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FILOSOFIA Y METAFISICA EN X. ZUBIRI
María Lucrecia Rovaletti
De Revista de Filosofía (México) 18 (1985) 417-442. Reimpreso en ROVALETTI, María Lucrecia, (compiladora), Hombre y Realidad. Homenaje a Xavier Zubiri, 1893 -1983. Ed. Universitaria de Buenos Aires (=EUDEBA). Buenos Aires 1985, pp. 23-44. [Paginación aquí de ésta versión]
Bibliografía oficial #582
Introducción
Nos hemos reunido aquí, con motivo de cumplirse el primer mes de su fallecimiento, a rendir Homenaje a Xavier Zubiri, el filósofo que viene a cerrar el ciclo de los "grandes pensadores".
Digamos ante todo que nos encontramos con un pensar de difícil y laboriosa comprensión —nada más alejado de un "ensayo filosófico"— , con una rigurosidad que exige de quienes se acercan a él un profundo conocimiento de la filosofía y de la ciencia.
Pero esta exigencia no es tal sólo por el estilo mismo de Zubiri sino por la "radicalidad" de los problemas con que el pensador se enfrenta. Su obra está surcada de neologismos —verbos que se sustantivan, nombres que se conjugan, expresiones coloquiales revalorizadas— pero también de arcaísmos re-descubiertos.
¿Por qué entonces el pensamiento de este autor no recibió el justo reconocimiento no sólo en España sino en el mundo entero? Además de las razones ya invocadas, digamos que el mismo Zubiri prefirió mantenerse al margen no de la "realidad". sino de las "modas intelectuales", así como de instituciones y condecoraciones.[1] Tampoco puede dejar de invocarse aquí el aislamiento que existió entre la península ibérica y el resto de Europa en la época franquista, y que Zubiri —a diferencia de los grandes pensadores españoles— fue quizá el único que siguió residiendo en su tierra en el período citado.
Por eso, Xavier Zubiri sigue siendo hoy una incógnita, una profunda y rigurosa incógnita, pues ha estado sujeto a adhesiones inquebrantables y a rechazos absolutos. ¿En qué consiste entonces el caso Zubiri? {24}
Si Unamuno fue el representante de la primera generación filosóficamente relevante y Ortega el de la inmediata posterior, Zubiri ha sido la máxima figura de la tercera generación, de la generación del 27. Cada una posibilita la siguiente: sin la crítica unamuniana hubiera sido difícil concebir la pedagogía orteguiana.
De ahí que los españoles hayamos ido buscando durante muchos años en los discípulos de Unamuno y Ortega algo imposible de alcanzar sin ellos, a la vez que posterior a ellos. ¿Qué? Filosofía pura.[2]
Por eso Xavier Zubiri parecía llamado, por su inteligencia y formación, a colmar dichas expectativas. Cuando otros autores suelen alcanzar el cenit de su pensamiento, Zubiri está en lo que hemos llamado la "fase de su maduración’.[3] Recuérdese que publica Sobre la Esencia a los 64 años. Hasta esa época el prestigio de Zubiri pasaba por su inteligencia, erudición y actualidad, que discutía problemas científicos con una precisión hasta entonces desconocida en España e incluso fuera de ella.
Pero, tal vez estas condiciones "encubrieron" al auténtico filósofo. De allí la profunda soledad de su vida intelectual hasta los inicios del "Seminario Xavier Zubiri". Aunque en rigor no es que careciera de amistades; las tenía, prueba de ello son los tres tomos, fruto de los homenajes en los cuales participaron figuras representativas de los distintos países, no sólo del ámbito filosófico sino de otras disciplinas a la par. Esto explica la diáspora que provocó la aparición de Sobre la Esencia, para unos una abstrusa metafísica realista ingenua y precrítica, para otros un atentado a la filosofía "perennis" aristotélico-tomista.
Otros en cambio, entre los cuales me incluyo,[4] comenzaron a leer Naturaleza, Historia, Dios desde Sobre la Esencia para encontrar en aquel libro "conceptos direccionales" a este último. Podríamos decir ahora que la aparición de los tres tomos sobre "inteligencia sentiente"[5] ha tenido en nosotros, los discípulos de la segunda generación, la misma repercusión: ellos reafirman la metafísica de Sobre la Esencia y la clarifican. {25}
Ahora bien, si Xavier Zubiri hubiera publicado sus cursos "Cuerpo y alma" y "Filosofía primera", tal vez se habrían colmado muchas expectativas llenando el vacío metafísico de esa epoca; pero no lo hizo, más aun, retiró de las editoriales los escritos (recogidos a través de taquígrafos penosamente admitidos en sus cursos). ¿Cuáles fueron las razones? ¿La situación intelectual española, el carácter y la "soledad" zubiriana, o la conciencia de un pensamiento que estaba haciéndose y necesitaba madurar?
Tal vez, si el citado "taller filosófico" en donde he compartido tantas experiencias hubiera surgido en ese entonces, otro hubiera sido el horizonte de Zubiri y de su filosofía. Por eso la comprensión de estos "sucesos" debe ahora "ponernos en marcha’ hacia una profundización de su pensamiento.
Faltaron intelectuales que desde otras perspectivas pusieran a prueba sus tesis.[6]
Ni halagos ni leyendas; Zubiri no los necesita. Su valor reside en el método de su pensamiento y sobre todo en el ingente esfuerzo de "lograr que el castellano aprenda a hablar filosóficamente, es decir pensar por sí mismo".[7]
Pensar la realidad es "conocer en profundidad". Pero profundidad no es sinónimo de ultimidad.
La profundidad tiene grados; y esta gradación va hasta el infinito. Más aun, la intelección en profundidad es un hecho, pero el acceso a la ultimidad es constitutivamente abierto hasta el infinito. Realidad fundamento, no es realidad absoluta. La profundidad es siempre una dimensión abierta.[8]
Por eso, la razón está sometida a posibles "refecciones" canónicas, en virtud de las cuales no sólo se rehace el contenido de lo presentado como real, sino que se rehace la dirección de la última búsqueda. La razón, por serlo, es constitutivamente "provisional".[9] Y esto no significa negar la verdad de la razón en su marcha, sino afirmar que es una verdad que, por su propia índole, está llamada no a ser forzosamente derogada, pero sí superada. {26}
El problema de la filosofía
Partiendo del Husserl de Logische Untersuchungen,[10] Zubiri encuentra en "la objetividad de lo dado a la conciencia intencional" una base sólida para superar la oposición realismo-idealismo.
