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Inteligencia y Realidad
María Lucrecia Rovaletti Conicet
[de Revista Portuguesa de Filosofia 41:449-458 (1985)]
Bibliografía oficial #584
Casi veinte años después de publicada Sobre la Esencia,[1] aparece la segunda gran obra de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente.[2] Esta presenta en sus tres tomos el pensamiento de este autor sobre el «inteligir», el «conocer» y el «saber».
El primero que aquí trataremos, se subtitula Inteligencia y Realidad, y a él le siguen otros dos sobre el «logos sentiente» y la «razón sentiente».[3]
Ya en el prólogo el autor responde a las críticas que se le hiciera, con motivo de la publicación de su metafísica: la carencia de una obra que exprese su idea del saber.
Sin embargo, «esta necesidad» constituye una ‘anterioridade’? Indudablemente que toda investigación sobre la realidad supone un concepto de lo que sea el saber. Una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad o de la realidad sobre el saber sería imposible, porque «el saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres» (I.S. prólogo). Por eso esta obra no es una CRITICA en el sentido «puro» de lo que le es «posible saber» al hombre, como decía Kant. Zubiri estudia la inteligencia pero como realidad, es decir, como el modo real de acceso a la realidad.
Digamos más bien que ella constituye una «teoría de la inteligencia» en cuanto «nos presenta unificados una serie de hechos pertenecientes a la conducta inteligente». Ella responde de un modo preciso «a la necesidad de explicar la hominización de la conducta en el marco de la continuidad evolutiva».[4]
Inteligencia y Realidad es el desarrollo de una sola idea: la intelección humana como actualización de lo real en y por sí mismo en la inteligencia sentiente. [450]
Pero hay otros modos de actualización o mejor dicho de reactualización. Cuando intelijo lo que es la cosa real en función de otras realidades, nos encontramos con el logos que «intelige pues una cosa real desde otras cosas, las intelige por tanto campalmente» (S.I., p. 275).
La razón en cambio es la aprehensión de lo real actualizado en el mundo. No es un razonamiento ni un resultado de razonamiento, sino una marcha desde la realidad campal hacia la realidad mundanal (S.I., p. 277). Se trata pues de un dinamismo y una marcha dentro de la realidad misma. «La razón no tiene que lograr la realidad sino que nace y marcha ya en ella» (I.S., p. 278).
El primer tomo, a su vez, posee una serie de Apéndices a cada capítulo en los cuales se tratan todos los temas que surgen del mero análisis descriptivo de la intelección, pero que en muchos aspectos lo exceden.
Inteligencia y Realidad
Después de esta introducción vamos a abocamos al primer volumen. Zubiri comienza con un análisis de la aprehensión sensible común al animal y al hombre: el SENTIR. La naturaleza de esta aprehensión depende de los procesos puramente biológicos de «formalización», los cuales constituyen la recepción y organización cibernética de información refiriéndola a unidades autónomas de independencia objectiva.[5]
Pues bien, hay dos modos de impresión: sentir la estimulidad y sentir la realidad. Y la formalidad es el carácter de «autonomía» de las cosas en virtud de la cual quedan estas respecto al sentiente.
Cuando se aprehende una nota como «otra», es decir cuando su alteridad consiste solamente en suscitar una respuesta, esta constituye el signo. «La formalidad de estimulidad consiste precisamente en formalidad de signitividad» (I.S., p. 49).
A lo largo de la serie zoológica gracias a la formalización, el animal va sintiendo sus estímulos como «notasigno» cada vez más independiente del animal mismo (I.S., p. 69).
En los animales la impresión es un mero signo objectivo de respuesta, con una signitividad que admite grados.
