Download this text in Microsoft Word 6 format /Copiar este texto como documento MS Word 6 La dimensión teologal del hombre
Apuntes en torno al tema de al religación en Xavier Zubiri
Versión original publicada por la Editorial Universitaria de Buenos Aires
©1979Bibliografía oficial #403
Texto reproducida gracias a la autora
Tabla de materias
I. La religación, actitud radical humana
IntroducciónII. Dimensión Teologal del hombre
III. De la Deidad a Dios
Religación y demostración
[N.B. los números de las páginas se refieren a los números del libro original, a las cuales se puede referir aquí en la forma {7}, etc.]
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Para Zubiri, hablar del problema de Dios es referirse al problema del hombre. ¿Acaso Kant —sin dejar de lado las diferencias que lo separan de nuestro autor— no habla insistido en la imposibilidad de una prueba de la existencia de Dios desde la Razón Pura? No es que negara la realidad divina, pero quería precisar que la "intelección" de Dios se funda "intelectivamente" (y no sentimentalmente) en "la intelección de esa realidad que es el hombre", que el Faktum de la moral "demuestra" (beweisst) como libre y personal. ¿Acaso —dice Kant— ha habido creyentes por admitir la existencia de Dios por los razonamientos teóricos y sutiles de la metafísica y de la física en uso?
De ahí que cuando Zubiri se pregunta por la raíz y la fuerza para hacer nuestra vida personal, responda con el tema de la religación. De una contingencia indiferenciada podrá llegarse a una Causa Primera; de un movimiento indiferenciado a un motor inmóvil; pero es difícil que desde la Causa Primera o del Motor Inmóvil se dé razón última y apropiada de lo que es la vida personal humana y que lleguemos a lo que es Dios como persona. Como nos decía Zubiri en su curso de 1971—trayendo a colación a Duns Scoto—, nada nos prueba que el Primer Motor, la Primera Causa incausada... se identifique con Dios (Persona Divina).
Ahora bien, tocar el tema del hombre en este autor, supone aceptar una posición metafísica nueva. Es que la peculiar estructura del hombre con respecto a otras realidades ha sido el motor para que nos diera una nueva visión metafísica. Así vemos aparecer conceptos como {8} sustantividad, substante y supraestante, cosa real y cosa sentido, hecho y suceso, esencia quidditativa y constitutiva, mundo y respectividad, constitución, esencia cerrada y esencia abierta, apropiación de posibilidades... etc.; muchos de los cuales surgen de la discusión con la filosofía tradicional pero también con la filosofía contemporánea.[1]
Teniendo en cuenta que el estudio de las lenguas orientales hecho por Zubiri fue visto en función de un estudio de las religiones orientales en sus fuentes (como nos confirmó él mismo, personalmente) y observando cómo ha insistido en la temática de Dios en los cursos extrauniversitarios, desde 1965, nos atreveríamos a afirmar que ahora, Zubiri, en la plenitud de su carrera, está desarrollando el tema que fue siempre —aunque tal vez no de modo explícito— el motor de su pensar. Nos referimos al tema de Dios. {9}
A pesar de esto, en lo que se refiere a este trabajo, nos encontramos con una serie de dificultades metodológicas.
En primer lugar porque lo que hay publicado sobre el tema es una mínima parte. En Naturaleza, Historia, Dios, aparecen tres artículos. De 1935, "En torno al problema de Dios" surge el tema de la religación, se insiste como necesario el paso de la deidad a la divinidad y finalmente Dios como persona. De 1942, "Dios y la deificación en la teología paulina" (de cursos de 1934-35, Madrid, y 1937-39, París), donde se insiste en la patrística griega, aparecen ciertos conceptos que luego tendrán conexión con el pensamiento zubiriano actual. De 1963 (pero de un curso dado aproximadamente 15 años antes), "Introducción al problema de Dios", donde se acentúa "lo personal", y se discute la relación religación y demostración y las diversas vías de acceso a Dios.
De los escritos antropológicos, "El problema del hombre" (del curso de 1953-54, publicado en 1959), "El hombre realidad personal". (1963) y "El origen del hombre" (de dos lecciones de 1949, pero publicado en 1964 actualizado en sus datos científicos) pueden darnos elementos interesantes pero no directos.
La aparición en 1962 de "Sobre la Esencia", toca el tema de Dios, no ya en su. relación a la personalidad (Acto Segundo) del hombre, sino como la Realidad Transmundana, fundamento de la realidad intramundana.
También de 1964, tenemos en la Enciclopedia de Bilbao dos artículos: "Trascendencia y Física» y "Zurvanismo.
De 1965, tenemos un excelente prólogo al libro de Olegario González, Misterio trinitario y existencia {10} humana, donde insiste en el contenido de la teología, y en ese "estar viniendo de Dios", desde donde es posible al Itinerarium mentis in Deum.
Ahora bien, de los cursos orales no existe aún publicación alguna. Las escasas referencias aparecidas en distintos artículos tienen el riesgo de ser, por su brevedad, a veces oscuras y otras no precisas.
En el curso de 1972, al cual tuvimos la oportunidad de asistir parcialmente, Zubiri parte del ser del hombre para llegar a la deidad y allí tomando como criterio lo afirmado por la historia de las religiones y la Filosofía de Religión llega a Dios. El cauce metafísico de la demostración (de la realidad absolutamente relativa a la Realidad Plenaria) es ajenas tratado.
De aquí la dificultad y el riesgo con que constantemente nos hemos tenido que manejar; pero el hecho de que no existiera un escrito completo sobre este tema, y el interés que la cátedra de un seminario sobre "la experiencia religiosa" tuviera en conocer él pensamiento de este autor, nos han inducido a esta reflexión.
El objetivo es tratar de mostrar globalmente el pensamiento de Xavier Zubiri, pero dados los distintos matices que podemos encontrar en sus distintas épocas, hemos querido también destacarlos. Con esto no pensamos haber abarcado todo el tema de Dios, faltaría el acceso del hombre a Dios, Religión y Religiones y Cristianismo, pero ya excederíamos los límites de este trabajo.
Y por último una sugerencia —recordando a Bergson—. No es lo mismo conocer París "en" un mapa, que "con un mapa". La lectura del mismo Zubiri se nos hace pues imprescindible.
M. L. R.
Buenos Aires, 1973
{11}
I. LA RELIGACIÓN, ACTITUD RADICAL HUMANA
"La búsqueda de Dios es la señal más auténtica de la vida del espíritu, ya que respecto a Dios, toda época de la historia de la Humanidad, cada una de las civilizaciones y de las conciencias mismas, se ven reflejadas al medir su propia relación con el Absoluto. Y se trata de una relación extrañamente dialéctica, ya que dan testimonio de Dios, no sólo los creyentes en él, sino además cuantos lo niegan tercamente, porque la obstinación que los corroe y la protervia que los hace perseguidores a ultranza son también un testimonio de Dios, cuya presencia no se quiere tolerar."[2]
Indudablemente, todos sabemos la gravedad suprema del problema de Dios. La posición del hombre en el universo, el sentido de su vida, de sus afanes e historia dependen intrínsecamente de la actitud del hombre ante este problema Respecto de él podemos tomar actitudes no sólo positivas sino también negativas, pero en uno u otro caso el hombre queda afectado por ellas.
El problema de Dios es el problema del hombre todo, el de todas las edades, razas y culturas. Es que el problema de Dios coincide con el de la consistencia de nuestro ser y constituye, por eso, el testimonio más auténtico {12} de nuestra espiritualidad. Sin duda hoy día es enorme el número de personas que no toman una actitud por considerar —a este problema— irresoluble o absurdo. Pero en el fondo de tal abstención hay algo más profundo, tanto más cuanto más callada sea. Abstenernos en este problema tiene distinta significación a la que se plantearía si fuera un problema de química o física. Nos abstenemos positivamente de algo, sin lo cual, ciertamente, se puede vivir —no cabe duda— pero sin lo cual la vida tomada en su integridad total carece de sentido.[3]
"En medio de la agitación de nuestro tiempo, puede afirmarse, sin miedo a errar, que por afirmaciones o negaciones o por positivas abstenciones nuestra época, queriéndolo o sin quererlo, o hasta queriendo lo contrario es quizás una de las épocas que más sustancialmente viven el problema de Dios. Junto a esta impresión de evidente gravedad, de gravedad insólita, que tiene el problema de Dios para el hombre, he querido subrayar, en contraste agudo con ella, otra impresión: la turbiedad y confusión con que se baraja en la vida contemporánea no ya el problema y sus soluciones, sino hasta el vocablo y el concepto de Dios. Por un lado las actitudes y antagonismos políticos que se ciernen sobre el planeta en todas las partes del mundo, hacen de la expresión ‘Dios’ el exponente de actitudes públicas. Por otro lado, la sobreabundancia de {13} cierta literatura de carácter psicológico y psicoanalítico, y toda una serie de congruencias positivas entre la idea más o menos vaga y positiva de Dios y ciertos momentáneos conceptos de la ciencia positiva, finalmente ensayos de pseudomisticismo colectivo … todo ello parece confluir en que el nombre ‘Dios’ acabe por constituir uno de esos vocablos que designan más que una realidad precisa, una nebulosa indefinida y confusa al margen de nuestra vida." [4]
Al hablar del problema de Dios no tratamos un problema que concierne "en primera línea" a la fe religiosa. Porque una cosa es que la posición intelectual ante el problema de Dios afecte a las creencias y otra muy distinta, que en sí misma sea cuestión de pura creencia. Lo que filosóficamente se diga de Dios entra en rigor en muchas religiones, e incluso en quienes tal vez no profesan religión positiva alguna.
Queda claro pues que, por la vía intelectual, el hombre no encuentra todo cuanto busca conocer de Dios, pero sin esta vía la religión positiva se pierde en. una religiosidad vaporosa, tal vez bella pero que en última instancia carece de sentido y fundamento.
Como cuestión intelectual, el problema de Dios es por un lado "extemporáneo": Dios no es ese tipo de cosa —como las piedras o los vegetales— con el que el hombre tropieza en su vida. Pero tampoco es una realidad que —sin constituir un dato inmediato de la experiencia— el hombre se ve forzado a admitir como resultado de una ciencia positiva. {14}
En este punto sería interesante confrontar los análisis de Gabriel Marcel, del haber y del ser referidos al tema del Tú absoluto. En WHD (página 378) se nos dice también que no hay propiamente experiencia de Dios como si fuese una cosa, un hecho o algo semejante. (Aquí se refiere no a la realidad "misma" de Dios, sino a su "patencia" en el hombre.) Nuestra existencia es una existencia religada y fundamentada. Y si la posesión de la existencia no es experiencia en ningún sentido (la realidad se es), tampoco lo es Dios.