Desde allí replantea la problematica filosófica a través de la historia para "conversar y no primariamente polemizar" con los filósofos; desde nuestra situación pero no sobre ellos, sino sobre la realidad que también para ellos fue problema
La filosofía no es su historia, pero la historia de la filosofía es filosofía porque la entrada de la inteligencia en si mismo, en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada, es el origen y puesta en marcha de la filosofía."[11]
Por eso la fidelidad hermenéutica que Xavier Zubiri guarda al exponer otras concepciones, muestra no sólo una preocupación metafísica con vistas a la propia reflexión, sino también una preocupación histórica al comprender desde sí la realidad entrevista por ellos. "La filosofía tiene ante todo un horizonte de intelección".[12]
La filosofía no es una preocupación más ni la más excelsa del hombre sino que es un modo fundamental de la existencia intelectual[13] que no nace de un arbitrario juego del pensamiento sino de la azarosa y problemática situación que el tiempo, su tiempo le tiene colocado.
La filosofía es eterna repetición y sin embargo es siempre distinta, porque nace de la soledad. Una soledad que no es la cartesiana del replegarse sobre sí mismo, ni la {27} hegeliana de no poder salir de si, sino la melancólica soledad aristotélica: quien se ha sentido radicalmente solo es quien tiene la capacidad de estar acompañado...[14]
Desde su mismo punto de partida, la filosofía es fuente perenne de escándalo para los profanos. Al contrario de lo que ocurre con las otras ciencias, no comienza con un concepto preciso de lo que ella misma es. Por ser una interrogación absolutamente radical no tiene otra alternativa que interrogarse por el mismo sentido de la interrogación.
...mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto, un objeto que está ahí la filosofía, por tratar de un objeto que por su propia índole huye, es evanescente, será un conocimiento que necesita perseguir a su objeto y retenerlo ante la mirada, conquistarlo.[15]
Mientras la ciencia inmadura es imperfecta, la filosofía consiste en el proceso de su madurez.[16]
La filosofía tiene que madurar en cada filósofo, y por tanto, lo que constituye propiamente su historia es la historia de la idea misma de filosofía. El objeto que cada pensador asigne a su filosofía configura de distinta manera su mente. Pero, entonces, ¿hasta qué punto los filósofos se entienden?
Los filósofos son hombres que no están de acuerdo, pero que en el fondo se entienden entre sí, y esta unidad extraña entre entenderse y no estar de acuerdo en nada es lo que, positivamente constituye un conflicto, . . .un conflicto en el que estamos sumergdos... del que no se puede salir por combinaciones dialécticas, sino poniendo en marcha cada uno, dentro de si mismo el penoso, el penosísimo esfuerzo de la labor filosófica.[17]
Por eso, "la filosofía no tiene dificultades, es la dificultad de existir teóricamente entre las cosas".[18] En el prólogo a la nueva edición de Cinco Lecciones, muestra que el concepto de filosofía no es univoco, pero tampoco equivoco.
Porque estos filósofos aunque ‘no dicen lo mismo, sin embargo hablan de lo mismo. ¿De qué? No de un {28} concepto de filosofía, sino de un saber real en marcha, de un saber que constitutivamente está buscándose a si mismo, tanto por razón de su objeto como por razón de la índole de su conocimiento. Es un saber intelectivamente sentido como imprescindible pero imposible de ser definido de antemano.
La Filosofía es una ciencia que se busca, decía Aristóteles. Las ciencias no pueden menos que escandalizarse ante la pretensión de la filosofía de preguntar por un objeto distinto formalmente a todo objeto, y presente materialmente a todo objeto.
La explanación de este escándalo es precisamente el problema, el contenido y el destino de la filosofía.[19]
Toda ciencia tiene ya un objeto determinado; la filosofía, por el contrario, es la pretensión de buscar su objeto propio. Ya en 1936,[20] el progresivo descubrimiento de nuevos objetos le planteaba a Zubiri la obligación de rehacer ab initio el sentido mismo del "ser", conservándolo pero absorbiéndolo en una unidad superior. Hablando de la inadecuación del es al existir humano, buscaba una dialéctica ontológica que más que "aplicación" y "ampliación" de la idea de ser a diversas regiones fuera "una progresiva constitución del ámbito mismo del ser". Posteriormente, en Sobre la Esencia y en su curso "Realidad y dinamismo. Teoría de las causas" (1968, inédito), culminando con su teoría de la inteligencia,. Zubiri preguntará ya definitivamente que sea la realidad. Como no sabemos —ni tampoco podemos saberlo— si está fijado el elenco de las cosas reales, la realidad —que depende de lo que las cosas reales sean— es "abierta" y es abierta no sólo en el sentido de que puedan ir apareciendo nuevos modos de realidad sino en cuanto esta aparición misma es dinámica. {29}
…los distintos modos de realidad en cuanto tal van apareciendo no sólo sucesivamente sino fundados trascendental y dinámicamente los unos en los otros.[21]
Por eso, a medida que vamos inteligiendo, va variando el "canon mensurante de la realidad".[22] Durante centurias se pensó que "lo allende" el campo era "cuerpo". Fue necesaria la aparición de la física cuántica para hacernos comprender —con dificultad pero con éxito indiscutible— que esto no es así. Las partículas elementales no son corpúsculos, sino otra clase de cosas materiales. Aun más:
Hizo falta una intelección mucho más difícil que la de la física cuántica para inteligir que lo real puede ser real y, sin embargo, no ser cosa. Ser, por ejemplo, persona.[23]
La filosofía tiene que ser ante todo una perenne reivindicación de su objeto, una enérgica iluminación y un constitutivo hacerle sitio. Mientras la filosofía es un esfuerzo por la progesiva constítucion intelectual de su objeto propio, mientras ella es la violencia de sacarlo de su constitutiva latencia, la ciencia se dirige a un objeto que ya tiene claridad.
El concepto de metafísica
La denominación inicialmente clasificatoria de Andrónico de Rodas tª metª tª fusik§ aplicada a la filosofía primera, terminó por expresar aquel saber que aspira a penetrar "mas allá de los físico".
Ahora bien, ¿qué entiende Zubiri por "físico" y por "metá"? La primera respuesta nos llevará al estudio de las relaciones entre la filosofía —incluida la metafísica— y las ciencias; la segunda, al concepto de transcendentalidad y transcendencia.
