ontológica»; centrada en la publicación de NHD, cubre desde los 30 a los 45 años de Zubiri.
La tercera comienza en 1945. Zubiri la considera «metafísica». Dos fases encontramos aquí. Una de «maduración» (1945-1960), centrada en los cursos privados y donde casi no hay publicaciones. La otra (1960-1983), o de «madurez», desde los 63 hasta los 83 años. Se inicia con la publicación de SE y termina con IR.^
[3] Ya en 1936 (NHD, págs. 483-4) Zubiri, hablando de la inadecuación del es al existir humano, buscaba una dialéctica que más que aplicación y ampliación de la idea de ser a diversas regiones fuera una progresiva constitución del ámbito del «ser». Es que el progresivo descubrimiento de nuevos objetos y regiones le obligaba a rehacer ab initio el sentido mismo del ser, conservándolo pero absolviéndolo en una unidad superior.^
[4] En el prólogo a la edición de 1980 de Cinco Lecciones de Filosofía, Zubiri dice que la filosofía tiene ante todo un «horizonte» de intelección. En la filosofía europea, uno fue el horizonte de la filosofía griega: «toda la filosofía griega está concebida sobre el hecho, a primera vista asombroso, de que las cosas que de veras son, sin embargo cambian, y recíprocamente que todo cambio está determinado por lo que verdaderamente es». El otro, el horizonte cristiano, muestra que «lo asombroso es que haya cosas: es cl horizonte de la nihilidad».
Pero la filosofía tiene además una «estructura» y dentro de un mismo horizonte la filosofía puede adoptar, y de hecho así ha ocurrido, estructuras muy diversas. Como «forma de vida» o vivir filosóficamente; como «doctrina de vida» o lo que se llamó filosofía de vida; y finalmente como «conocimiento», de las cosas, del hombre y aún de su vida.
En NHD («Nuestra situación intelectual»), plantea tres concepciones distintas de la filosofía: como un saber teórico de lo que las cosas son; como un saber rector acerca del mundo y dc la vida; y como una forma de vida personal.
En NHD («Aristóteles y su idea de la filosofía», págs. 129 y sigs.) distingue entre la filosofía como «actitud mental», como modo que tiene el hombre de enfrentarse con las cosas; y la filosofía por las zonas de la realidad con que se enfrenta.^
[5] La razón como pensar tiene un carácter «incoativo» que abre vías, aunque alguna de ellas más bien nos desvían de la realidad. Son ab-errantes en el sentido dc que habla la astronomía (cfr. Rovaletti, M. L.: La dimensión teologal del hombre, Eudeba, Buenos Aires, 1979). En cuanto el hombre acepta intelectualmente una vía, esa adopción le proporciona un momento intrinsecamente histórico, porque las vías no sólo se diferencian lógicamente sino históricamente al cerrar unas posibilidades y abrir otras en marcha hacia su fundamento. Pues bien, hay vías que «incoactivamente no parecen diferir entre sí sino muy sutilmente, casi infinitesimalmente...; sin embargo, estas diversas vías que incoactivamente están tan próximas y que no por ello pueden parecer equivalentes, prolongadas en su propia línea pueden conducir a intelecciones —y a realizaciones diríamos nosotros— muy dispares, incluso incompatibles». Aquella leve oscilación inicial puede conducir a realidades y modos de realidad esencialmente diversos. «Un pensamiento nunca es tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida» (IR, pág. 32).^
[6] En toda cosa real, pueden considerarse —afirmará en SE— dos momentos trascendentales. Uno primario y radical, la cosa real en su propia realidad, el «de suyo». Otro fundado en la primera actualidad, es decir, la actualidad mundanal de lo real; el ser, la realitas in essendo. En un articulo posterior, «Respectividad de lo real», se hablará de actuidad de la cosa real (de suyo, actualidad primaria en SE) y de actualidad del ser (reactualidad o ser en SE). Estos dos momentos se traducen en el hombre en los términos de persona (o personeidad) y personalidad. La personalidad es la figura que va cobrando la persona en la realización de sus actos; actos que no son meros añadidos accidentales, ya que toda configuración es una estricta personalización. Por eso, «la personalidad es un modo de actualidad de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad. Y por esto, la persona tiene inexorablemente las inevitables vicisitudes del campo de la realidad» (IS, pág. 273). De aquí que desde la personalidad nunca se sea lo mismo, aunque se es el mismo. Cfr. Rovaletti, Hombre y Realidad, págs. 28 y 71.^
[7] Por ejemplo el modo de ser «persona», de ser «cosa». Xavier Zubiri distingue entre forma y modo de realidad. Cada nota o sistema de notas constituye una «forma de realidad; así verde es la forma viridea de realidad. Pero las cosas se caracterizan sobre todo por el modo como estas notas son "suyas". Así el hierro, el cobre a pesar de su diversidad constitucional, tienen sin embargo igual modo de sustantividad; su sustantividad no consiste sino en "el mero tener propio" sus notas» (IS, pág. 211). Los animales, en cambio, gracias a su independencia y a su control especifico sobre el medio tienen un modo de «autoposesión». El hombre finalmente es un autós que se pertenece no sólo por el sistematismo de sus notas,- sino formal y reduplicativamente por su carácter mismo de realidad, es «persona».^
[8] Pintor Ramos, A.: «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubirí», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 1983, vol. 10, pág. 67, nota 32.^
[9] «Toda filosofía tiene a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia. Contra lo que el idealismo ha pretendido, la filosofía no nace de sí misma...» Pero «en manera alguna quiere decirse que la filosofía tenga que ser, ni siquiera parcial y remotamente, una prolongación conceptual de la experiencia básica. La filosofía puede contradecirse y anular la experiencia que sirve de base, incluyendo formas nuevas de experiencia. Pero ninguno de estos actos sería posible sino poniendo el pie en una experiencia básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía» (NHD, págs. 189-190).^
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