"Sería quimérico pensar que la marcha de una ciencia positiva vaya a llevar la inteligencia humana manteniéndose en la línea de su ciencia positiva, a un punto en que toque positivamente la realidad de Dios […][5]
Es que los métodos mismos, de la ciencia se lo impiden... Dentro del campo de la ciencia todo ocurre y debe ser. así, como si efectivamente no hubiera Dios, ya que apelar a un Ser Divino sería salirse de los límites mismos de la ciencia. Pero por otro lado, esta cuestión es al propio tiempo —por singular paradoja— la más contemporánea de todas las cuestiones.
"Porque si bien es cierto que en la ciencia todo como si no hubiera Dios, no es menos cierto que si no hubiera Dios no pasaría nada."[6] {15}
Es que la realidad divina —aunque por un lado es lo "totalmente otro", cómo dice Ott (Das Heilige)— es "lo más mío de mí mismo".
Nosotros, aquí, buscamos instalarnos en el hombre, en el problema teologal del hombre. Lo teologal es una dimensión del hombre, pero no "acerca del hombre" sino acerca de Dios (si no sería una mera cuestión antropológica); lo teologal es, por tanto, una versión. intrínseca del hombre a Dios y anterior toda ciencia de Dios.
La "teología", en cambio, es una reflexión teorética cuya unidad proviene del estrato teologal.
Por eso, adelantándonos, diremos que la existencia religada es una visión de Dios en el mundo y del mundo en Dios. De ahí que Guy insistía: "Ce n’est pas une vision intuitive, comme le prétendait le vieil ontologisme: c’est seulement la manifestation patente du fondement reliant. C’est pourquoi l’explication théologique ne pourra venir qu’en suite et ne sera jamais prémiere."[7]
Lo teologal es anterior a todo razonamiento teológico porque afecta intrínsecamente al hombre: la razón es teologal antes de ser teológica. Con esto no queremos indicar un abandono de la teología, sino que ésta debe emerger desde lo teologal. Lo teologal se refiere al problema constitutivo del hombre, y el hombre es revelación de Dios. El hombre es la experiencia (probación física) de la realidad de Dios. Ser hombre es la manera finita de ser Dios.
Ahora bien, ¿en qué forma y sentido lleva inscripto el hombre en su realidad la apertura a Dios? Veamos para ello la dimensión teologal del hombre. {16}
{17}
II. DIMENSIÓN TEOLOGAL DEL HOMBRE
Para Zubiri, la inteligencia no es la facultad de concebir primariamente, sino la capacidad que tiene el hombre de "habérselas con las cosas como realidad". Los animales, en cambio, sólo la captan como estímulo, y por esto decimos por ejemplo que es un "organismo con hambre" y no que "se siente hambriento". El "se" postula un modo de habérselas con las cosas y consigo mismo como reales y, gracias a la inteligencia, el hombre no sólo alcanza las cosas, sino que se posee a sí mismo como realidad, es personalidad. De aquí que el hombre sea una "esencia abierta" en principio a todo lo real en cuanto real. La apertura no apunta primaria y formalmente al término al cual se está abierto, sino a la estructura misma de la esencia humana. Y precisamente porque esta estructura no es un añadido, la esencia abierta se diferencia "trascendentalmente" de la esencia cerrada.[8]
El hombre, al ejecutar sus actos personales, va trazando el camino de su vida, y esta vida la hace siempre con: con cosas, con personas, consigo mismo. El con pertenece a la índole misma de la vida humana. El decurso entero de. la vida no es sino el transcurso de la manera como el hombre se posee a sí mismo efectivamente.
Pero el hombre no sólo ejecuta actos (como las esencias cerradas) sino que se realiza como persona. ¿Qué {18} entendemos entonces por esta "realización" de la persona, si por otro lado sabemos que uno es persona por la realidad que se es?
En todo acto personal el hombre no se encuentra sólo con aquello que hace, sino que va comprometiendo su yo en la acción. Mi yo, por tanto, presupone, actualiza y reafirma mi propia realidad. De aquí la distinción entre mi realidad (actualidad primera, persona o personeidad) y mi yo (reactualidad o actualidad segunda, mi ser sustantivo, la personalidad... la vida).[9]
Pues bien, lo que ese yo va realizando es o puede ser variado, aunque mi personeidad sea siempre la misma. Gracias a esta realización soy siempre el mismo, aunque no siempre lo mismo. En todo acto va uno modulando la figura de su yo, su ser o su personalidad. La personalidad es la forma y figura de ser que, en acto segundo, va cobrando la realidad sustantiva en el ejercicio de sus actos. Y estos actos no son meros añadidos "accidentales", sino que configuran y constituyen la realidad humana como estricta personalidad. La configuración, por ello, es una estricta personalización y la figura de mi ser debe entenderse como personalidad no en sentido psicológico sino ontológico. En la vida personal ponemos en juego nuestra propia personalidad como persona. Cada decisión personal adquiere así una doble importancia: en cuanto compromete nuestra autonomía, y en cuanto una decisión, por ser tal, configura irremediablemente mi personalidad, a veces en menoscabo de ella. Por eso, el gran problema es "qué va a ser de mi ser" o como dijo San Agustín "quid mihi factum sum". {19}
Ahora bien, entre mi realidad y lo que voy siendo nos encontramos con la actitud radical humana: la actitud frente a mi configuración. El hombre rodeado de cosas se halla entre ellas implantado en la realidad.[10] Y esta instalación no se hace sino de un modo inquieto.
¿Qué es la inquietud? No es angustia, porque toda angustia es un tipo de inquietud. Ni es preocupación, aunque no negamos su existencia. Digamos mejor que es "ocupación", inquietud radical que nace de la implantación del hombre en la realidad, inquietud metafísica. "Radical" no porque renueve los estratos más profundos del hombre, sino porque se refiere a la constitución de mi ser sustantivo. "Radical" por ser esencial y constitutivamente inevitable: no puedo dejar de realizar mi vida. "Radical" también porque emerge de mi; inquietud de la ejecución porque somos agente, actor y autor de nuestra vida.
La vida se nos presenta entonces como esencial misión. No es que tenga una misión sino que es misión: la misión de ir configurando mi yo."[11] Es en la realidad de {20} las cosas como el hombre va configurándose. Es la realidad lo que le impulsa a hacerlo y esto, de un modo determinado.
"[...] el hombre tiene efectivamente que hacerse entre y con las cosas, mas no recibe de ella el impulso para la vida, recibe a lo sumo, estímulos y posibilidades para vivir." [12]
El apoyo le viene de la realidad desde las cosas, pero no como apoyo físico, sino en cuanto necesita la fuerza de estar haciéndose, "necesita que le hagan hacerse a si mismo". Nos encontramos no sólo con que hay cosas y con las que tenemos que hacernos, sino que hay que hacerse y hay lo que hace que haya. Y no nos referimos con esto a que el hombre tenga una realidad, recibida, sino que atendiendo a su realidad ya actual, nos encontramos con que el hombre no se basta a sí mismo.[13]
Nos preguntamos ahora por lo que nos impulsa a vivir. Decíamos que no son las cosas, porque ellas más bien nos amenazan y nos ponen en peligro de quedar alienados y despersonalizados. Pero tampoco lo que nos impulsa es —últimamente— nuestra realidad personal: desde un punto de vista negativo, porque el hombre {21} se presenta como radical nihilidad,[14] que no sólo necesita hacerse sino que no encuentra en sí ni siquiera la fuente última con que estar haciéndose. Y desde un punto de vista positivo, porque el hombre, en su vida, se encuentra con una singular remisión, con que "hay que hacerse y ha de estar haciéndose".
A pesar del carácter desamparado del hombre y de la contingencia de las cosas, ya en 1936, Zubiri hablaba de que el hombre se aparece a sí mismo como una realidad apoyada. Estamos ante "la realidad de las cosas", ante "la realidad del hacerse", ante "la realidad del haber que hacerse" y ante "la realidad de que hay lo que hace que haya". Y aquí no es cuestión de demostración sino de un análisis cada vez más profundo. No se trata de un impulso ni ético ni psicológico ni biológico. Es un hacerse que más que una dinámica natural, es una dinámica de la persona.
Pues bien, la religación no es otra cosa sino esta actitud radical: es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser. No en cuanto vínculo físico ni presión social, porque ellos se refieren a lo que las cosas son y no al carácter mismo de la realidad.
Pero la religación no es una obligación moral. En ésta nos encontramos ante un movimiento puramente ético y no ante una verdadera remisión real. La obligación, además, gravita siempre sobre una forma de ser pero no constituye mi ser. La religación me fuerza a ir a la realidad porque vengo de ella. Es verdad que Zubiri reconoce que la obligación no se refiere expresamente y sólo a estos u otros actos morales, sino al carácter {22} personal de nuestra vida, pero no la identifica con la religación. La obligación es, de un modo u otro, un dato inmediato de nuestra experiencia personal, pero no dato último.
"Estamos obligados a existir porque previamente estamos religados a lo que nos hace existir." [15]
Pero tampoco se trata de que del antecedente de la obligación se siga el consecuente de la religación, sino que aquí se está suponiendo un orden de radicaciones tal como lo demuestra la vida personal. Así analizando, vemos que en la obligación, lo primero que se presenta es la formalidad del "sometimiento", ya sea ante algo que se nos impone de fuera o porque intrínsecamente nos inclinamos por ser una tendencia constitutiva de nuestro ser. Y este "ir a algo" de la obligación se perfecciona y ultima en el cumplimiento y sometimiento de lo que nos es obligatorio.
En la religación, en cambio, nos hallarnos en una dimensión más radical "viniendo de", de modo que nuestro "ir" primario no es salir de nosotros ni siquiera como formal cumplimiento de lo que antes no éramos. Digamos mejor, que es un acatar aquello desde donde venimos no sólo desde un punto de vista intelectual, sino como forzosa aceptación de nuestra realidad.
"En la religación, más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia) hay el doblegarse ante lo que ‘hace que haya’." [16]
El hombre se doblega porque reconoce que la realidad se le impone desde esa forma singular del "hacer que haya". En la religación acontece la fundamentalidad de mi yo,[17] y sólo frente a esta ultimidad podemos alcanzar toda nuestra dimensión personal.
La religación no es algo que concierna exclusivamente al hombre a "diferencia y separadamente" de las demás cosas, sino "a una" con todas ellas. Por eso afecta todo pero sólo en el hombre se actualiza formalmente.