Por último, nos preguntamos cuál será el punto de partida de la metafísica.
A) Ciencia y Filosofía
Desde hace unos siglos, el término "físico" designa el carácter de una clase muy determinada de cosas reales: los cuerpos {30} inanimados, Xavier Zubiri en cambio, revalorizando la noción de lo físico, lo identifica con lo real: "Físico y real, en sentido estricto, son sinónimos".[24]
Según esto, lo físico puede ser considerado desde una doble perspectiva: positiva y metafísica. Por un lado, "como aquello que es real; y en este sentido es término del saber positivo". Por otro "como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal; y en este sentido es término del saber metafísico".[25]
Lo físico no se opone entonces a lo metafísico, sino que es lo metafísico por excelencia, "realidad física es realidad qua realidad; por tanto su carácter físico es eo ipso un carácter formalmente metafísico".[26]
Frente a un mero positivismo que se satisface con la sola respuesta a la faz externa de los fenómenos y frente a una cosmología tradicional, separada desde siglos de investigación empírica de la naturaleza, Zubiri piensa que lo científico y lo metafísico tienen estrecha conexión.
La realidad también se despliega en los hechos observables por las ciencias, como se vislumbra a través de la experiencia personal, poética, sagrada o’ el sentido común. Todo saber humano, en efecto, es saber de lo real, porque "realidad" es la formalidad bajo la cual el hombre aprehende algo.
La utilización de los conceptos científicos ampliados y reinterpretados sólo supone que las ciencias son una vía apta de acceso a la realidad.- La ciencia es ciencia a base de reducciones, lo cual no implica que sea "lo físico falsificado, a no ser que se quiera hacer de lo reducido afirmación absoluta".[27]
La filosofía no reflexiona primariamente sobre los datos que le ofrecen las ciencias en cuanto son "datos para un problema", sino en cuanto son "datos de la realidad".
…si los datos sensibles no poseyeron el momento de realidad ¿de dónde los iba a sacar la inteligencia? Tendríamos con la inteligencia ideas" pero jamás la realidad.[28]
{31}
La filosofía sólo está obligada frente a los datos sensibles en su dimensión de realidad y no de interpretación de la realidad. Ya en su curso "Ciencia y Realidad" (1946-7, inédito) afirma que la ciencia utiliza una serie de esquemas como el del "determinismo" para explicar la casualidad sin siquiera haberlo justificado. Los datos-de la realidad, proporcionados por la ciencia no son una donación física ante la cual no sea necesaria una hermenéutica crítica.El saber científico en su búsqueda de máxima objetividad intenta decimos cómo son las cosas realmente. Pero el término realmente" no es unívoco.[29] Para el científico indica "verificabilidad", significa que algo es así en virtud de determinadas leyes. Para el filósofo, por el contrario, "realmente" implica considerar algo en su radicalidad y en su totalidad. La filosofía consiste en la dificultad de permanecer en esa interna violencia por la que nos acostumbramos a mirar las cosas mirando el horizonte de la totalidad. No por un vago cosmopolitismo, sino por la actitud radical y última del hombre por la cual su existencia está vinculada al todo: la filosofía vive en ese horizonte y no consiste sino en la formación misma de él.
En Sobre la Esencia, obra de su madurez, podemos encontrar nuevos elementos que parecen estrechar más profundamente las relaciones interdisciplinarias entre ciencia y filosofía.
En primer lugar, las ciencias aportan a la filosofía "formalmente" lo positivo talitativo como contenido de la cosa real",[30-I] por lo menos en ciertos casos.
En segundo las ciencias "materialmente" pueden acercarse a lo talitativo[30-IIa] como conjunto de notas {32} constitutivas que hacen que una cosa sea estrictamente tal. Sería el caso de aquellas notas esenciales para cuyo conocimiento sea necesario el concurso de las ciencias.
La esencia es aquello que hace que lo real sea "tal" como es. Averiguar cuál sea esta esencia, es decir, cuál sea este "tal" es asunto del saber positivo. Aquí en cambio tal significa "tal como es".[31]
Entonces, el aporte de las ciencias sería "positivo-talitativo": positivo en cuanto científico y talitativo en cuanto se refiere a notas esenciales.
Pero conviene formalmente a la metafísica la conceptuación de "talidad" misma.[32]
La conceptuación metafísica de la "talidad" implicará ver en cada cosa real que la talidad se configura como "constructividad talitativa", es decir. como intrínseca pertenencia de la unidades-en y notas-de.[30-II a y b]
Ahora bien, como la "talidad" en "función trascendental" determina una forma de realidad, la metafísica se abre también a la consideración del orden trascendental.
No existe un orden trascendental fuera de las cosas reales, y el acceso a aquel orden es siempre a través de las cosas reales. La realidad misma es analógica, pero lo es en función de la talidad de las distintas cosas reales.[33]
Pero queda aun una consideración dinámico-trascendental. Es en la respectividad de lo real donde vemos surgir el dinamismo.
La realidad de cada cosa es estructural, porque sus notas están en intrínseca respectividad; ellas son la actualización de la unidad. Por otro lado, en vez de ver el cosmos como un conjunto ordenado de sustancias, que como tales serían de por sí individuales y anteriores al conjunto (la t§xij aristotélica), Zubiri traslada al cosmos lo que ha descripto como esencia de ese {33} microcosmos que es la sustantividad. La posible conexión de una cosa con otra lo único que hace es poner en acción ese dinamismo intrínseco a la cosa real. La realidad es esencialmente dinámica y su dinamismo consiste en un constitutivo dar de si. Toda realidad es en sí dando de sí, dinamismo que se expresa en los distintos tipos de notas de cada cosa y entre las cosas reales entre sí.