Cuando el aprehensor queda totalmente «despegado» del estímulo, la formalización se trueca en «hiperformalización». De este modo el hombre deviene «animal de distanciamiento». Es «distanciamiento en las cosas y no alejamiento de ellas». Por ello el hombre puede sentirse «perdido en las cosas». El animal, a lo más puede hallarse desorientado en las respuestas. [451]
El hombre posee además, en sus llamados «sentidos» otro modo de aprehensión, además de la aprehensión sensible de pura estimulidad propia del animal. El calor aprehendido, por ejemplo, no constituye ya un signo de mera respuesta, sino en ser «caliente de suyo». «La independencia signitiva se ha tornado en independencia de realidad» (I.S., p. 57). El hombre aprehende sensiblemente bajo la formalidad de realidad o reidad.
La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en inteligencia sentiente» (I.S., p. 5).
Dos conceptos fundamentales definen aquí la intelección: que ella es «mera actualización» y que la inteligencia es «sentiente».
I) El carácter impresivo de la intelección se expresa justamente en el neologismo «sentiente», que indica la unidad estructural inteligencia-sensibilidad. En otro orden, también la inteligencia estará estrechamente vinculada al sentimiento, como a la capacidad de opción y a la capacidad de reacción.
a) Frente a un empirismo craso, Zubiri muestra que los sentidos no solo ofrecen contenidos, sino que en «unidad estructural» con la inteligencia humana, sienten lo aprehendido como real.
La especificidad de los sentidos humanos no se explica por una mera complicación de contenidos, sino una unidad estructural con la inteligencia, y la diferencia radical de cada uno de los sentidos no está en las «cualidades» que nos ofrecen sino en la forma que cada uno presenta la realidad. Dicho de otra manera, «todos los momentos modales de la impresión de realidad tienen un contenido cualitativo propio siempre muy especifico, este color, este sonido, este peso, esta temperatura, etc. (I.S., p. 113).
Pues bien, la impresión de realidad o intelección sentiente—a diferencia de la mera estimulidad—al trascender todos los contenidos, es constitutivamente inespecífica; me presenta la realidad de modo distinto: ante mi, en, hacia... El trascender todos los contenidos tiene por tanto una estructura trascendental.
Los distintos modos con que los sentidos nos presentan la realidad son eo ipso distintos modos de intelección. Por eso, cuando un hombre carece de un sentido, le falta no solo el contenido específico correspondiente que este sentido le actualiza.
La formalidad de realidad no es por ello un «de suyo» abstracto y vacío, sino diversificado por los distintos modos como cada uno de los sentidos humanos nos la hacen presente. Aunque sea uno sólo o varios los órganos sensoriales afectados, la intelección humana está modulada por la unidad de todos los sentidos, porque cada uno de ellos es un analizador de la unidad previa que es la aprehensión primordial de la realidad.
b) Frente a todo intelectualismo, Zubiri insiste que el sentir y el inteligir humano no solo no se oponen, sino que «constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión (I.S., p. 13.).
Esto no significa, sin embargo ni identificar el sentir y el inteligir, ni identificar el sentir humano con el sentir animal. Formalmente hablando — otra cosa es desde el punto de vista evolutivo — la formalidad de estimulídad no es meramente un grado previo a la formalidad de realidad, la diferencia es esencial. . [452]
Reconocer el carácter «sensible» de la inteligencia no es lo mismo que hablar de inteligencia ‘sentiente’. La inteligencia sensible se reduce a ser «inteligencia de lo sensible», es decir, la inteligencia sólo conocería los datos mas o menos informes ofrecidos previamente por los sentidos, y en un acto específico suyo los haría inteligibles a través del concebir, juzgar y razonar.
Ahora bien, aceptar esto implica oponer el sentir al inteligir y dividir la realidad en sensible e inteligible. Y esto para Zubiri es inaceptable. Sentir e inteligir son dos momentos de un solo acto, es decir unidad formalmente estructural y no una síntesis objetiva (Kant).