"[...] pero en esa actualidad formal [....] que la religación aparece todo incluso el universo material como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante." [18]
Por eso insistimos. La vida humana no es algo últimamente arrojado sino formalmente religado. Es verdad que podemos encontrarnos arrojados, aun en forma de "delericción" (Heidegger), pero esto no implica que ella sea la dimensión última de la vida personal. La religación no es un añadido ni una propiedad ni una necesidad del hombre, sino la dimensión radical constitutiva de la persona humana. Religación no es por tanto un simple sentimiento ni acto de obediencia ni instrumento para la acción, sino "actualización del ser religado del hombre". La religación es la ligadura transfísica y transmoral por la cual es posible el apego a la vida y a toda obligación. Cuando el hombre se enfrenta con su propio ser ligado y lo reconoce y acata como tal, entra en el {24} ámbito de lo religioso (en sentido primario, religado), cobre éste después la forma concreta que sea.[19]
Sin embargo, si nos preguntamos a qué estamos religados no podemos responder "inmediatamente" a Dios. No sabemos si existe una realidad personal que corresponda a lo que nominalmente entendemos por Dios, porque ni siquiera la totalidad del análisis de la religación pretende "demostrar" la existencia de Dios, sino descubrir el punto donde surge el problema y la {25} dimensión radical de su planteamiento. El análisis completo de la religación nos acercará a Dios, pero primariamente a través del atributo de la fundamentalidad. Si antes decíamos que el hombre está en la realidad con cosas, con personas, consigo mismo, ante el fundamento decimos que está "en él". Por eso vamos hacia el fundamento, porque previamente estamos viniendo de él, teniendo que hacer y hacernos.
"El hombre consiste en estar viniendo de su fundamento y en estar siendo en él." [20]
Como dimensión ontológica, la religación patentiza la condición del hombre que no es ni puede ser entendido en su mismidad sino "desde fuera". Por verse el hombre "religado" se verá forzado a poner en juego su razón para justificar la estructura de este fundamento al que está religado. Esto ya es un paso ulterior al acceso al fundamento, a esta visión o análisis del fundamento en el hombre y del hombre en el fundamento. Visión no intuitiva (sería un ontologismo) sino simple patentización, un análisis discursivo cuyo término es la simple mostración de la religación.
Es analizar la dimensión teologal humana, como habíamos dicho al comienzo.
Si en la religación acontece la fundamentalidad de mi ser es gracias al triple carácter de la realidad como "ultimidad", "posibilitación" e "impelencia". Por hallarse implantado en la realidad, ésta es "ultimidad; porque entre su realidad y su yo interpone un proyecto, la {26} realidad es ‘posibilitación’ y porque este hacerme es algo inexorable, la realidad es impelencia". El hombre vive en la realidad, desde la realidad y por la realidad.
Puesto que la realidad (intramundana) se presenta como esencial respectividad, todas las cosas constituyen un "mundo".[21] La realidad no es ni un conjunto de cosas ni un añadido exterior subsiguiente y extrínseco. Toda cosa real desde que es, es respectiva a las demás realidades intramundanas. Desde esta respectividad se comprende también por qué la presencia de la realidad es algo intrínseco a mi propia realidad, aun prescindiendo del aspecto por el cual puedo hablar de realidad.[22] {27}
La realidad, en tanto respectiva en su triple dimensión, se nos presenta ahora como algo dominante: es el poder de la realidad y la religación es la experiencia de la realidad como poder. Por la religación estoy religado a la realidad en cuanto fundamento, último, posibilitante e impelente. A este poder, como último posibilitante e impelente, Zubiri "nominalmente" lo llama DEIDAD.[23] Y así como la vista no garantiza la realidad de un objeto detérminado, sino que nos abre el ámbito de lo visible, así también la religación no. nos coloca ante la realidad precisa de un Dios, pero abre ante nosotros el ámbito de la deidad y nos instala consecutivamente en él.
Pero deidad y Dios no se identifican;[24] ni tampoco la deidad prejuzga la existencia divina, porque aun sin ella estaría justificado llamar deidad a la realidad como poder. ¿Por qué entonces utilizar este término tan ambiguo? {28}
En primer lugar, porque la historia de la humanidad[25] nos muestra que el hombre ha sentido como un poder de la deidad este carácter dominante de la {29} realidad. En segundo lugar, porque sólo situados en esta línea del poder al cual estamos religados es posible ponernos en camino hacia un Dios que desde el punto de vista religioso merezca este nombre y ante el cual los hombres tengan un comportamiento religioso. De identificarse con Dios, la deidad debiera entenderse como algo distinto del mundo y de las cosas reales.
La deidad es tan sólo la condición que poseen las cosas reales de tener un dominio las unas sobre las otras y todas ellas sobre el hombre. Y porque únicamente el hombre se enfrenta con la realidad en cuanto tal, sólo él encuentra la realidad como deidad. Por eso, strictu sensu e intramundanamente sólo a él podemos aplicarle la dimensión de religación.[26]
En toda actualización, el hombre pone en juego su actitud radical. Como en cada acto se nos presenta la realidad en cuanto poder y como en cada acto se va configurando nuestro ser, resulta que el hombre, en cada uno de sus actos, va realizando la experiencia de la deidad. Con esto no nos instalamos en un ontologismo, lo repetimos, porque no se trata de una experiencia de Dios sino de la deidad. En 1936 Zubiri decía: "podemos tener experiencia de ‘cosas reales’, pero la realidad misma no es objeto de una o muchas experiencias, es algo más porque la realidad se es".
El descubrimiento de la deidad no es el resultado de una experiencia determinada del hombre (ya sea histórica, social o psicológica) sino el principio mismo de toda posible experiencia y esta apertura a la deidad no es el resultado de la conciencia moral ni un sentimiento ni una {30} experiencia religiosa; todos estos aspectos están suscitados por la religación. Por eso, la religación no es un acto más del hombre, sino del carácter que tiene todo acto, por ser acto de una realidad personal.
Y así, la deidad no es una propiedad más que poseen las cosas, sino algo que formalmente las constituye en cuanto reales. Pero realidad y deidad tampoco se identifican, insiste Zubiri. Es que el enfrentamiento con las cosas en su "nuda realidad" no pone en juego inmediatamente la religación, ya que no nos compromete en la configuración profunda de nuestro ser.
Esto le permite a nuestro autor distinguir entre profano y religioso,[27] no como dos clases de objetos, sino como dos dimensiones de toda cosa. En cuanto son nuda realidad constituyen el ámbito de lo profano, y en cuanto son momento interno de la deidad que en ella consiste y transcurre, constituyen lo religioso.[28]
La articulación de las dimensiones de profano y religioso es lo que los griegos llamaron enigma: es la visión especular de la deidad en toda cosa. Es el enigma de en que medida la realidad funda el poder de la deidad en sus distintas formas. La deidad puede hallarse de manera completiva cuando las cosas son en su realidad la sede de la deidad y, por tanto, religan activamente; y puede hallarse de manera defectiva cuando ellas religan "adversivamente" (son las cosas vedadas, el tabú). Pero aun el ser algo vedado o tabú es un aspecto religioso.
Enigma no es oscuridad ni tampoco algo estático y quiescente. El enigma no consiste formalmente en que {31} algo sea oscuro, sino en "la condición que las cosas tienen en cuanto incide en ellas la deidad" (realidad como poder) y en cuanto ella actualiza mi realidad personal.
Ahora bien, ¿por qué la realidad tiene ese carácter de deidad? Nos vamos a preguntar por el fundamento mismo, fundamento que ha de encontrarse en la realidad misma, puesto que es ella la que tiene esa condición. Pero al no Identificarse realidad y deidad nos interrogamos acerca de la realidad y qué realidad funda ese carácter de deidad.
Tenemos así al hombre inquieto por su ser y porque esa configuración la realizará en su realidad, que se le presenta como enigma; enigma que no sólo compromete a su inteligencia sino a su ser. No es posible la quietud, porque hemos llegado al enigma impelidos por una inquietud radical. Este enigma nos arrastra y nos lanza a la búsqueda de un ulterior fundamento.
Lo que al principio fue búsqueda para nuestra figura de ser nos lanza al fundamento; y ello no de un modo puramente intelectivo, sino personal. Con esto no caemos en un subjetivismo, porque en mi yo aparecen los tres caracteres de la realidad, y porque el problema se me plantea en mi propia realidad (en cuanto realidad, y no en cuanto subjetiva).
Al hombre, la realidad se le hace presente en su conciencia. En mi conciencia, el poder la deidad se actualiza religadamente. No se trata de contenidos de conciencia, de tener que hacer o no tal cosa. Lo esencial no es lo que la conciencia me dice, sino el "decir mismo", que se hace en forma de dictado. Por eso decimos "la voz de la conciencia". {32}
La voz de la conciencia sale del fondo de nosotros mismos. Fondo no en sentido de profundo (psicoanálisis), como aquello que posee representaciones arquetípicas que aparecen en los mitos... Tampoco es algo telúrico. Fondo es mi intimidad, que no tiene nada de oculto. El carácter radical del fondo reside en que las estructuras son mías, porque son mi realidad en cuanto mí.
La voz de la conciencia nos dice que estamos en la realidad y que actuamos desde ella. La conciencia nos dicta atenernos a la realidad, en la cual yo voy a cobrar mi ser sustantivo. Y este dictar tiene un carácter absoluto, no en cuanto dice relación al imperativo categórico (no se trata de deber) sino porque es la voz de la realidad que me dieta atenerme a ella. Porque es voz nos remite[29] al poder de la realidad, de quien soy yo voz.
En la voz de la realidad es donde transparece la deidad. La conciencia no me dice cuál es el fundamento pero sí muestra la palpitación y el latido del fundamento en el seno del espíritu humano. Nosotros no tenemos el fundamento gracias al cual la realidad resuena en forma de deidad, sino que sólo tenemos la resonancia que nos remite realmente al fundamento que en ella resuena. La voz de la conciencia es la palpitación sonora del fundamento. La realidad (que somos y en la que somos) por presentársenos como voz, como resonancia, nos remite forzosamente al fundamento que resuena a. través del carácter de deidad en nosotros mismos. {33}
De aquí que la voz de la conciencia no sea algo moral, sino un carácter entitativo que se actualiza en mi yo religado, en forma de resonancia auditiva. Tampoco esta voz es algo subjetivo, porque se nos da la resonancia de la voz (y no la voz misma) la cual nos remite a su fundamento. Decimos pues "voz de la conciencia no porque sea de ella sino que siendo de la realidad se da en ella". En última instancia, sería la deidad misma que se presenta auditiva mente.