De este modo, la realidad aparece como estructura dinámica; no sólo estructurada dinámicamente, sino por así decirlo dinamizada estructuralmente. Los dinamismos se apoyan los unos en los otros en su formal dar de sí. La realidad misma es un sistema abierto y no podemos saber a priori lo que ella puede dar de si.
sólo desde el estudio de la realidad microfísica se podría llegar al recto planteamiento de la bioquímica molecular; sólo desde la bioquímica podía entenderse lo que es la vida; sólo desde la’ vida podía entenderse la animalidad, sólo desde la animalidad podía entenderse la hominización; sólo desde la hominización podía entenderse la humanización de la biografía de la sociedad y de la historia y de la cultura.[34]
De este modo la metafísica se despliega, dice Ellacuría, en seis tareas,[35] distintas pero apoyadas las unas en las otras:
I. acercándose a la realidad inmediatamente dada,
II. ateniéndose a lo que de ella determina "críticamente" la ciencia,
III. determinando el carácter esencial (talitativo) de las cosas reales,
IV. preguntando por la función trascendental de cada talidad,
V. estudiando el orden y la estructura trascendental de la realidad en cuanto tal,
VI. abriéndose desde este orden a realidades no accesibles al saber positivo pero que de alguna manera han dejado huellas que este saber puede barruntar.
{34}
B) Trascendentalidad y Trascendencia
La metafísica jamás podrá ser una lógica.[36]
Lo que la metafísica pueda significar depende del sentido de la expresión tª metª tª fusik§.
La meta-física, que comenzó significando post-física, pasó a indicar un "más allá" de la física: la ultrafísica, es decir, el saber de lo trascendente.[37]
Sin emplear este vocablo, Platón fue su exponente máximo. Más allá de las cosas sensibles están las intelegibles o Ideas, El meta es corismÕj, separación. Las cosas son participación (meqžxij) de las Ideas y éstas son paradeŽgma (modelo) y parousˆa (presencia) de aquéllas.
Aristóteles aparentemente rechazó esta concepción a través de su teoría de la sustancia. Sin embargo su filosofía primera versa sobre el Theós, "la sustancia separada", y dentro de las sustancias físicas su atención recae sobre la deÝtera~oÜsˆa (sustancia segunda) cuya articulación con la sustancia primera nunca quedó muy clara. El dualismo entre el sentir y el inteligir se tradujo en el dualismo metafísico del concepto de sustancia.
Mais on pourrait dire tout aussi bien qu’Aristote, encouragé au surplus dans cette voie par la théologie astrale, ne retient du platonisme que l’intuition centrale du chorismos et repousse tous les correctifs que Platon lui avait apporté: ce platonisme sans Idées mais non sans trascendance, ce platonisme sans participation ni intermediaires, est un hyperplatonisme.[38]
Aristóteles rechazará la realización y la separación de lo Universal, el realismo de lo Inteligible, el dualismo de cosmos inteligible y cosmos sensible, pero no el rol epistemológico de, lo Universal, es decir, la función de la Idea en el conocimiento:[39] el dualismo entre sentir e inteligir.
Para los medievales —alguna vez aparece fugazmente el vocablo— la metafísica es "trans-fisica", algo allende lo físico. Trascendental es lo que "siempre es". El trans me lleva así, en virtud de una inteligencia concipiente, desde una zona de realidad a otra. {35}
Kant trató de restablecer la unidad del mundo sensible e inteligible en la línea de la objetualidad: lo sensible e inteligible son dos elementos —a posteriori y a priori— de la unidad primaria del objeto. Hay un solo objeto sensible-inteligible: el fenómeno, y todo aquello que está fuera de lo fenoménico es lo ultra-físico: el noumeno. "Y esto que está allende el fenómeno es, precisamente por esto, trascendente: es lo metafísico." [40]
Para Zubiri es justamente lo contrario, "no es algo allende lo físico, sino lo físico mismo, pero en dimensión formal distinta". "No es un ‘trans’ de lo físico, sino que es lo físico mismo como ‘trans’."
Desde una inteligencia concipiente, lo trascendental sería no sólo algo que está allende la realidad, y que es además una especie de canon —a priori y concluso— de la realidad.
En primer lugar, la trascendentalidad no es a priori porque no reposa conceptivamente sobre sí misma; pero tampoco es a posteriori, pues no es una propiedad que las cosas tienen. "Es algo fundado por las cosas en la formalidad en que éstas ‘quedan’. No es propiedad sino [...] función trascendental."[41]
En segundo lugar, la trascendentalidad tampoco es algo concluso pues "ser real en cuanto real es algo que pende de lo que las cosas sean y por tanto, algo abierto, porque no sabemos ni podemos saber si está fijado o no el elenco de tipos de cosas. reales".[42] Los griegos, por ejemplo, pensaron que la sustancia expresaba lo real en cuanto tal. Pero al considerar la novedad de la realidad personal, la filosofía tuvo que rehacer la idea de realidad desde un punto de vista subsistencial, aunque en última instancia siguió siendo considerada sustancialmente.
Decíamos también que la trascentalidad es abierta. Es abierta pero dinámicamente en cuanto es aparición dinámica de nuevos tipos de cosas reales y con ello de nuevos "modos de realidad".
La metafísica en cuanto met§ no implica un alejarse de lo físico hacia lo conceptivo por el rodeo de un logos predicativo. Realidad no es un concepto trascendental que se realice "en cada una de las cosas reales, sino que es un momento real y físico." "La trascendentalidad es justamente la apertura de lo real en cuanto real."[43] {36}
"Trascendentalidad es el momento estructural según el cual algo trasciende de sí mismo."[44] Por esto la "formalidad de realidad" en cuanto es de realidad es en sí misma algo abierto.
... lo absolutamente nuevo en Zubiri [es] el acceso a esa esfera de la ultimidad dentro de la cual cabe buscar "la esencia", la cual no se da primariamente en el pensar, sino en lo que él llama "inteligencia sentiente", es decir, la unidad estructural cuyo correlato es siempre nada menos que la realidad misma.[45]
Frente al conceptualismo, Zubiri insiste que el sentir y el inteligir humano no sólo no se oponen, sino que "constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión."[46]
Al hilo de la impresión de realidad nos vemos conducidos a algo que no es mero análisis, sino una conceptuación teorética de la realidad misma.
...estas consideraciones son justamente la frontera entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad - . brotan del análisis de la impresión de realidad y nos marcan por tanto el camino de una filosofía de la realidad.[47]
La intelección humana es la actualización de lo real en la "inteligencia sentiente". El carácter impresivo[48] de la {37} intelección se expresa en el neologismo "sentiente". La intelección sentiente, como modo primario y radical de aprehensión de realidad, es impresión trascendental.
El trans no es un carácter trascendente ya que "no nos saca de lo aprehendido sino que nos sumerge en la realidad misma". Lo trascendental no debe definirse como aquello hacia lo que se trasciende sino como aquello desde lo que se trasciende.