En cambio, decir que los sentidos sienten lo sensible «en» la inteligencia no significa que el objeto primario y adecuado del inteligir sea lo sensible, sino que significa que el mismo modo de inteligir es sentir la realidad» (I.S., p. 83).
II) La intelección es «mera actualización». Ya en Sobre la Esencia, Zubiri distinguía entre ser y realidad, en cuanto actualidad y reactualidad. Ahora estos conceptos se ajustan en la distinción actuidad y actualidad.5 Si acto es perfección («actuidad») digamos que «actualidad» es el «estar presente» del acto. «Actuidad es el carácter de acto de una cosa real. Actualidad no es el carácter del acto, sino el carácter del actual» (I.S., p. 137).
Así algo puede tener mucha o poca actualidad, puede adquirirla o perderla sin que se modifique la actuidad de algo, este puede tener un tipo de actualidad o dejar de tenerla. Más aún, una cosa puede tener diversos tipos de actualidades no solo sucesiva sino también simultáneamente. En este sentido la actualidad es un momento real que admite un devenir real, distinto del devenir de la actuidad. Y esto es posble, fundado en la actualidad radical de una cosa, de la cual las otras actualizaciones serán modalizaciones fundadas en ella. Ahora bien, la actualidad admite diversos grados de profundidad.
En primer lugar podríamos hablar de la «mera presentidad», una presencia meramente extrinseca. Es la actualidad, por ejemplo, que ante los científicos tienen los virus hoy, u que antes no la tenían a pesar de su actuidad.
En un estrato más profundo, la actualidad es intrínseca, porque se hace presente a otras realidades desde si misma. Por ejemplo, cuando una persona se hace presente entre otras, o a algún lugar. Lo actual se hace presente «estando». Acentuamos más el estar que el «presente» del estar.
En un tercer estrato, la presencia del «estar» pertenece formalmente a la realidad que está presente. Es una actualidad intrínseca y formal; digamos entonces:
a) En toda realidad en cuanto realidad, el «ser» es el principio de toda actualidad y por ello la realidad está «respectivamente» en el mundo;
b) En la realidad humana como tal, la corporeidad es la actualidad radical que funda toda relación interpersonal humana.
c) En cambio, en la aprehensión humana de lo real, la «intelección sentiente» es el modo radical y primario, es la «aprehensión primordial de lo real» y como esta es actualización sentiente, también lo serán las actualizaciones ulteriores fundadas en [453] ellas: el logos sentiente y la razón sentiente. En ellas «no hay ciertamente más realidad, pero la realidad queda actualizada más ricamente» (I.S., p. 267).
Toda aprehensión ulterior es la expansión misma de lo real aprehendido previamente en la aprehensión primordial. Ulterioridad significa inteligir que es « realidad» lo ya aprehendido «como real».
Aprehensión primordial y trascendentalidad
Insistamos ante todo que la aprehensión primordial o impresión de realidad, no es impresión de lo «trascendente», sino impresión de lo trascendental.
Trans no significa estar allende la aprehensión misma, si así fuera la impresón de realidad sería impresión de lo trascendente. La aprehensión de una cosa real supondría que esta es y continúa siendo real aunque no la aprehendamos. Y esto es formalmente falso, porque habría que averiguar en cada caso si lo aprehendido es trascendente y justificarlo entonces desde la trascendentalidad. «La posible trascendencia se apoya pues en la trascendentalidad y no al revés» (I.S., p. 115).
El trans pues, no indica ni afuera ni allende la aprehensión misma. Trans significa estar «en la aprehensión pero rebasando su determinado contenido» (I.S., p. 115). El trans no es un carácter trascendente, ya que nos saca de lo aprehendido sino que nos sumerge en su realidad misma. «Este rebasar intra-aprehensivo es justo la tracendentalidad» (I.S., pág. 115).
Realidad es la formalidad[6] bajo la cual el hombre aprehende algo. Por eso la realidad no debe entenderse como una zona especial de cosas que estuviera allende la zona de nuestras impresiones meramente sensibles. «Realidad no es un estar ‘allende’ la impresión, sino que realidad es mera formalidad» (I.S., p. 152).