Si esta voz es de la realidad, no sólo hay la resonancia de un fundamento exclustvamente humano, sino de la realidad en cuanto tal. Una cosa es, pues, que en la conciencia resuene el fundamento y otra que el fundamento resuene tan sólo como fundamento de la conciencia. Confusión que hubiera sido posible si en la conciencia resonaran preceptos morales sólo accesibles para una realidad con inteligencia y voluntad.
La deidad como voz de la realidad misma y de toda la realidad remite inexorablemente al fundamento de toda la realidad. Por eso, en esa palpitación vemos envueltas en dirección al fundamento todas las realidades que nos circundan y, entre ellas, a nosotros mismos, por ser reales.
Con esto comprendemos que el camino en la búsqueda del fundamento no es algo así como una aspiración del corazón ni una exigencia o necesidad moral, ni una pura cuestión intelectual... sino la imperiosa necesidad del hombre que, por ser realidad personal, se encuentra en su realización lanzado a la deidad, suscitando en él una respuesta en todas y cada una de sus dimensiones humanas. {34}
Así como la configuración no se realizaba en una particular facultad humana sino en el hombre todo, así la resonancia de la deidad tampoco se halla en una facultad (cualquiera sea) sino que todas ellas pueden ser afectadas, aunque no necesariamente del mismo modo.
Constitutivamente religado a la realidad, su poder nos hace ser absoluto,[30] nos impele y nos llama en la voz de la conciencia, para remitirnos a lo real. Gracias a esta remisión nos volcamos a la búsqueda del fundamento de su carácter absoluto como realidad personal.
Reflexionemos metodológicamente. En un primer momento nos hemos manejado con un análisis, una mostración. Hemos llegado a la deidad pero, formalmente, nada hemos dicho de ella como ultimidad impelente y posibilitante. No sabemos aún si la deidad era un "carácter de las cosas" o una "realidad en si misma".
Nos vemos ahora forzados a dar un nuevo paso. Aquí las distintas etapas del pensamiento zubiriano muestran diversos matices. ¿Cómo lograr una síntesis? Pensamos que más positivo seria ir marcando cada época[31] (por así decirlo), so pena de que en pos de una unidad de su pensamiento puedan deslizarse errores conceptuales. Metodología necesaria, como lo demuestra Ellacuria cuando trata en su artículo este tema.
{35}
I. En 1936 (NHD), Zubiri expone por primera vez el tema de la religación. La vida aparece como misión, tiene que hacerse y, en su nihilidad ontológica, se encuentra con que hay también "lo que hace que haya". La existencia humana ya no está arrojada sino religada. Pero la religación no es algo que toque exclusivamente al hombre, a diferencia y separadamente de las demás cosas, sino junto con ellas; sólo en él, la religación se actualiza formalmente y, por esto mismo, el Universo entero aparece iluminado por la luz de la fundamentalidad religante. Las cosas aparecen colocadas en dirección a la fundamentalidad última. ¿Una nueva ratio entis? El hombre podrá o no tener religión positiva pero consiste en religación; es su dimensión radical y, por tanto, personal, no una necesidad. La religación no nos coloca ante la realidad precisa de un Dios, nos instala constitutivamente en él. Dios se nos presenta ahora, quoad nos, primeramente como "fundamentante".
Y así como la exterioridad de las cosas pertenece al ser mismo del hombre (existir es existir con, sin que por esto las cosas formen parte de él) así también la fundamentalidad de Dios "pertenece al ser del hombre", no porque Dios forme parte de él, sino por ser su fundamento. Pero exterioridad y religación tienen signo contrario. El hombre se encuentra entre cosas y con ellas; por esto va hacia ellas. Al estar religados a Dios, en cambio no estamos con Dios, sino en Dios y estamos viniendo desde Dios, teniendo que hacer y hacernos. De aquí que todo camino hacia Dios sea un ser llevado por él. ¿Acaso San Pablo no decía que nos movemos, vivimos y somos en él? {36}
II. En NHD de 1963 (recordemos que esta es fecha de publicación pero fue una lección que Zubiri había dado unos quince años antes), después de un resumen de la historia del problema de Dios en la filosofía, distingue demostración y acceso intelectivo a Dios. Marca con precisión las tres etapas (de la deidad a la Realidad Primera y finalmente a Dios como persona), las cuales se apoyan unas en otras.
Partiendo del análisis de la existencia humana, insiste en cómo se ejecutan los actos humanos. Es que en cada uno de ellos, por más intrascendente que sea, va tomando el hombre una posición frente a la realidad o ultimidad. Por ser realidad personal se enfrenta con las cosas externas de un modo absoluto y en cada acto actualiza (quiera o no) este carácter de absolutez de la realidad humana.
En esta "ultimidad", el hombre no sólo está, sino que tiene que estar, para poder ser lo que es. La ultimidad tiene un carácter fundante y hace que en nuestros actos seamos no sólo una realidad actuante de tal o cual manera sino una realidad religada a la ultimidad. A esta ultimidad, en cuanto religante, la llamaremos por ahora DEIDAD. Pero no se trata de Dios mismo. Zubiri, en esta etapa, adscribe a la deidad sólo la dimensión de ultimidad; veremos luego, que en cursos posteriores a 1963, esta deidad es realidad última, posibilitante e impelente.
Ahora bien, con esto no sabemos aún qué es la deidad como carácter de lo real. ¿Es un simple carácter o una realidad en sí? Esto constituye un enigma, en virtud del cual la inteligencia es lanzada a un estadio ulterior. Digamos que después de este planteo mostrativo el hombre se ve forzado entonces a tratar de "demostrar" que {37} el carácter de la deidad se halla inexorablemente fundado en algo que es Realidad esencialmente. Existente, distinta del mundo, aunque sea su fundamento último, y precisamente por ello. La deidad-carácter nos remite así a la Realidad-Deidad: la Realidad Divina. Esta realidad es Causa Primera no sólo de toda la realidad material, sino también de las realidades humanas en cuanto dotadas de inteligencia y voluntad. "La deidad no es sino el reflejo especular de ésta su trascendencia divina." [32]
Con esto ¿hemos llegado a Dios, a ese Dios ante el cual nos recogemos, oramos...? Saber que la Divinidad es causa primera es sólo saber el qué de ella: la realidad divina en cuanto fundamento del mundo. Pero ahora nos queda ver quién es la Realidad Divina. Estamos ya en el tercer estadio.
La realidad de la causa primera es inteligencia y voluntad, es Realidad absolutamente absoluta. Su carácter fundante del mundo es el resultado de un acto libre y no de una interna necesidad. La causa primera como "realidad personal libre": he aquí a Dios.
En un curso de 1961 "Sobre la voluntad"[33] Zubiri hace algunas referencias a esta causalidad divina. Toda causalidad es ex-tática, un ir hacia afuera de ella misma, es decir, hacia el efecto. Dios como causa es donación {38} pura y en él la determinación no está movida por un "deseo" anterior a la volición.
El deseo, motivo o tendencia no es lo que mueve a Dios, como necesariamente ocurre en el acto libre humano. Dios es pura voluntad, por tanto, "puro éx-tasis"; y el éxtasis de pura volición constituye el "ágape" (el amor de entrega) a diferencia del "eros" (amor de necesidad). El amor es por eso la forma suprema de causalidad. "Creación ex nihilo", no porque Dios cree de la nada absoluta sino porque no está forzado por ninguna razón particular para crear, como insiste Morell.[34]
A esta realidad así entendida es lo que las religiones llaman Dios.
En Sobre la Esencia (1962) también se trata de la Realidad divina, pero se insiste en ella como Realidad esencialmente existente, Realidad plenaria, transmundana e irrespectiva. Dios no aparece como "Hay" que lleva a configurarme (acto 2o) sino como aquel que constituye mi realidad y la realidad de las cosas, como ocurre al tratar el tema de la "condición".[35] Se entiende por "condición metafísica" el carácter que posee intrínsecamente la realidad de algo en su manera de ser real, respecto de eso que llamamos fundamento. Se enumeran entonces algunas condiciones metafísicas de la "realidad intramundana". Nos interesa el primer punto. Respecto de la Causa Primera, la realidad creada tiene primeramente una condición característica, la contingencia: fue creada pero pudo no serlo. Contingencia y posibilidad son dos {39} con diciones, no dos estados de una cosa que ni en sí es real ni es posible ni tampoco dos clases de entes. El momento de posibilidad es justamente el que confiere a la realidad actual su carácter de contingencia. Respecto de Dios, todas las realidades intramundanas son contingentes e igualmente, aunque en su respectividad mutua dejen de serlo.
El artículo "Trascendencia y física" (1964)[36] muestra con claridad para la filosofía (aunque allí se manejen conceptos científicos) el tema de la "trascendencia". Se pregunta en él "si la imagen del universo físico que la ciencia actual tiene, reclama la existencia de una realidad propia en y por sí misma, distinta realmente del universo y sin la cual éste no podría existir y ser lo que es". Muestra cómo, científicamente, aparecen los dos caracteres fundamentales del universo cósmico; el de ser un sistema evolutivo y en expansión. Cada cosa intracósmica procede de otra y no reposa sobre sí. ¿Este carácter le compete a todo el universo o habrá algo que como totalidad reposa sobre sí mismo? Reposar es no necesitar de cosa alguna para tenerla de "tal" modo. Significa ser una realidad en sí y por sí, algo que por su propia índole no puede carecer de realidad. Al preguntar por el fundamento del universo no basta con un sistema de propiedades que fueran irreductibles (sólo reposarían sobre sí mismas) sino sobre este sistema en cuanto a su realidad: ¿es esencialmente existente?
Ahora bien, si se piensa que hay densidad uniforme y aparición constante de materia es imposible evitar una {40} apelación a una realidad ultracósmica que exigiría una intervención especial directa (causa próxima única). la cual se daría en infinitos momentos de la evolución. Esto último repugna a la mayoría de los científicos.
Pensemos entonces en la hipótesis a partir de la evolución de un estado único. Indudablemente, supuestas unas estructuras en determinada configuración, ésta también determina la configuración ulterior en la que se darán las posteriores estructuras. Pero tratándose de un estado inicial nos encontramos con una dualidad radical entre estructura y configuración. "Las estructuras jamás podrán determinar por sí mismas su propia configuración inicial." Por tanto, este estado inicial no reposa sobre sí mismo; en su unidad nos remite a algo en cierto modo ortogonal a ese estado, raíz de las estructuras y de la configuración.