I) En primer lugar en cuanto a sus contenidos. La impresión de realidad, al trascender todos los contenidos, es constitutivamente inespecífica. Me presenta la realidad de modo distinto: ante mí, en hacia... Y por eso los distintos modos con que los sentidos nos presentan la realidad son eo ipso distintos modos de intelección.
El trans no indica "fuera de" "estar en la aprehensión pero rebasando su determinado contenido".[49]
Positivamente, la impresión de realidad es inespecífica porque trasciende de todos aquellos contenidos. Tiene, por tanto, una estructura trascendental. La trascendentalidad es la cara positiva de la negativa inespecificidad.[50]
Si por algún motivo el contenido de la cosa real se modificara, no por eso ésta se volvería forzosamente otra cosa real;’ puede seguir siendo la misma cosa real aunque modificada. Es "la" misma aunque no sea "lo" mismo. Cada nueva impresión de realidad se inscribe en la formalidad de realidad numéricamente la misma. Por ello podemos decir que la formalidad de realidad es abierta, trasciende de su contenido. {38}
II) La trascendentalidad es también "algo que se extiende desde la formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra cosa.[51]
Trascendentalidad es comunicación" y no comunidad ni conceptiva ni objetiva. Para la filosofía clásica, y aún para Kant, el trans sería aquel carácter común en que todas las cosas coinciden en cuanto propuestas al conocimiento. El trans traduce una comunidad conceptivamente (filosofía griega y medieval) u objetivamente aprehendida (Kant); donde el concepto constituye una elaboración posterior de la inteligencia o del entendimiento a lo ofrecido por los sentidos o por la sensibilidad, respectivamente.
Para Zubiri, por el contrario, en la intelección primaria, estamos "instalados en la realidad", por eso el "logos" y la "razón", como aprehensiones ulteriores, no necesitan llegar a la realidad, sino que nacen de la realidad y están en ella.[52]
La "formalidad de realidad", por ser constitutivamente apertura trascendental, no sólo actualiza intelectivamente las cosas reales en y por sí mismas, sino también respectivamente a otras cosas reales.
La cosa real, "de suyo", como trascendentalmente abierta hacia otra cosa es justamente la que determina la intelección de lo que aquella cosa es "en realidad".
De suyo es un momento radical y formal de la realidad de algo. Es un momento común a la intelección sentiente y a la cosa real: como momento de intelección es formalidad de alteridad y como momento de la cosa real es "de suyo" propio. La articulación de estos dos aspectos de la actualidad común es el prius del "de suyo". Esto es, el "de suyo" no es tan sólo el modo como la cosa aprehendida nos es presente sino que es por ello mismo el momento constitutivo de la realidad de ella en y por si misma.[53]
Cuando intelijo lo que es la cosa real en función de otras, es decir, la cosa en cuanto. se halla en un campo de realidad, estamos hablando del "logos" como "intelección campal".[54]
Al inteligir sentientemente la cosa real intelijo además "a una" sentientemente que ella es una realidad: es la apertura al {39} mundo. Todas las cosas reales en cuanto pura y simplemente reales tienen una unidad de respectividad que es lo que constituye el "mundo".
La "razón" es la aprehensión de lo real actualizado en el mundo.
La intelección de las cosas reales y de su campo al mundo constituye entonces una "marcha". Es marcha, por un lado, hacia otras cosas reales extra-campales, como intento de ampliación del campo de la realidad. Y por otro, es marcha en un mundo abierto no sólo a otras cosas reales como las que hoy se dan sino también a otras posibles formas y modos de realidad.
Cada cosa real no consiste "meramente ‘en estar ahí’ ‘ceñida y limitadamente a sus notas propias, sino que en cuanto realidad consiste formal y precisamente en positiva apertura a algo que no-es formalmente la cosa misma.[55] "Este ‘en cuanto real’ es justo la respectividad a toda otra realidad."[56]
Cuando una cosa real está actualizada respectivamente a otras cosas reales, decimos que la cosa se halla en un campo de realidad. Campo no es un enorme piélago de realidad abarcante donde están las cosas, sino que es algo que cada cosa real, por su propia realidad, abre desde sí misma.
La cosa, además, por ser pura y simple realidad, está trascendentalmente abierta a ser momento de la "realidad"; es la apertura al mundo.
Entonces la trascendentalidad se extiende "desde la formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra cosa".[57]
Cada cosa real es de suyo respectiva a otras cosas. "Ahora bien, la respectividad a otras cosas reales no es algo unívoco."[58] Lo real tiene distintas respectividades y todas ellas están inscriptas en la estructura misma de la cosa real.
Por eso es que, al actualizarse intelectivamente la cosa real, pueden actualizarse las distintas respectividades de la misma.
La diversidad de actualización de lo real, según los distintos respectos formales, constituye lo que aquí llamo modos de intelección.[59]
{40}
Y el fundamento de esta modalización es el hacia como "apertura trascendental"[60] de la impresión de realidad.Desde una inteligencia concipiente cabe la distinción entre momento de realidad y momento meramente sensible en la intelección. Pero desde una "inteligencia sentiente" hay que distinguir entre "lo que es real en la impresión" y "lo que es real allende la impresión" como dos maneras de ser real.
La inteligencia sentiente es tal porque intelige sentientemente tanto "lo sensible" como "lo no sensible". Ahora bien, lo que puedan ser allende lo percibido estas cualidades reales en la percepción es algo que sólo puede ser inteligido fundándonos precisamente en la realidad de estas cualidades en la percepción. Y esto es un problema que pende de la respuesta de la ciencia.
El hecho de que algunas veces lo real en la impresión sólo sea real en ella no quita que sea real. Es lo que hoy nos muestra la ciencia en el caso de las cualidades sensibles en la percepción. Por eso, si desaparecieran los animales con visión, desaparecerían no sólo los colores reales —es decir mis afecciones sensibles— sino que fundamentalmente desaparecería la realidad coloreada. Sin embargo, esto no nos permite deducir que las impresiones mías se reducen a ser meramente subjetivas, pues sería suponer que sólo hay impresión con su momento de contenido y nada más. Estaríamos ante un dualismo del sentir e intelegir, pero no ante una "inteligencia sentiente".