Por eso Zubiri insinúa el término reidad como formalidad en la cual quedan las cosas a la inteligencia sentiente, y reismo porque de este modo queda abierta la posibilidad de muchos tipos de realidad: no es idéntica la realidad de una piedra a la de la persona, a la realidad social, a la realidad moral...
Desde una inteligencia concipiente, cabe la distinción entre realidad e impresiones meramente’ sensibles. Pero desde una inteligencia sentiente, hay que distinguir «lo que es real en la impresión» y lo que es «real allende la impresión» como dos maneras de ser real.
El hecho que algunas veces lo real en la impresión sólo sea real en ella no quita que sea real. Es el caso de las cualidades sensibles en la percepción, como nos lo muestra [454] la ciencia hoy. Indudablemente que si desaparecieran los animales con visión desapaparecerían no sólo los colores reales — es decir más afecciones sensibles — sino que fundamentalmente desaparecería la realidad coloreada. Sin embargo esto no da pie a pensar que las impresiones mías se reducen a ser meramente subjetivas — sería suponer que sólo hay impresión con su momento de contenido y nada más. Estaríamos ante «una» inteligencia y «una» sensibilidad, cada una con su estructura unitaria propia, pero no ante una inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente es tal porque intelige sentientemente tanto lo sensible como lo no sensible por ser sólo inteligencia de «lo sensible». La impresión es impresión de realidad y en ella se da «a una» el momento de contenido y el momento de formalidad de realidad.
Ahora bien, lo que puedan ser allende lo percibido estas cualidades reales en la percepción es algo que solo puede ser inteligido fundándonos precisamente en la realidad de estas cualidades en la percepción. Y este es un problema que atañe a las ciencias actualmente, las cuales aún hoy no han dado una respuesta precisa. Escándalo intolerable, según Zubiri.
A su vez lo allende no es real por ser allende sino por ser «real allende». Y porque lo real en la impresión y lo real allende coinciden en ser reales, «de suyo», es posible que la impresión de realidad en hacia nos lance a un allende lo percibido. Se trata de una marcha de lo real percibido a lo real allende. Que sea este allende, es decir que sea el término de este hacia, es algo esencialmente problemático.
Este hacia puede ser «otra» cosa, pero puede ser también la misma cosa presente hacia dentro de si mismo: es posible que al describir lo otro allende éste resulta ser el fondo mismo de lo inmediato, pero excediéndolo en profundidad. Con lo cual deja de ser una realidad añadida pura y simplemente a la primera.
Que lo inteligido allende sea una realidad teóricamente conceptuada (como lo es la onda o el fotón) o sea realidad en ficción o realidad poética…no cambia la índole de esta intelección allende. La realidad queda actualizada como fundamentante, como realidad-fundamento.
Si pensar es la búsqueda de algo allende lo inteligido, pensar es una marcha para encontrar en las propias cosas reales inteligidas «primordialmente» que sean en realidad Es estar llevado a lo allende por la «fuerza inexorable de lo aquende».
Ahora bien, cómo es posible esta ulterioridad como expansión misma de esta aprehensión primordial? Considerémosla desde dos perspectivas.
I—desde la cosa real. Cada cosa real no consiste «meramente ‘en estar ahí’ ceñida y limitadamente a sus notas propias, sino que en cuanto realidad consiste formal y precisamente en positiva apertura[7] a algo que no es formalmente la misma cosa» (I.S., p. 17). La cosa por ser real «excede en cierto modo a sí misma» y precisamente por este carácter de excedencia, la realidad de cada cosa es formalmente respectiva en cuanto real. «Este «en cuanto real» es justo la respectividad a toda otra realidad» (I.S., p. 254).