"Por bajo de la procesualidad envolvente de las estructuras .y las configuraciones, hay una procesualidad radical, de índole completamente distinta la procesualidad evolutiva física [...]."
El universo físico (natura naturata, como decía S. Erígena) reposa así sobre una "natura naturans mundificans" que mediata o inmediatamente es fundamento radical, ya de un estado inicial de la evolución expansiva ya de la aparición constante de la materia. Es que en este proceso no podemos apelar ahora una realidad transfísica; porque en el orden de tener o no realidad no cabe un regreso al infinito: la realidad quedaría en suspenso.
"Admitir una serie indefinida de realidades que son como si no fueran, no sólo no conduce a conferir realidad {41} a la ‘cosa’ que motivó la cuestión, sino que consiste en declararla indefinidamente irreal, lo cual es imposible porque el universo existe."
Nos preguntamos ahora si esta realidad esencialmente puede ser una parte, todo lo radical que se quiera, pero parte al fin y al cabo de este universo. ésta ha sido la posición de los panteísmos: negación de toda verdadera trascendencia. En el panteísmo brahmánico, el universo entero sería Dios, no por su naturaleza sino por su subsistencia. Aunque metafísicamente fuera posible (es el caso de Cristo) de hecho no ocurre en los otros casos. Por otro lado, el panteísmo griego (la Realidad sería el alma del universo) y los panteísmos modernos (la sustancia spinoziana, con sus dos atributos, o el idealismo postkantiano) son insostenibles, porque una Realidad esencialmente existente, aunque sea raíz de una "natura naturata" no puede estar en sí misma incursa en la evolución que produce, porque contendría un momento de no ser.
"La evolución no es posible más que en realidades cuya índole interna ‘no’ tiene aún realidad plena. Pero tratándose de una realidad esencial, esta existencia le viene de o se funda en la plenitud misma, una plenitud que la constriñe a tener realidad." "[…], raíz del mundo y de su evolución pero no es una parte física ni metafísica de él sino una realidad propia en y por sí misma, distinta del mundo radicado y fundado en ella."
Dios, fundamento de la realidad del mundo, no está separado de él (cwristÕn, Aristóteles) ni es extraño a él (gnósticos) como para llamarlo el gran ausente, el {42} gran extranjero…[37] Se trata de una sutil relación de trascendencia que no puede ser "medida".
"La trascendencia significa todo lo contrario, presencia de Dios en el mundo, pero inserción de éste en Dios. De suerte que si bien es cierto que Dios y el mundo no son ‘uno’ no son ‘dos’ realidades yuxtapuestas y adicionales."
Dios no está más allá del mundo sino en su seno mismo y de modo fundante: raíz y fundamento, pero sin identificarse con él. Entre Dios y el mundo se da una relación funcional, no bilateral de causalidad estrictamente real y efectiva, primaria y extática, como habla dicho Zubiri en NHD. Por abrirse extáticamente y en total autonomía a la actividad creadora —que no se ejerce desde la nada absoluta, sino desde su poder— la fontanalidad de lo real muestra un carácter de liberalidad.
"Trascendencia significa que Dios es el fundamento causal directo de la materia o de un estado inicial, del cual no se desentiende, pero en el que no interviene forzosamente como causa próxima, sino que es sólo fundamento de la causalidad de las causas intramundanas, esto es ‘hace que éstas hagan’. Esto es lo que he llamado la ‘fontanalidad’ divina, expresión en cierto modo mundanal de su constitutiva trascendencia. Dios no evoluciona pero nada evolucionaría si Dios no lo hiciera estar en evolución." [38] {43}
A pesar de que el articulo de Fatone es de 1953, podemos aplicar aquí una cita suya, de modo preciso.
"La tercera metáfora, que había servido para plantear de manera nueva la relación entre el hombre y las cosas, puede servir ahora, para plantear también de manera nueva la relación entre el hombre y Dios. Las otras dos metáforas coincidían en concebir al mundo exterior como un ‘hecho’ añadido al hombre; esta tercera descubre que la exterioridad de las cosas es propia de la estructura del hombre: ser abierto a. De modo semejante, las dos metáforas concebían a Dios como un ‘además’ añadido al hombre y a las cosas; y a esa concepción han respondido las pruebas de la existencia de Dios. La tercera metáfora muestra a Dios no como un ‘además’, sino —desde el punto de vista humano— como algo constitutivo del hombre." [39]
Así como el ser del hombre es ser con cosas, con los otros y consigo, el ser del hombre es un ser en Dios. No es cuestión de que vamos a Dios, sino que somos viniendo desde Dios, Por tanto, el "Itinerarium mentis in Deum" de San Buenaventura,, dice Zubiri, no se refiere al camino intelectual que recorremos para encontrar a un Dios revelador aún no encontrado, lo cual sería un ingente pelagianismo. Se trata más bien de que todo hombre —sépalo o no— está en alguna forma y en alguna medida encontrado por el Dios revelador. Por tanto, el itinerario no es tanto un camino hacia Dios sino en Dios, hacia su interna develación o inteligibilidad. {44}
Los cursos orales posteriores a 1965 muestran un claro predominio de la temática "Dios, Religiones, Cristianismo, Dimensión teologal humana". Ya no se ve la clara insistencia en las tres etapas, característica en NHD. La religación humana hace referencia a la realidad como poder. El poder de lo real (nominalmente llamado por ahora deidad) está fundado en Dios, que subyace fontanalmente en toda realidad. Ahora bien, en tanto este poder de lo real es expresión de la Realidad esencialmente existente, a tal poder debe llamársele "formalmente" DEIDAD, Lo designamos así porque su esencia es ser "revelación de Dios", y como el hombre tiene una experiencia rigurosa del poder de lo real, experimenta a Dios en la manifestación de la deidad. Una forma concreta de esta religación. por parte de la deidad es la voz de esta deidad bajo la forma de "la voz de la conciencia". Y entonces nos movemos desde el enigma de la deidad hacia el fundamento de la deidad como enigma.
El hombre interroga al enigma por distintas vías y se entrega en distintas religiones. Pero lo interroga y lo busca históricamente, es decir, jugando distintas posibilidades. y tanteando entre posibilidades incumplidas. A las puertas de ese fundamento el hombre no alcanza a ver todavía cómo es ese fundamento y cómo éste querría comportarse con él. El enigma se convierte así en misterio. ¿A esta inquisición balbuceante del hombre responderá la divinidad? ¿Será. tal vez que esta inquisición tanteante está movida por una voluntad de comunicación iluminadora? La mera antropología no sabe qué responder; entramos en el ámbito de la teología. Por eso Pablo (Hechos, 17, 22-27) dice a los atenienses en el Areópago: "Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os {45} vengo yo a anunciar. él creó de un solo principio, todo el linaje humano [...] con el fin de que buscasen a Dios para ver si a tientas lo buscaban y lo hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos [...]."
¿Por qué es real la Realidad? ¿En qué se funda? No podemos retrotraer el fundamento ad infinitum buscando el punto de partida. Se impone admitir una Realidad esencialmente existente. Esta Realidad única no por ello se reduce a ser el eslabón último de la cadena de concausa, sino que más bien se ubica ante ella en una relación perpendicular y ostenta un carácter personal, por eso lo llamamos Dios.
Más allá del enigma va el hombre con sus conceptos, pero no en cuanto éstos son representativos sino en cuanto son direccionales.
"En nuestro problema las cosas no nos dan conceptos representativos de Dios[40] pero nos dan a elegir diversas vías con qué situarnos en dirección hacia él. La labor de la inteligencia consiste en discernir las vías posibles de las imposibles. Lo que con esto, se quiere decir es qu hay unas vías tales, que si lográramos llevarlas hasta su término encontraríamos en él la Realidad de Dios infinitamente desbordante de todo concepto representativo, pero una realidad que justificaría de modo eminente por elevación, lo que de un modo tan sólo direccional ha concebido de ella la inteligencia." [41] {46}
Queremos señalar una distinción que se observa entre NHD[42] (publicado en 1963, pero que corresponde a una lección dada quince años antes) y el curso de 1972. Allá insistía en vías que son muertas o aberrantes, simplemente porque al cabo de la dirección indicada por ellas nunca llegaríamos a encontrar en su término la realidad de Dios.
En cambio, en 1965,[43] se pregunta si por las tres vías señaladas alcanzamos la divinidad. ¿Serán todas las religiones lo mismo? No, su diferencia radica fundamentalmente en lo que niegan. A pesar de su distinción, ellas nos permiten acceder sin embargo a la divinidad. Y el acceso a la divinidad es lo que constituye la vía religiosa: ser de suyo itinerante, transitando la vía del misterio de la deidad para alcanzar la divinidad. En cuanto el hombre acepta intelectualmente una de las vías, esa adopción le proporciona un momento intrínsecamente histórico y, por esto, las vías se diferencian no sólo lógica sino también históricamente, cerrando así unas posibilidades y abriendo otras por donde discurre la gigantesca experiencia de la humanidad en marcha hacia Dios. Pero ¿cuál de las vías posee la verdad? Hablemos primero de la verdad. Decimos que la verdad supone una conformidad entre el pensamiento y la cosa. Pero conformidad no se identifica con adecuación. Digamos mejor que toda {47} verdad envuelve una conformidad pero que reviste distintos grados de adecuación. En el caso de la verdad religiosa se refiere al poder de la deidad que reside en las cosas, cuyo modo de darse es un misterio. Por tanto, esta verdad se moverá en un hacia no patente que no permite una total adecuación ni aun en la verdad de la iglesia, por ejemplo. Por otro lado, ninguna expresión religiosa agota lo que se quiere decir. Hay pues sólo una parcial adecuación. Es una conformidad que se establece en el hacia. Podremos o no acertar en una formulación perfecta de la esencia del fundamento último, pero de algún modo alcanzamos y llegamos a un esbozo que históricamente se conforma cada vez más con dicho fundamento. Ahora bien, para que las distintas vías y aun los distintos sistemas metafísicos marchen (según las tres vías mencionadas) y lleguen debidamente a un Dios religioso, es preciso que partan de una actitud que esté de por sí religada.
Por eso Zubiri, durante el curso de 1965, insiste en que la gran experiencia de la humanidad es la expansión del latido constitutivo de la divinidad en el espíritu humano, experiencia que se expande en ondas distintas pero que, sin embargo, tienen el mismo eje vector.