A su vez lo "allende" no es real por ser allende sino por ser "real allende". Y porque lo real "en" la impresión y lo real "allende" coinciden en ser reales "de suyo", es posible que la impresión de realidad en "hacia"[61] nos lance a un allende lo {41} percibido. Se trata de una marcha de lo real percibido a lo real allende. Qué sea este allende, es decir, qué sea el término de este hacia, es algo esencialmente problemático.
Este hacia puede ser "otra cosa", pero puede ser también la misma cosa presente dentro de sí mismo: es posible que al describir lo otro allende, éste resulte ser el fondo mismo de lo inmediato, pero excediéndolo en profundidad, con lo cual deja de ser una realidad añadida pura y simplemente a la primera.
Que lo inteligido allende sea una realidad teóricamente conceptuada (como lo es la onda o el fotón), una realidad en ficción o realidad poética, no cambia la índole de esta intelección allende. La realidad queda actualizada como fundamentante, como
Si pensar es la búsqueda de algo allende lo inteligido, pensar es una marcha para encontrar en las propias cosas reales inteligidas "primordialmente" qué sean "en realidad". Es estar llevado a lo allende por la "fuerza inexorable de lo aquende".
C) Filosofía Intramundana
¿Es que no es posible la existencia de una filosofía pura que no sea más que pura filosofía?[62]
Ya en 1933, y posteriormente en 1980,[63] Zubiri dice que la filosofía europea desde San Agustín a Hegel "es en última instancia .una filosofía que no ha nacido ni ha vivido desde sí misma."
El hombre de la era cristiana nunca se encontró a sí mismo de una manera inmediata, sino mediante Dios, es decir con la mirada fija en el ente infinito. "Desde Descartes a Hegel, la filosofía es una dialéctica del espíritu finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud, puesta en crisis al distanciarse de Dios." La metafísica post-helénica no es sino una metafísica de la nihilidad. Ella se mueve en un horizonte determinado por la idea de creación.
La filosofía griega por el contrario, con todas sus limitaciones, nació de sí misma: frente a las cosas y en contacto {42} inmediato con ellas. Parte del "hecho que las cosas que de veras son, sm embargo cambian y recíprocamente, que todo cambio está determinado por lo que verdaderamente es".
Zubiri ha querido también hacer filosofía pura asumiendo aquel "los griegos somos nosotros". No podía entonces sino partir de la realidad inmediatamente dada.
…trátase de una metafísica o filosofía primera intramundana. Queda en pie una investigación transmundana; pero esto último caería en el vacío, si no se apoyara en una filosofía a primera vista intramundana.[64]
Se podría objetar si esto merece el nombre de "filosofía primera", dado que su objeto no es "la realidad en cuanto tal", sino la realidad intramundana, aunque considerada como realidad. Una metafísica general debería prescindir de la distinción intramundana-transmundana.
Ahora bien, esta presunta metafísica sería para Zubiri utópica, pues sólo podemos preguntar qué es la realidad desde las cosas reales que nos son presentes a nuestra inteligencia, que es primariamente "inteligencia sentiente". Y como "la" realidad no nos es presente sino en las cosas reales, no hay otro camino en el origen de la filosofía primera que no sea la metafísica intramundana. Y esta metafísica intramundana es filosofía primera, porque su objeto no es lo "común" de la realidad, sino el carácter físico y estructuralmente modulado de la realidad por la ‘función trascendental de las distintas cosas reales.
En un comienzo partimos de la realidad inmediatamente dada, porque no conocíamos más que ésta y sólo luego hemos podido llamarla intramundana.
El punto de partida de toda intelección humana, como de la filosofía primera, es "la impresión de realidad". La inteligencia por su índole misma está abierta a la realidad en cuanto tal, pero a modo de "impresión". La impresión de realidad es tan sólo el modo primario de nuestra apertura a la realidad y el modo cómo la realidad en cuanto tal se nos hace presente intelectivamente.
Pero la impresión de realidad no es un magno y confuso concepto en el que estén contenidos los demás conceptos filosóficos. Tampoco nos pone en contacto con toda la realidad: sólo nos deja abiertos a toda realidad. Y será la misma impresión de realidad lo que a su vez, en su dinamismo, convertirá la inteligencia en "razón" al disparar la inteligencia en un "hacia". {43}
Inteligir no es sin más saber, es sólo el principio dinámico del saber.[65]
Abierto impresivamente a la realidad, el hombre se ve impelido a buscar en las cosas reales, en cuanto principiadas, la esencia última como fundamento de su realidad.
Zubiri en concreto no ha comenzado por la realidad intramundana porque considere que es la única filosóficamente cognoscible, sino porque considera que es el único camino filosófico que se le abre al hombre para salir en busca de una realidad transmundana, si es que ésta se da.[66]
Negarse a radicalizar la condición intramundana de la realidad que nos es inmediatamente presente sería negarse a la misma realidad y a la búsqueda de la "ultimidad" propia de la inteligencia filosófica.
…podremos acercarnos a una realidad positivamente extramundana, no en el sentido de que esté fuera o dentro de este mundo, sino en el sentido que no está inmersa en la respectividad constitutiva de las cosas mundanas.[67]
Aun en la filosofía medieval nada impide —sin detrimento de la noción de causa primera— tomar el mundo en y por sí mismo, y entender las cosas como realidades que reposan en el mundo, es decir, como intramundanas. Puedo proponerme entonces descubrir la estructura y la condición metafísica de las realidades del mundo en cuanto tal. A pesar de "ser ‘segundas’, la realidad y causalidad del mundo son verdadera causalidad". De este modo se podrá ascender a la causa primera del mundo y radicalizar últimamente "por intrínseca y rigurosa necesidad la estructura {43} metafísica de lo real en tanto que creado".[68] Intramundano no se opone a transmundano, sino a creado. Partir de lo creado, supondría admitir fuentes ajenas al filosofar.
Conclusiones
En el prólogo a Inteligencia Sentiente, Zubiri responde a las críticas que se le hicieran con motivo de la publicación de su metafísica —Sobre la Esencia—, es decir, la carencia de una obra que exprese su idea del saber. Sin embargo, esta ‘necesidad’ ¿constituye una anterioridad? Indudablemente que toda investigación sobre la realidad supone un concepto de lo que sea el saber. Una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad o de la realidad sobre el saber sería imposible, porque "el saber y la realidad son en su misma raíz estricta rigurosamente congéneres". Por eso esta obra no es una CRITICA en el sentido "puro" de lo que "es posible saber al hombre", como decía Kant. Zubiri estudia la inteligencia pero como realidad, es decir, como el modo de acceso a la realidad. Desde el análisis de la "impresión de realidad", Xavier Zubiri nos conduce a algo que ya no es un análisis de la "formalidad de realidad" sino una conceptuación teorética de la realidad misma.