Cada cosa como rea1 es de suyo respectiva a otras cosas. Lo real tiene distintas respectividades y todas ellas están inscriptas en la estructura misma de la cosa real.
Por eso es que, al actualizarse la cosa real en la intelección, puedan actualizarse los distintos respectos formales o respectividades de la misma. «La diversidad de la [455] actualización de lo real según sus distintos respectos formales, constituye lo que aquí llamo modos[8] de intelección.
Cuando una cosa real está actualizada respectivamente a otras cosas reales, decimos que la cosa se halla en un campo de realidad. Inteligir lo que una cosa real es «en realidad es ahora inteligirla como momento del campo de la realidad» (I.S., p. 269.
La cosa demás por ser pura y simple realidad, está trascendentalmente abierta a ser momento de la «realidad. Entonces inteligir lo que una cosa real es en realidad[9] es intelígirla como momento del mundo» (I.S., p. 269).
II—desde la intelección. Resumamos para ello dos nociones ya vistas. Por un 1 ado que la diferencia de cada uno de los sentidos radica formalmente en los modos de presentación o actualización intelectiva de la realidad. Entre estos modos nos interesa la kinestesia cuya aprehensión intelectiva nos da la «realidad en hacia»: es actualización de algo como «presencia direccional».
Por otro lado, los diversos sentidos se recubren total ó parcialmente, no en cuanto a los contenidos, sino en cuanto al modo de presentación de la realidad. Pues bien, la ntelección en «hacia» recubriendo todo lo aprehendido en todas sus formas nos lanza a lo real «allende» lo aprehendido.
En sí mismo, el HACIA es sólo un modo de estar presente la realidad en la impresión primordial. Pero si consideramos el HACIA como momento trascendentalmente abierto de la intelección, el «hacia» determina modos de intelección ulteriores: la intelección de lo que la cosa es en realidad. Y este «en realidad» tiene las dos dimensiones de campalidad y mundalidad» (I.S., p. 275). «La unidad de la impresión de realidad de estas dos últimas dimensiones es, en el fondo el «hacia» de la muda impresión de la formalidad de realidad» (I.R., p. 88).
La cosa real como trascendentalmente abierta hacia otra cosa real es justamente la que determina la intelección de lo que aquella cosa es «en realidad». La formalidad de realidad por ser constitutivamente apertura trascendental no solo actualiza las cosas reales en y por sí mismas sino también respectivamente a otras cosas reales.
La apertura de la cosa real hacia otras cosas reales—sentidas o sensibles en la misma impresión de realidad—determina en excedencia respectiva un campo de realidad (I.R., p. 18); campo que no es un enorme piélago de realidad abarcante donde están las cosas, sino que es «algo que cada cosa real, por su propia realidad abre desde sí misma».
Al inteligir sentientemente la cosa real intelijo además «a una» sentientemente que ella es una realidad, la intelijo como momento de la pura y simple realidad: es la apertura al mundo. Todas las cosas reales en cuanto pura y simplemente reales tienen una unidad de respectividad que es lo que constituye el mundo.
La intelección de las cosas reales y de su campo al mundo, constituye entonces una marcha. Es marcha por un lado hacia otras cosas reales extra-campales, como intento de ampliación del campo de la realidad. Y por otro es marcha en un mundo abierto no [456] solo a otras cosas reales como las que hoy se da sino también a otras posibles formas y modos de realidad.
El mundo que es constitutivamente abierto, no solo porque no sabemos que cosas hay o puede haber en él sino porque sobre todo ninguna cosa por muy precisa y detalladamente que esté constituida, jamás es «la» realidad en cuanto tal. «Por esto es por lo que la intelección de la cosa en cuanto mundanal no es un mero movimiento entre cosas, sino una marcha hacia lo desconocido incluso hacia el vacío» (I.R., p. 21), pero siempre desde lo real, es decir desde la aprehensión primordial de realidad.