La multitud de ideas religiosas llevó a la difracción de la Realidad única,[44] la cual aparece en múltiples formas en la aproximación del pensar religioso. En esta difracción, ninguna de las ideas sobre Dios es absolutamente falsa; todas están ancladas en la realidad de Dios Uno. Ahora bien, lo que se difrácta es la realidad de {48} Dios y no la idea de Dios, por eso es una difracción esencial.
Esta manifestación o revelación se expande de modos diversos según las condiciones individuales e históricas de los hombres que la reciben, pero es formalmente unitaria, gracias a la unicidad de Dios que se manifiesta.[45]
Por eso, al tratar la diversidad de religiones, no interesan cuáles son (problema de Historia de las religiones) sino conceptuar la diversidad, en tanto diversidad. Cada religión se inscribe en una situación concreta y, en esta experiencia vivida, el hombre da un perfil a la idea de Dios. Por tanto, la diversidad no reside en el culto... sino en la idea que de la divinidad tenga una religión. Es una diversidad que reside en el hacia, a causa de la propia índole del objeto religioso y no por una supuesta ignorancia en él. En el hacia se enriquece quoad nos el poder de la divinidad. {49}
La riqueza[46] del poder de lo real ha llevado a la sustantivación de muchas diversidades. Es el politeísmo: la vía de la dispersión. Sin embargo, en él hay una jerarquía con el Dios Supremo. La "panteonalidad" de los dioses refleja la funcionalidad compleja del poder de lo real.
Si el poder de lo real reside en el "todo" de la realidad estamos en la vía de la inmanencia. La supremacía es la ley: tantrismo, budismo, jainismo... Es el grupo de las religiones cósmicas.
La vía de la trascendencia, sin negar que cada dimensión sea término del poder de la realidad, reco noce que están unificadas en una Realidad Es el monoteísmo,[47] que admite grados y formas.
El hombre accede así a Dios por una entrega que acontece en tensión.[48] Desde sí el hombre va a un Dios que nos lleva. Pero es un desde sí "concreto", y ese Dios va a cobrar la forma de la mentalidad que se ha entregado. En esa marcha hacia, el hombre va, por tanteos, delimitando la realidad de Dios, y al perfilar la idea de Dios, el hombre excede a su inteligencia (por eso es que la fe es optativa) y se entrega totalmente con su manera de pensar. Esto no es proyección antropomórfica, sino una proyección de perspectivas parciales, de perfilamiento progresivo. Como decía Morelí, no se trata {50} de que haya un antropomorfismo, sino de que nosotros somos deiformes.
Por otro lado, incluye también la idea de Dios, transmitida por la sociedad en la cual vive.
Habíamos dicho que el problema de las vías que desde la deidad puedan llevarnos a su fundamento no es sólo lógico sino también histórico.[49] {51}
Apliquemos las nociones de verdad lógica e histórica a la búsqueda de este fundamento. Sabemos que no todas las posibilidades se cumplen, porque no todas son adecuadas. La mayoría de las veces, porque en su absolutez anulan lo positivo de otras posibilidades. Por cualquiera de las tres vías llega el hombre efectivamente al fundamento que ha de entenderse por divinidad. Ninguna vía es inútil: cada una cierra una posibilidad y abre otras por donde transcurre esta gigantesca experiencia de la humanidad. Por eso las vías no son independientes, sino incoativas: cada una puede apuntar las otras. Las tres vías no son absolutamente falsas, pero tampoco equivalentes, y en esto reside el fundamento de la historicidad.
Ahora bien, si el Dios uno es el supuesto de las diversas vías, y si es el monoteísmo el que se dirige especificamente al Dios uno, ¿qué son las otras vías? Ellas son vías ab-errantes (sentido astronómico), es decir circundantes. Lo que interesa entonces es tratar de corregir la ab-erración. Esta corrección es lo que funda y hace posible el sincretismo interno y externo.
Las dimensiones de difracción y ab-erración, por tanto, son dos aspectos de un mismo fenómeno: la intrínseca historicidad de toda religión.
Hemos visto que las tres vías no son equivalentes. Metafísicamente, Zubiri justifica el monoteísmo y a las otras las considera imposibles, como lo muestra el análisis de la religación. El contenido escrito y formal de la idea de Dios está anclado en la idea de un Dios {52} monoteísta. Ahora bien, aceptar un determinado monoteísmo ya es opción interna de fe.
Los tres estadios son el descubrimiento intelectivo Dios. Cada uno de ellos se apoya en el anterior y conduce por interna necesidad al siguiente. El primero es mostrativo y en él se inscriben las demostraciones de los últimos pasos.
Como vemos, la demostración no es aquí la vía primera aeí acceso intelectual a Dios.
La filosofía, en todos los tiempos, ha tenido que enfrentarse con argumentos sobre la existencia de Dios: el argumento ontológico de San Anselmo, las cinco vías de Santo Tomás, etc. Frente a éstas, han surgido corrientes que las estiman insuficientes, ya porque no las consideran concluyentes, ya porque piensan que es imposible demostrar la existencia de Dios.
Pero la cuestión de probar la existencia divina racionalmente no coincide formalmente, con nuestro problema, dice Zubiri.
El problema surge más bien cuando se pone en claro el supuesto de toda demostración o de toda negación o incluso de todo sentimiento de la existencia de Dios.
En las demostraciones de la existencia de Dios se distingue cuidadosamente la "existencia quoad se" (en cuanto a sí) y la "existencia quoad nos" (en cuanto a nosotros) La misma limitación de la razón humana nos lleva a esta necesaria distinción, y por ello el {53} conocimiento que tenemos de Dios es necesariamente indirecto.
Lo que nos interesa ahora es cómo esta "limitación" cobra un sentido positivo para hacer posible y necesario el conocimiento de Dios. Esto así planteado es algo que, muy a menudo, se ha dejado de lado.
Los que no admiten el conocimiento demostrativo ven en la limitación de nuestra razón la puerta abierta al SENTIMIENTO, a lo irracional. Entonces pareciera que todo el problema se redujera a pensar, que la "cuestión previa" es el órganon (instrumento) primario para llegar a Dios, ya sea el conocimiento o el sentimiento.
Naturalmente, el camino del conocimiento se nos presenta como el más obvio. El hombre, al conocer las cosas, va pasando de unas a otras y descubriendo la interna conexión que tiene entre sí; ve en unas el fundamento de otras. "La inteligencia, pues, además de enfrentarse con las cosas como realidades y precisamente por ello, busca y trata de dar razón de esa realidad." [50]
En la India, partiendo de los dioses védicos, la casta sacerdotal (los brahmanes) hizo las primeras especulaciones, de carácter ritual especialmente, partiendo de la relación de los dioses védicos con la fuerza absoluta del sacrificio. De allí saldrán luego las especulaciones de los Upanishads, y finalmente los Vedanta (salvación y deificación humana por el saber).
En Grecia, la especulación llega a su madurez en este problema con Aristóteles. Por primera vez el tema de Dios es incluido en un sistema especulativo. Van a entrar luego en el panorama helénico no sólo los dioses {54} orientales, sino el Dios de Israel y del Nuevo Testamento. La razón griega se propondrá pensarlos dentro de los moldes metafísicos existentes (Platón, Aristóteles .. ). Es la teología griega la que se difundirá por un lado en el resto de Europa y por otro en Oriente, especialmente en Siria.
Antes del siglo x, los padres latinos representan la tradición (bastante pobre) de la Europa cristiana. Por otra parte, el espíritu de la filosofía islámica va a entrar en Europa —junto con la filosofía griega— a través de España, en la cual también se desarrolla la especulación judaica en torno del problema de Dios.
El movimiento especulativo occidental y oriental confluye en París en el siglo xi y da lugar a un agustinismo (inspirado en Platón, Plotino y Avicena) y al tomismo (inspirado en Aristóteles y Averroes).
El hombre moderno, en cambio, se siente vuelto hacia sí mismo y alejado del mundo y de Dios. De aquí que ante Dios sólo haya una actitud de "pura" creencia, que por la vía del sentimiento enlaza el abismo que separa al hombre de Dios. A pesar del puro fideísmo, la especulación teológica no naufraga, como lo muestra el sistema kantiano. "Pero, incapaz de elevarse desde el mundo hasta Dios, la razón especulativa acaba por absorber el mundo en Dios; es la obra del idealismo alemán." [51]
La ciencia positiva, con sus métodos de precisión, se convierte en el modelo de todo saber, y ante el problema de Dios sólo queda una actitud agnóstica; Dios es, en el mejor de los casos, el "Incognoscible". {55}
Después de este breve paréntesis histórico nos toca reflexionar en torno de las vías de acceso a Dios.
Con el correr de la historia, el tema de Dios ha sido rodeado dé tal cantidad de problemas metafísicos, que nos induce a preguntar si, en verdad, todos ellos —formalmente— pertenecen al problema de Dios. ¿Acaso este problema tan cercano y radical del hombre, forzosamente tiene que casi identificarse con uno o varios sistemas filosóficos? Indudablemente que toda filosofía se ocupa de Dios, pero lo inverso no es por eso cierto. Para ocuparse de Dios no tenemos necesariamente que usar un sistema determinado.
Por otro lado, a fuerza de pensar "racionalmente" a Dios, se ha creído que la especulación no es sólo un camino para llegar a Dios, sino "el" camino único. Si nos detenemos un poco veremos que la especulación demostrativa no ha sido nunca la vía primera del acceso intelectivo a Dios. "Cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios, los hombres estaban ya vertidos con antelación INTELECTUAL hacia Dios." [52]
¿Acaso los sistemas vedánticos (India) no han surgido de la elaboración brahmánica que, a su vez, teonzaron acerca del poder del sacrificio, por cuanto los dioses védicos se hallan inexorablemente sometidos a la eficacia de aquél? El supuesto primario de toda metafísica es aquí el Dios a quien se sacrifica.
No otra cosa ha ocurrido en Occidente. Aristóteles alojó en su metafísica a los dioses griegos pero nos los descubrió por vía metafísica. Ni aun Santo Tomás hace {56} excepción; antes de contestar si Dios existe rectifica la pregunta: justifica el hecho de que "sea necesaria una demostración". Es que "conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que está naturalmente inserto [...], pero esto no es conocer SIMPLICITER que Dios existe". Conocer que "alguien viene", no es igual que conocer "que Pedro viene", aunque sea efectivamente Pedro el que venga. Observamos aquí: a) Que Santo Tomás necesita del razonamiento no para descubrir intelectivamente a Dios, sino para saber quién es ese Dios. b) Que como para los hombres de esa época era tan coherente pensar la existencia de Dios (el que alguien venga), Santo Tomás apenas cita este primer paso y se dedica a la justificación de quién es el que viene.