En este sentido, Sobre la Esencia constituye un estudio sobre "la realidad" —porque la esencia es forzosamente principio de la realidad—y la "función trascendental es el ‘giro copernicano de Zubiri’ ".[69]
No se trata de la esencia como un tema más de la metafísica sino que Xavier Zubiri ha hecho de ella el principio metafísico por excelencia, el Öqev desde el cual la realidad se nos devela más radical y totalmente. No sólo ha estudiado la esencia como principio o función trascendental, sino también la realidad como principiada en ella.[70]
Si la novedad de una metafísica radica en lo "primo et per se trascendental", la obra de Zubii se presenta como una nueva metafísica, no exclusivamente intramundana, sino simpliciter metafísica, aunque no desarrollada hasta sus últimos límites. Ahora bien, como todo lo trascendental está radicado y principiado en lo talitativo, a través de la función trascendental, la función tracendental es el puente insoslayable que une lo talitativo (principal) y lo trascendental.
NOTAS
[1] Sólo aceptó, en octubre de 1982, recibir de Juan Carlos 1 de España el Premio a la Investigación Científica Ramón y Cajal, que compartió con el Premio Nobel y amigo suyo Severo Ochoa.^
[2] GRACIA, D., "El último libro de Zubiri: ‘Inteligencia Sentiente"’, El País (Madrid), 21/12/80.^
[3] ROVALETTI, M. L., "Fundamentos de una Metafísica Social e Histórica". Actas del I Congreso de Filosofía Cristiana, Universidad Nacional de Córdoba, T. III, Pp. 1339-1410.^
[4] Prólogo de BACIERO, C. a ROVALETTI, M. L., Esencia y Realidad, Buenos Aires, López Libreros, 1979.^
[5] ZUBIRI, X., Inteligencia Sentiente, Madrid, Alianza Editorial, 1981; Inteligencia y Logos, Madrid, Alianza Editorial, 1982; Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza Editorial, 1982.^
[6] GUIIÉRREZ GIRARDOT, R., "A propósito de un libro de X. Zubiri", Cuadernos de Filosofía Latinoamericana (Colombia), Enero-Marzo 1983, pp. 91-96.^
[8] ZUBIRI X., Inteligencia y Razón, p. 168.^
[10] ZUBIRI, X., Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, Revista de Archivos, Bibliografías y Museos, 1923. Cfr. PINTOR RAMOS, A., "Génesis y formación de la filosofía de X. ZUBIRI". Salamanca, Universidad Pontificia, 1979 (lección inaugural del ciclo lectivo 1979-1980).^
[11] ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editorial Nacional, 1963, p. 111.^
[12] ZUBIRI, X., Cinco Lecciones de Filosofía, Madrid, Alianza Editorial Prólogo.^
[13] La filosofía tiene además una estructura que puede variar dentro de un mismo horizonte. Así la filosofía puede ser entendida como "forma de vida" (cínicos, cirenaicos, hasta estoicos); como "doctrina de vida" (Lebensphilosophie, Dilthey) y como "conocimiento" de las cosas comprendiendo con ello al hombre y su vida (Ibid.).^
[14] ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, p. 240.^
[17] ZUBIRI, X., Cinco Lecciones de Filosofía, pp. 275-6.^
[18] ZUBIRI, X., "Sobre el problema de la filosofía", Revista de Occidente (1a. época), No CXV, Enero-Marzo 1933, p. 78.^
[19] ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, p. 118.^
[20] ZUBIRI, X., Op. cit., pp. 381-2. Todavía en esta época no están fijados, aunque sí esbozados, los conceptos de "realidad" y "ser" como en Sobre la Esencia. "Realidad" significa el carácter de ser "de suyo" o mejor dicho el carácter trascendental de la cosa. "Ser" es la re-actualidad de la cosa real, es la "realitas in essendo". Es decir en toda la cosa real, pueden considerarse dos momentos trascendentales. Uno, primario y radical, la cosa real en su propia realidad, el "de suyo". Otro fundado en la primera actualidad, es decir la actualidad mundanal de lo real: el ser. Posteriormente Xavier Zubiri, en "La respectividad de lo real", Realitas III-IV, Madrid, Editorial Moneda y Crédito,’ 1979, pp. 13-43, usará el término "actuidad" para la cosa real y "actualidad" para el ser.^
[21] ZUBIRI, X., Inteligencia Sentiente, p. 132.^
[22] ZUBIRI, X., Inteligencia y Razón, p. 59^
[24] ZUBIRI, X., Sobre la Esencia, p. 12.^
[27] ELLACURIA, I., "Introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri", Realitas II, Madrid, Editorial Moneda y Crédito, 1976, p. 61.^
[28] ZUBIRI, X., "Notas sobre la inteligencia humana", Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica, vol. XVIII y XIX, año MCMLXVI, p. 343. Ya en 1923, en su tesis, Zubiri dice: "Los sentidos no hacen más que constatar realidades físicas", p. 66.^
[29] Cfr. en Naturaleza, Historia, Dios los artículos "Ciencia y Realidad" y "La idea de la nueva física".^
[30] La talidad puede entenderse en dos sentidos:
I) En sentido tradicional y amplio, como "cualquier contenido o cualquier cualidad". Correspondería a un sentido amplio de esencia, el quid deíctico (SE., p. 16) o indicativo: notas o propiedades de una cosa, articuladas por una unidad.
II) En sentido estricto, que incluye una doble significación: a) como conjunto de notas esenciales constitutivas, notas-de, codeterminadas entre sí y no en relación determinante-determinable, siguiendo la teoría hilemórfica aristotélica. Talificar, como función estructurante de la esencia, es conferir contenidc a un sistema por ser nota-de (Cfr. SE., PP. 457-9; p. 37l; p. 369).