A esta «actualización intelectiva en marcha», Zubiri la llama pensar. Pensar es inteligir en forma «accionante», es decir en «despligue de manera más o menos continua y continuadamente». La actividad pensante es un inteligir activado por las cosas que nos dan que pensar (I.R., p. 36). Y siendo el pensar el inteligir en actividad, envulve formalmente aquello que la activa, es decir la realidad; pero aún más «inteligir la realidad en cuanto activante, es un momento intrínseco y formal de la actividad pensante misma» (I.R., p. 37).
«Pensar es siempre pensar allende» (I.R., p. 30). Allende no indica solamente otras cosas que están ‘fuera’ del campo, sino aquellos aspectos de las cosas que están en el campo pero no formalmente en él. Se piensa en la «realidad allende» precisa y fundamentalmente porque estas cosas que están en el campo son «ellas mismas las que dan que pensar». Dar que pensar es una realidad intelectivamente sentida según lo cual lo campal remite a lo allende» (I.R., p. 42). Y este allende es ante todo el «hacia» mismo como momento de la impresión de la realidad.
Ahora bien, el «hacia» decíamos anteriormente no es meramente un momento adicional, sino un modo de sentir la realidad en cuanto realidad. De donde resulta que es lo real en hacia lo que nos remite a algo «otro». Se trata pues de una remisión y no una deducción.
El allende es algo al que nos lleva el aquende precisamente para poder ser inteligido el mismo aquende. «Inteligir el allende es inteligir lo que en el fondo es el aquende» (I.R., p. 43). La realidad se actualiza ahora fundamentadamente. La razón constituye primariamente la «intelección de lo real en profundidad. La realidad ya no es «muda realidad» (como en la aprehensión primordial) sino realidad fundamentante, y esta fundamentalidad no es un momento añadido, sino intrínseco a ella.
Que lo inteligido como fondo sea una realidad teóricamente conceptuada (como es la onda o el fotón) o sea realidad en ficción o sea realidad poética, no cambia la esencia de la intelección como razón.
Durante centurias se pensó «lo allende» el campo era «cuerpo». Fue necesario la aparición de la física cuántica para hacernos comprender—con dificultad pero con éxito indiscutible—que esto no es así. Las partículas elementales no son corpúsculos, sino otra clase de cosas materiales.[10] Del mismo modo se pensó que lo «allende» era solamente «cosa» en el sentido de cosismo, aún la persona.
Ya en 1936,[11] Zubiri hablando de la inadecuación del es al existir humano buscaba una dialéctica ontológica que más que aplicación y ampliación de la idea de ser a diversas [457] regiones fuera una progresiva constitución del ámbito mismo del ser». Es que el progresivo descubrimiento de nuevos objetos y regiones le obligaba a rehacer ab initio el sentido mismo del ser, conservándolo pero absorviéndolo en una unidad superior.
Si se mantiene la idea de analogía, habrá que decir que la analogía no es una simple correlación formal, sino que envuelve una dirección determinada. Se parte del «es» de las cosas para marchar in casu al «es» de la existencia humana, pasando por el «es» de la vida, etc. Como este «es» no puede ser simplemente transferido a la existencia humana desde el universo material, resulta por lo pronto absolutamente problemática la ontología de aquella. Supongamos ya resuelto el problema. Para ello habrá hecho falta volver al «es» de las cosas para modificarlo, evitando así su circunscripción al mundo físico. Es esencial a la dialéctica ontológica no solo la dirección a la nueva meta, sino también esta reversión a su primer origen. Al revestir sobre éste, nos vemos forzados a operar nuevamente sobre el «es» de las cosas. La analogía se mantiene [ahora] en lo entendido en el punto de partida para modificarlo. En qué consiste esta modificación?