¿Por qué insistimos en esta distinción? Porque al hombre de hoy no le es tan claro que alguien viene. Entonces ¿sólo nos queda buscar a Dios por otras vías que las intelectuales? Dios es entonces (lo que ya en ciertas ideas medievales se decía) un objeto de la razón práctica y un paso más, objeto de pura creencia extraintelectual.
En el positivismo, Dios pasa a ser lo incongnoscible, pero no se pueden negar los hechos religiosos como meros hechos humanos, desde el punto de vista sociológico, histórico y psicológico. Aparecen la sociología, la historia, y la psicología de las religiones. No vamos a negar con esto el valor científico de ellas, más si se tiene en cuenta la abstracción que envolvía al tema de Dios en la primera mitad del siglo xix. Durkheim, por ejemplo, encuentra en los hechos religiosos cuatro interpretaciones: lo religioso como un hecho moral, como un sentimiento, como una vivencia experimental y como un fenómeno social. En {57} todas ellas se supone que Dios es primariamente objeto de creencia y no de intelección.
"Pero, ¿dónde está dicho que porque la versión primaria del hombre hacia Dios no sea la especulación no haya de envolver una intelección pre-especulativa, pero rigurosa intelección?" [53]
Ahora bien, si bajo estas interpretaciones está latente el "hecho" de la versión a la divinidad, será preciso entonces preguntarnos, ¿cuál es el carácter de esa versión del hombre a la divinidad, que constituye el "problema" de Dios? ¿Brota de alguna actividad particular o más bien de la unidad radical de la realidad humana?
Hemos visto ya que el modo primario de nuestro descubrimiento de Dios no es un acto (aunque sea intelectual) sino el ser mismo del hombre.
Nosotros hemos afrontado el problema de Dios por la vía intelectual, pero en él no se trata de ningún órgano (sentimiento, razón...) sino que el ser mismo del hombre es constitutivamente un ser en Dios.
"Si Dieu affecte ainsi l’etre méme de l’homme, toute discution sur les facultés mentales qui nous mènent en priorité vers lui est caduque, par exemples les aspirations du coeur comme dans le romanticisme ou les extasis d’une sentimentalité religiosoide ne sont qu’un indice et un effet de l’etre de l’homme en Dieu." [54]
La cuestión de Dios se retrotrae así a la cuestión "del hombre" acerca de Dios.
El problema de Dios no se reduce a lo especulativo sino que está inscrito en la estructura misma del hombre que configura su ser. No es casual, por eso, que haya {58} habido más ateos por negar las vías que parten de las cosas físicas, que aquellas que parten de la persona.
El problema de Dios se inscribe en el hombre, y consiste en el "Fundamento" de la fundamentalidad de la realidad. El poder de lo real vehicula una Realidad Simpliciter, Absoluta, que es Dios. Si el poder de la realidad (ultimidad, posibilidad e impelencia) necesita estar pendiente de la Realidad Absoluta para poder ser ultimidad, posibilidad e impelencia, quiere decir que esta Realidad Absoluta es Dios. "Lo real racional absolutamente absoluto" es lo que fundamenta el poder de lo real.
La realidad me impele y me determina como algo positivo. Pero el ser relativamente absoluto exige una realidad absolutamente absoluta (Dios) De no ser así, yo sería la impotencia absoluta: tendría que hacerme, pero nada me movería a hacerme.
Cada acto humano es un rasgo que me configura y, por ser este rasgo absoluto Aapoyado en lo absolutamente absoluto) es una toma de posición ante Dios. Dios, por eso, no sólo es apoyo sino que quiera o no es fundamento, para que sea yo relativamente absoluto. Dios es "la" realidad misma sin la cual las cosas reales y su realidad no me harían ser.
El hombre está implantado en la divinidad porque ella configura absolutamente su ser absoluto. Y este "hacerme ser" muestra además la distinción entre Dios y mi yo. Dios está subyacente radicalmente en mí, pero no se identifica conmigo.
Dios es la posesión de la plenitud para sí mismo: es Persona. Y el poder de la realidad es teofanía, manifestación de Dios. La realidad es lo que nos religa, es la patentización de Dios sin identificarse con él. La {59} religación es la experiencia remitente de Dios. Como el hombre no sólo está ante cosas, sino que va en dirección hacia, la religación no sólo me implanta en la realidad sino que me lleva hacia Dios y me encamina en él.
Si esto es así, si Dios es lo que hace que configuren en última instancia mi ser, ¿qué función TEOLOGAL tiene Dios en mi vida?
Que yo tenga una realidad y que tenga que hacerme.
Al ser ultimidad, posibilidad e impelencia, no es algo ajeno a mí, por eso es que me dirijo a él.
Si Dios es lo que hace "que me realice", no puedo volverle las espaldas.
No obstante esto, tengo que reconocer que encuentro distensión y fatiga del absoluto.
La inquietud es la palpitación de Dios en el seno del espíritu humano y la voz de la conciencia es la voz de Dios en nuestro espíritu.
NOTAS
[1] Un ejemplo clave sería la "apropiación de posibilidades" y la "actualización de una potencia", dos conceptos que no se excluyen, al contrario. Confr. SE, pág. 160. Las posibilidades se apoyan indudablemente en determinadas propiedades reales que, de por sí, tiene cada cosa real. Ellacuria, "La religación, actitud radical del hombre", Rev. Asclepio, Archivo de la Historia de la Medicina, vol. 16, España, pág. 147.
En cuanta a la "esencia abierta" ésta es en sí "de suyo abierta". De no ser así, la supuesta apertura no sería un momento de la realidad misma de la inteligencia, sino un agregado (error de los subjetivismos, dice Zubiri). Pero tampoco las esencias abiertas deben entenderse desde la pura apertura, ya que el carácter de en sí sería sólo el precipitado de lo que ellas son aperturalmente. El hombre seria puro suceder. Sólo porque el hombre es una realidad en sí puede estar abierto a la realidad. El hombre sucede precisamente porque es un de suyo. (Tesis doctoral, pág. 100.) La esencia no queda determinada procesualmente desde el mero existir. (Ellacuria, ob. cit., pág. 100.)^
[2] C. Fabro, Dios, introducción al problema teológico, página 13.^
[3] De ahí que en el catolicismo, por ejemplo, sea de fe la necesidad de la gracia actual para evitar durante toda la vida todos los pecados, aun los veniales. Confr. L. Ott, Manual de Teología Dogmática, Ed. Herder, págs. 358 y sigs.^
[4] Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, págs. 343-344.^
[7] Alain Guy, "La théorie de la "religation" selon Xavier Zubiri", Annales de la Faculté de Lettres de Bordeaux, Bulletin Hispanique, t. LXV., núms. 3 y 4, julio-diciembre, 1964, p. 391-395.^
[8] Por eso, en Zubiri, el tema de la persona es un tema metafísico y el problema antropológico es algo posterior. Esta inclusión se dio ya en la filosofía escolástica, pero sin que tuviera tal vez exacta conciencia de su fundamento. En este sentido seria interesante profundizar la función trascendental de toda esencia intelectiva y los temas de constitución, dimensión y tipicidad.^
[9] Confr. SE, pág. 410: realidad y ser.^
[10] Recordando a Ortega, Zubiri habla ahora de la "tercera metáfora". No es la metáfora griega (el hombre una cosa más, está ahí y las cosas actúan sobre él, lo impresionan y de ahí su saber) ni la moderna (saber ya no es impresión que las cosas nos dejan sino el ser mismo del hombre, el hombre envuelve al universo) La tercera metáfora se refiere a Heidegger. El hombre, como ser en el mundo, es el ahí del ser. El hombre está yecto en la existencia. Pero en NHD, pág. 370, Zubiri corrige: el hombre está implantado en la realidad; de no ser así, seria un mero añadido al mundo.^
[11] NHD, pág. 371. En 1936, Zubiri reconoce ya el carácter misivo de la vida. La vida no sólo le es enviada sino que también le es impuesta al hombre. En 1965 nos aclara que esta misión es la configuración forzosa de mi yo. Veremos luego cómo esta forzosidad, aunque adquiera distintas formas, primaria y formalmente es la forzosidad con la cual se nos impone el poder de la realidad.^
[12] NHD, pág. 371. Recuérdese que este articulo es del año 1936.^
[13] En SE, diría que es una suficiencia relativa, no plenaria; un absoluto cobrado.^
[14] En SE, la nihilidad está retrotraída a su sentido biológico y se habla de caducidad metafísica.^
[17] Y no decimos de mi realidad o persona, porque es un problema que debe ir por otros cauces metafísicos de causalidad.^
[19] ¿Qué ocurre entonces con los que no tienen religión? En su curso de 1971, Zubiri nos decía que todos los hombres, en forma radical e innominada tienen lo que otros nombran Dios, por lo menos en la manifestación de la voz de la conciencia. No carecer de religión es una cierta interpretación justificada y no un hecho privativo natural. No es que no se tenga religión sino más bien tal religión. El qué no tiene religión vive de una opción negativa pero real de la fe. Si el hombre está "constitutivamente religado" debemos preguntarnos entonces ¿cómo es posible y qué es el ateísmo? El ateísmo se presenta así no como una situación primaria del hombre, sino como el problema de la posibilidad de encubrirla. El hombre existe, decíamos, realizando su personalidad, y en la medida en que se es incapaz de ello, es posible sentirse des-ligado: la suficiencia de la persona nos hace pensar que somos el real fundamento del éxito de la vida. San Juan hablaba de la "soberbia de la vida", en la cual el hombre se fundamenta a si mismo. ¿Es esto verdadero ateísmo o endiosamiento de la vida? Antes debemos ponernos de acuerdo respecto de lo que significa la palabra Dios. El ateísmo no es posible sin un Dios: en su estar desligado el hombre está posibilitado por Dios, está en él bajo esa forma paradójica que es "dejarnos estar sin hacernos cuestión que lo reconozcamos a él". El ateísmo es el momento negativo, que puede surgir y subsistir en cuanto supone el anterior momento de afirmación.
Preferimos quedarnos con esta simple acotación al tema, pues Zubiri no lo ha tratado últimamente y de hacerlo es posible que enriqueciera este punto por ahora tan brevemente apuntado.^
[21] Hablamos aquí de "respectividad extrínseca", para distinguirla de la intrínseca que se da entre las notas de esenciales de una cosa. Pero aquélla no hace sino traducir a ésta. Por eso, Rof Carballo prefiere hablar, en el hombre, de leyes "estructurales" y no causales.