Correspondería al quid denominativo —sea propio o especifico— aquel sentido de esencia, como conjunto de notas que caracterizan a una cosa frente a otra cosa, en virtud de lo cual puede captar la cosa como la misma a pesar de sus variaciones. (SE., p. 16). b) Talidad como lo principal, momento fundante de la sustantividad. Es la esencia en función trascendental; [. . .] "la esencia no es sólo lo que talifica lo real sino también aquello según lo cual, y sólo según lo cual, la cosa es algo real". (SE., p. 455). Es lo que X. Zubiri llama "esencia" en sentido estricto (SE., pp. 18-19).^
[31] Sobre la Esencia, p. 357 (El subrayado es nuestro).^
[33] ELLACURIA, I., "La idea de filosofía en X. Zubiri", Homenaje a Zubiri, Madrid, Editorial Moneda y Crédito, 1970, vol. II, p. 482.^
[34] ELLACURIA, I., "Introducción crítica a la antropología de X. Zubiri", Op. cit., p. 70.^
[36] ZUBIRI, X., Sobre la Esencia, p. 47.^
[37] ZUBIRI, X, Inteligencia Sentiente, p. 128.^
[38] AUBENQUE, P., Le probleme de 1’Etre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962, 39 p. 334.^
[39] MOREAU, J., Aristote et son école, Paris, P.U.F., 1962, p. 37.^
[40] ZUBIRI, X, Inteligencia Sentiente, p. 129.^
[43] ZUBIRI, X, Inteligencia y Razón, p. 19.^
[44] ZUBIRI, X., Inteligencia Sentiente, p. 114.^
[45] RIVERA, J., "El origen de la filosofía en Zubiri", Cuadernos Hispanoamericanos, junio 1968, No 222, p. 24.^
[46] Inteligencia Sentiente, p. 13.^
[48] Hay dos modos de impresión: sentir la estimulidad y sentir la realidad. En los animales, la impresión es mero signo objetivo de respuesta, con una signitividad que admite grados. Aprehender sensiblemente bajo la formalidad de estimulidad.
El hombre posee otros modos de sentir, además de la aprehensión sensible de pura estimulidad; aprehende sentientemente bajo la formalidad de realidad.
Formalidad es el carácter de autonomía de las cosas en virtud del cual éstas quedan respecto del sentiente. Zubiri llama "cosa", como sinónimo de algo, "en propio", sea o no cosa. (Cfr. Inteligencia Sentiente, pp. 109 y 207).
Realidad es la formalidad "según la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos presenta’ como siendo en si mismo algo ‘en propio’, algo ‘de suyo’, esto es, por ejemplo, no sólo ‘calentando’ sino ‘siendo caliente’." (Op. cit., pp. 17 2-3). "La formalidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de la percepción efectiva" (Ob. cit., p. 173). Por eso realidad no debe entenderse desde aquí como una zona especial de cosas que estuviera allende la zona de nuestras impresiones meramente sensibles. "Realidad no es estar ‘allende’ la impresión, sino que realidad es mera formalidad" (Op. cit., p. 152). Por eso X. Zubiri insinúa el término reidad "porque no se trata de una zona de cosas sino de una formalidad" y de "reísmo" porque esta noción de realidad o "reidad" deja ahora abierta la posibilidad de muchos modos de realidad: no es lo mismo la realidad de una cosa material a la de una persona, a la realidad de una sociedad, a la realidad de la moral; sin embargo, por muy distintos que sean estos modos de realidad son siempre reidad. En este sentido "realidad no es ni cosa, ni propiedad, ni zona de cosas, sino que realidad es mera formalidad: el ‘de suyo’, la reidad" (Op. cit., p. 183).^
[49] Inteligencia Sentiente, p. 115.^
[55] Inteligencia y Razón, p. 17.^
[56] Inteligencia Sentiente, p. 254.^
[60] APERTURA TRASCENDENTAL. Aquí no nos referimos a los diversos modos corno los sentidos nos presentan la realidad, sino como "modali zaciones ulteriores de la primordial aprehensión de lo real".^
[61] Para Zubiri, la diferencia de cada uno de los sentidos radica formalmente en los "modos de presentación" o actualización intelectiva de la realidad. Nos interesa entre ellos kinestesia porque nos muestra "la realidad en hacia": es actualización de algo como presencia direccional. Los sentidos, además, se definen parcial o totalmente no en cuanto a los contenidos, sino en cuanto al modo de presentación de la realidad. Pues bien, la intelección en "hacia", recubriendo lo aprehendido en todas sus formas, nos lanza a lo real "allende lo aprehendido."
En sí mismo, el HACIA es solo un modo de estar presente la realidad en la impresión primordial. Pero si consideramos el HACIA como momento trascendentalmente abierto de la intelección, el "hacia" determina modos de intelección de lo que la cosa es en realidad. Y "este en realidad tiene dos dimensiones de campalidad y mundanidad" (Inteligencia Sentiente, p. 275).
"La unidad de la impresión de realidad de estas dos últimas dimensiones es, en el fondo, el "hacia" de la nuda impresión de la formalidad de rea62 lidad" (Inteligencia y Razón, p. 88).^
[62] ZUBIRI X. "Sobre el problema de la filosofía", Revista de Occidente, 1933, No CXVIII, p. 117.^
[63] El artículo arriba citado y el prólogo a la edición de 1980 de Cinco Lecciones de Filosofía.^
[64] ZUBIRI, X., Sobre la Esencia, p. 210.^
[65] ELLACURIA, I., "Introducción crítica a la antropología de Zubiri", Realitas II, p. 56.^
[66] ELLACURIA, I., "La idea de filosofía en Zubiri", Homenaje II, Madrid, 67 Editorial Moneda y Crédito, 1970, p. 480.^
[67] Ibid., p. 481.
Dios es irrespectivo, por eso más que ser, es
prØn ×n (Cfr. Naturaleza, Historia, Dios, p. 382, y Sobre la Esencia, al tratar el tema del "mundo" y los "trascendentales complejos").Por eso, I. Ellacuria dice en sus tesis doctoral "La principialidad de la esencia (Madrid, Universidad Complutense, 1966, pp. 940 y ss.). "Hablando con todo rigor [mundo] seria aquel carácter trascendental según el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razón de la realidad respectiva e irrespectiva. Es, finalmente, un trascendental fundante de los demás trascendentales complejos".
Cfr. ROVALETTI, M. L., Esencia y Realidad, p. 75 y ss.^
[68] ZUBIRI, X., Sobre la Esencia, p. 201.^
[69] ELLACURIA, I. "Conversaciones personales", Madrid, 1965-6.^