No se trata simplemente de añadir o quitar notas, sino de dar al «es» un nuevo sentido y una nueva amplitud de horizontes, que permitan alojar en él al nuevo objeto. Pero entonces no se habrá logrado tan solo descubrir un nuevo ente en su entidad sino una nueva ratio entis. Y ello permaneciendo en el ente anterior, pero mirándolo desde el nuevo. De suerte que este último ente, que fue lo que en un comienzo se nos presentó como problemático, ha convertido en problema ahora al primero. Ampliando la frase de Aristóteles, habría que afirmar no sólo que el ser, en el sentido de concepto, se dice de muchas maneras, sino que, ante todo se dice de muchas maneras la razón misma del ente. Y ello de un modo tan radical que abarcaría formas del «es» no menos verdaderas que la del ente en cuanto tal: la mitología, la técnica, etc. operan también con objetos que representan, dentro de esas operaciones su propia ratio entis.
En nuestro caso, vistas las cosas desde el punto de vista de la existencia humana nos encontramos con que ésta nos fuerza a conservar el «es» de ellas, eliminando sin embargo, lo que es peculiar a la coseidad «en cuanto tal».
La extensión de esta cita, algo desmesurada, deja de serlo a la luz de los tres tomos de su teoría de la inteligencia. Zubiri vuelve ahora a plantearse que sea la realidad: como no sabemos ni tampoco podemos saberlo si está fijado el elenco de cosas reales, «la» realidad—que depende de lo que las cosas reales sean—es abierta. Y es abierta no solo en el sentido de que puedan ir apareciendo nuevos modos de realidad, sino en cuanto esta aparición misma es dinámica.
…los distintos modos de realidad en cuanto tal van apareciendo no solo sucesivamente sino fundados trascendental y dinámicamente los unos en los otros.[12]
Por eso, «a medida que vamos inteligiendo más cosas reales, va variando el canon mensurante de la realidad» (I.R., p. 59). «Hizo falta una intelección mucho más difícil [458] que la de la física cuántica para inteligir que lo real puede ser real y sin embargo no ser cosa. Ser, por ejemplo, la persona» (I.R., p. 56).
Ahora bien, el pensar no está solamente abierto allende lo inteligido, sino que es un inteligir activado por la realidad en cuanto abierta. «Por inteligir en apertura, el pensar es intelección incoada» (I.R., p. 31). Como incoactivo el pensar abre vías. Algunas de ellas en verdad nos desvían de la realidad de las cosas. En un primer momento no parecen diferir entre sí, sino infinitesimalmente. Sin embargo estas vías que incoactivamente estaban tan próximas, prolongadas en su propia línea pueden conducir a intelecciones no solo dispares sino incompatibles.
«Aquella leve oscilación inicial puede conducir a realidades y modos de realidad esencialmente diversos. Un pensamiento nunca es tan solo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un nuevo punto de partida».[13]
Por eso la razón está siempre sometida a posibles «refecciones» canónicas, en virtud de las cuales no solo se rehace el contenido de lo presentado como real, sino que se rehace la dirección misma de la ulterior búsqueda. «La razón, por serlo, es constitutivamente provisional» (I.R., p. 63). «Marchar en este mundo abierto es movemos en una intelección ‘formal’ bien que ‘provisonal’ de lo que es ser real» (I.R., p. 22).
Y esto no significa negar la verdad a la razón en su marcha, sino afirmar que es una verdad que por su propia índole está llamada no a ser forzosamente derogada pero sí a ser superada.
M. LUCRECIA ROVALETTI CONICET
(Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas
y Técnicas, Argentina)
NOTAS
[1] XAVIER ZUBIRI, Sobre la Esencia, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962.^
[2] XAVIER ZUBIRI, Inteligencia Sentiente, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1980. Se cita como I. S. (*)^
[3] XAVIER ZUBIRI, Inteligencia y Logos, Madrid, Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1982. Se cita como I.L.
Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1983. Se cita como I.R.^
[4] Si hablamos de «teoría de la inteligencia» lo hacemos abarcando toda la obra de Zubiri. Como bien dice JAVIER MONTSERRAT (Pensamiento, vol. 37, (1981) pp. 191-195), la función de la teoría «es la de unificar relacionalmente un conjunto de hechos para mostrar como, en esa relación interna, nos presentan una imagen coherente de algún aspecto de la realidad».
Este primer tomo de Inteligencia Sentiente al presentar un «análisis» detallado del hecho simple, radical y primario en la vida del hombre de ese acto fundamental que es la intelección humana, no constituye estrictamente por tanto una teoría. En este sentido debe entenderse a CARLOS BACIERO («La última obra de Zubiri», Ya, Madrid 19 de Diciembre de 1980) ya que toda teoría supone algo previo y primario: la aprehensión primordial que es el núcleo de este volumen es si se quiere el fundamento primario de toda otra modalización de intelección.
(*) En esta obra Zubiri «para simplificar la discusión llamará ‘cosa’ a aquello que es lo inteligido y lo sentido, cosa en su sentido más trivial como mero sinónimo de ‘algo’ (I.S., p. 19).^
[5] En Sobre la Esencia, Zubiri dice que toda cosa real debe considerarse según dos momentos trascendentales. Uno, primario y radical, la cosa real o res, en su propia realidad. Otro, fundado en la primaria actualidad de la res, es decir la actualidad mundanal de lo real: el ser.
Entre la realidad y el ser (realitas in essendo) hay distinción de razón fundada in re (es decir en la respectividad trascendental). Precisamente, el mundo (respectividad de lo real en tanto real) es el fundamento que permite distinguir esta doble actualización, actualidad como un de suyo y actualidad de respectividad (ser). En este sentido, el ser es re-actualidad de lo real: la realidad siendo. Cfr. M. LUCRECIA ROVALETTI, Esencia y Realidad, Buenos Aires, López Libreros, 1979, pp. 67-87.^
[6] Todo sistema nervioso mantiene en unidad los tres momentos constitutivos de toda estimulación (alteración del tono vital, recepción y afección). Pero esta unidad se va «modulando» en la escala zoológica con lo cual se enriquece el psiquismo. Así aparecen nuevos receptores y efectores específicamente diferentes, y se incrementa la unidad formal de las estimulaciones, es decir, la función de formalización. «Esta función de formalización pende de estructuras nerviosas. Por esto he pensado que se trata de una función fisiológica como puede serlo la especificación de los receptores» (XAVIER ZUBIRI, «El hombre realidad personal», Revista de Occidente, n.o I (2.a época) 1963, pp. 15-16: (conceptos vertidos de la 1.a lección de un curso de 1959). También esta formalización aparece en el orden efector y en el orden del tono vital.
En el orden perceptivo «la formalización es aquella función en virtud de la cual las impresiones y estímulos que llegan al animal de su medio externo o interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades autónomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente.^
[7] «Apertura» no tiene la misma significación dada en Sobre la Esencia, cuando distingue esencias abiertas y esencias cerradas. Aquí, la apertura es constitutiva de toda esencia o realidad, sea abierta o cerrada.^
[8] Aquí no nos referimos a los diversos modos como los sentidos nos presentan la realidad, sino como «modalizaciones ulteriores de la primordial aprehensión de lo real» (I.S., p. 253).^
[9] Se entiende «en realidad» en sentido amplio, como sinónimo de «en cuanto realidad» y por tanto se incluye el «en la realidad» y «en realidad» como intelección campal y mundanal.^
[10] Cfr. IGNACIO ELLACURIA, «introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri» en Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1976, y DIEGO GRACIA GUILLEN, «Materia y Sensibilidad» ibidem.^
[11] XAVIER ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1963, pp. 381-832. Cfr. M. L. ROVALETTI, o. c., PP. 74-75.^
[12] Inteligencia Sentiente, p. 132. ^
[13] Inteligencia y Razón, p. 32.^