Zubiri insiste en SE, que "de existir la creación, Dios creó al mundo y no a un conjunto de cosas aisladas".
En NHD, hablando de la soledad de la existencia, dice que ésta consiste en sentirse solo y por ello en enfrentarse con el universo entero. Al sentirme solo, me aparece la totalidad de cuanto hay, en tanto que me falta. Fatone ("La crisis de la soberbia", en La existencia humana y sus filósofos, Ed. Raisal, Buenos Aires, p. 115-127) añade: "Si la angustia nos patentizaba el ser en Heidegger, la soledad en Zubiri nos patentizó la comunión de todos y de todo." Claro está, añadiríamos nosotros, que es en la soledad donde la deidad (la realidad en su triple dimensión y en cuanto respectiva) nos religa. El sujeto de la religación es la deidad y no la soledad; seria interesante reflexionar sobre este tema de la- soledad a la luz de la respectividad.^
[22] Insistir en el tema de la respectividad nos impide considerar al hombre como una mónada subjetiva y solipsista: a) porque la respectividad compete a cada realidad intramundana (SE, págs. 426-427); b) por la versión que implica pertenecer a un mime phylum (en si, originado y común: SE, págs. 317-320; NHD, pág. 419); c) por la apertura humana (SE, págs. 502-503). Por eso es vivir con.^
[23] Poder no es lo mismo que funcionalidad. El poder no es fuerza (Kraft, Ursache) sino Macht. En SE dice que los griegos sólo insistieron en la nuda realidad, olvidándose de la realidad como fuerza y poder.
Causalidad (funcionalidad) y poder no se identifican, aunque a través de aquélla se nos descubra una forma de poder. En toda causalidad hallamos dos momentos: uno por el que aparece un efecto determinado y otro por el que la causa en cuanto causa predomina y tiene pre-potencia sobre el efecto. Si condición es la capacidad que tiene una cosa para ser constituida en sentido, la realidad en cuanto tal tiene una condición que le pertenece y gracias a la cual es dominante; esta condición es el poder. La causalidad es, en cambio, la funcionalidad de lo real en cuanto real.^
[24] Fatone, ob. cit., habla, a pesar de esto, de la "distinción cautelosa y audaz que ha hecho Xavier Zubirí". Confr. además Hellin, Un libro de Zublri.^
[25] En sus cursos orales, Zubiri distinguió la "Historia del problema de Dios en tanto que enriquecimiento de la deidad (como poder de la deidad)", y la "Historia del problema de Dios en tanto descubrimiento de Dios", aunque cada enriquecimiento nuevo de la deidad como poder haya sido adscripto a alguna divinidad concreta.
Esta adscripción justificará por eso el método de Zubiri de ir de la deidad a Dios, y por otro lado nos permitirá ver que, no obstante haber distinguido la deidad y Dios, ha puesto las bases para considerar la profunda y radical unidad .de las distintas divinidades, de las distintas religiones y de las distintas vías para llegar intelectivamente a Dios. Por eso, piensa Zubiri, la historia de las religiones no ha sido simplemente un desvío o enturbiamiento de la idea de la deidad, sino precisamente lo contrario: un lento y progresivo camino por el cuál el hombre ha ido tomando conciencia de las dimensiones del poder de la deidad. No sabemos si la humanidad alcanzó a todas ellas, pero todas quedan contenidas en el triple carácter de ultimidad, posibilidad e impelencia.
Estas dimensiones no son, sin embargo, creación de nuestra subjetividad: a) porque el poder es algo de la realidad, que se nos impone desde ella misma; b) porque su distinción no proviene de nosotros, sino de la variedad misma de lo real. Que el reconocimiento de la deidad con sus dimensiones ponga en juego nuestra subjetividad es cierto, pero derivado de la realidad y de su presentación a nosotros. Brevemente enumeremos las quince dimensiones citadas por Zubiri: 1) carácter de trascendencia, el poder de lo alto; 2) poder vivo regulador; 3) fuente vital; 4) poder de fundamento solitario; 5) fundamento de organización de lo real; 6) poder de éxito; 7) poder muy cercano (rey soberano cósmico, juez); 8) poder dominante de la vida y de la muerte; 9) poder dirigente de la colectividad humana; 10) poder del destino. 11) poder rector del cosmos y de la comunidad (justeza); 12) poder de sacralizar; 13) poder de virtudes morales; 14) poder que llena todo de modo especial, y 15) poder perdurante en perpetua perennidad.^
[26] Ellacuria, ob. cit., pág. 133.^
[27] Lo religioso puede ser sagrado, pero no todo lo sagrado es religioso.^
[28] En sentido primario y no de religión positiva.^
[29] En la representación visual estoy ante un a cosa. En el concepto direccional, voz hacia algo. El sonido, por ejemplo, nos lleva hacia la realidad, de la cual es sonido. Nos encontramos con la "noticia".^
[30] La realidad como poder se constituye así en posibilidad de mi yo. Esta realidad me constituye como ab-soluto (suelto de), me hace ser libre; estoy constituido en libertad. De no ser así, seria la impotencia absoluta, porque tendría que hacerme y nada me haría hacer. Llevado esto a sus últimas consecuencias, y puesto que la deidad es el reflejo especular de la trascendencia divina (como veremos luego), "Dios no es alienación del hombre, sino el cumplimiento de la realidad absoluta".^
[31] Por ello volverán a aparecer algunos conceptos ya sintetizados anteriormente.^
[33] Sólo tenemos referencias de este curso por el artículo de Alberto del Campo "La voluntad y la libertad, según X. Zubiri", Papeles de San Armadans, t. 22, págs. 276-293. También el articulo de NHD "El ser sobrenatural. Dios y la deificación en la teología paulina" aclaran, dentro ya del cristianismo, el tema de la causalidad dentro de la vida trinitaria. Aunque este articulo, recalca Zubiri, es meramente expositivo, con el correr del tiempo hemos visto asumir una serie de nociones allí presentes como ya habíamos dicho en nuestra Introducción.^
[34] G. Morell, Dios, ¿alienación o problema del hombre?, Ediciones Nueva Frontera, España, 1970.^
[35] M. L. Rovaletti, Tesis doctoral, pág. 25 y sigs.; SE, pág. 199 y sigs.^
[36] Las próximas citas, por tanto, corresponderán a este artículo de la Enciclopedia de Bilbao.^
[37] Esta extraña noción de Dios aparece como trasfondo en aquellas religiones de terror, de tintes irracionales, etc. En ellas no se nota las nociones de paternidad y filiación... Dios como amor...^
[38] Aunque esta cita pertenece a Trascendencia y física, se nota un paralelismo con "El origen del hombre", articulo que corresponde a un curso de 1949, pero cuya publicación y actualización científica corresponden a 1964. En éste, el tema de Dios aparece conectado al origen del hombre, al tema de la creación. Por eso Zubiri prefiere hablar mejor de "creación evolutiva".^
[39] V. Fatone, ob. cit., pág. 121.^
[40] En el curso de 1972 Zubiri no se explica por qué al movernos en una intelección auditiva, sólo caben conceptos direccionales.^
[42] En 1972, ab-errantes significa no directas, a diferencia de lo que dice en NHD, pág. 360 (vías muertas). Es verdad que si religiosamente Zubiri considera posibles a todas las vías, "metafísicamente" sólo es posible el monoteísmo. En esto se encuentra la clave de esta diversidad de opiniones^
[43] Las referencias corresponden a Susana de García Estrada, "Religación y filosofía de la religión en Zubiri".^
[44] Zubiri insiste: realidad única no es lo mismo que monoteísmo.^
[45] Zubiri entiende la revelación desde la experiencia de la religación, como la presencia real de Dios, en cuanto persona, en el fondo de la realidad humana. El que recibe esa peculiar y gratuita palpitación se convierte por ello en "iluminante", pero siempre será una palpitación de Dios desde el seno mismo del espíritu humano. Si llamamos revelación al conjunto de verdades o palabras es porque va destinada a los demás y a ellos se les transmite con palabras; pero en el receptor primario la revelación es una iluminación interior. Revelación, sin embargo, supone haber entendido que el fundamento de la deidad es un Dios personal y libre. En el prólogo al libro de Olegario González Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri dice que la función propia de la revelación es constituir al hombre en Dios y dirigir su vida hacia él. Revelación no es incorporación a una doctrina sino incorporación de Dios mismo a la realidad humana, incorporación que culmina (en el cristianismo) en la Encarnación.^
[46] Recordar en SE, en las dimensiones de la verdad, la riqueza, solidez y estar siendo. ^
[47] En este caso, tratamos de un monoteísmo religioso y no metafísico.^
[48] Así el suicidio se explica como una rotura (des-ligación) con la realidad en cuanto deidad.^
[49] El hombre posee propiedades y realiza actos que emergen "naturalmente" de- la sustancia. Es un
Ûpokeˆmenon: sujeto de. Pero además, en él encontramos propiedades por "apropiación", es sujeto a (Ûperkeˆmenon) tener que apropiarse de posibilidades por aceptación.El hombre sólo parcialmente prefija sus posibles notas en virtud de las potencias. Entre la nuda potencia y su acto interpone muchas veces el esbozo de sus posibilidades. Con unas mismas potencias el hombre posee distintas posibilidades. "La potencia pasa al acto por mera actuación; pero las posibilidades pasan al acto por ‘aceptación’ o ‘aprobación’" (SE, pág. 516 y sigs.). "Los griegos no hablan más que de propiedades, distinguiéndolas sólo por su contenido; las propiedades se distinguen por el mismo modo de ser propias: unas lo son por ‘naturaleza’, otras por ‘apropiación’" (SE, pág. 160).
La actualidad de una nota determinada es un movimiento y la nota actualizada un hecho. La actualización de una posibilidad es un suceder y la nota un suceso. Sin embargo, entre ellas hay una intrínseca mudad: la posibilidad es una modificación de la potencialidad.
Ahora bien, una acción humana es histórica en cuanto es realización, cumplimiento de unas posibilidades. Y si las cosas me ofrecen distintas posibilidades de intelección, entonces mi pensar tendría un doble carácter. Por un lado es conclusión lógica (conformidad con las cosas) y por otro es vehículo por el cual se han cumplido unas posibilidades como verdad de la cosa. La misma conclusión es por tanto "verdad lógica" e "histórica" (cumplimiento de posibilidades). La verdad es histórica no porque está condicionada por un lugar y un tiempo, sino que está así condicionada porque es intrínsicamente al complimiento de unas posibilidades. De aquí que una vía indique la apropiación de una posibilidad.^
[54] Alain Guy, ob. cit., pág. 393.^