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CUARTA
PARTE:
LA HABITUD Y LAS ESTRUCTURAS
HUMANAS
Entre la obra de «Sobre la Esencia»[7]
y la de «Estructura dinámica de la realidad»[8],
escribe Zubiri un breve artículo en la revista Asclepio, nn.18-19 (1968-69), sobre la Inteligencia humana[9].
Curiosamente comienza llamando «saber», al modo que tiene el hombre de
habérselas con las cosas. En algún momento habría que decir que para Zubiri el
que la inteligencia sea una habitud, constituye la expresión más cercana a su
«mentalidad» filosófica; (prácticamente es la misma idea con la que comienza la
Trilogía, doce años después. De hecho este artículo es como un preámbulo
situacional de la investigación -"estas fugaces notas no pretenden entrar
en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan sólo acotar el
fenómeno para esa ulterior investigación"-):
"El hombre tiene que habérselas con eso
que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto, saber, lo que son las cosas o
las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos
inteligencia a la actividad humana que procura este «saber». El vocablo designa
aquí no una facultad
p.266
sino una serie de actos o actividades. Es
decir tomamos «inteligencia» no kata¿ du¿namin sino kaq´e©ne¿rgeian" (NIH 101)
El modo de presencia de las cosas, como condición para la
intelección, es determinante de la habitud:
"...es menester que las cosas reales nos
estén presentes en un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido,
las cosas reales no nos están presentes, sino desde nosotros mismos, es decir,
según un modo nuestro de enfrentarnos con ellas." (NIH 101)
Lo sensible para Zubiri, al revés que para Aristóteles,
«afecta» constitutivamente a la inteligencia. Para Aristóteles, la inteligencia
(nou¿V) es algo impasible (a¦paqh¿V): sentir e inteligir emergen de facultades
distintas. Aristóteles no fija el momento de alteridad como dado en el dato
sensible. Y de hecho en la filosofía moderna se insiste en reducir el momento
de la impresión sensible a la afección. Diríamos que aquí está para Zubiri el
punto de inflexión de un planteamiento metafísico:
"Porque el ser afección no agota la
esencia de la impresión. Ya desde siglos atrás se había visto que en la
afección de la impresión nos es presente aquello que nos afecta. Este momento
de alteridad en afección es la esencia completa de la impresión. Por esto las
impresiones no son meramente afecciones subjetivas. Y por eso también, lo
sensible es a una un dato de la realidad y un dato para la intelección de lo
real." (NIH 105)
De ahí que tengamos que ir a la raíz en el acotamiento de
lo sensible. No es un dato para el conocimiento (a la manera de los
neokantianos, p.e. Cohen[10]).
Hay que ir a la 'posición', a la índole de lo sensible mismo:
"La función de lo sensible no es
plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la
realidad [...] Lo sentido es dato de realidad. Y entonces se plantea
inexorablemente la cuestión de en qué consiste el carácter de estos datos, esto
es, cuál es la estructura esencial de la sensibilidad humana." (NIH 103)
p.267
1 Habitud y Sentir
Lo constitutivo de la habitud se pondrá de manifiesto
desde el desarrollo del sentir. Hay aquí una 'progresión' hasta la inteligencia
sentiente. La habitud pende del sentir, de su modo de estar o quedar el animal
en los procesos de estimulación. Esto es muy sutil, importante, y pienso que el
mérito de Zubiri ha estado en saber elevarlo a nivel filosófico.
En la consideración biológica de un organismo
pluricelular aparece una especie de progresión desde lo que podemos llamar la
posesión del propio estado en equilibrio vital, hasta la centralización del
sentir a niveles cerebrales en los animales superiores y especialmente en el
hombre. Cuanta más centralización aparece, más nos acercamos a eso que Zubiri
llama el «me» 'que tenemos los hombres' (EDR 181).
Este «me» es expresión de la formalización. La funcionalidad de las acciones va haciendo posible
la actualidad de esta formalidad, expresión a su vez del equilibrio dinámico de
los organismos vivos:
'La formalización exige la conducta para su
propia estabilidad, y recíprocamente hace posible la riqueza en que se inscribe
el psiquismo del animal. En esto se funda la unidad intrínseca entre
estabilidad y creación en la vida.'(EDR 183)
Esta formalización es un estado que responde a la
capacidad de enfrentamiento que va acumulando -por decirlo así-, el animal para
funcionalizar sus estructuras vitales:
'[...] todo ser vivo [...] además de tener
unas funciones específicamente determinadas, tiene, justamente en virtud de sus
estructuras, lo que yo he llamado la
formalización de esas acciones, de la manera como se presentan en el
medio.'(EDR 182)
De aquí la importancia del análisis del sentir desde esta
perspectiva de la formalidad que constituye ese modo de haberse. Vamos a tomar el análisis del sentir
al paso del sentir humano.
Los momentos que configuran el sentir:
suscitación-movimiento tónico-respuesta, tienen un tipo de unidad tal que el
hombre, en virtud de lo que le estimula, queda en un estado distinto del de la
mera estimulación: siente el estímulo, pero «se»[11]siente
a sí mismo estimulado. Lo estimulante queda como algo en propio respecto a la
fruición que el hombre
p.268
siente de y en sí
mismo. Digamos que se quiebra la unidad clausurada de los tres momentos, y el
hombre necesita inventar sus respuestas para restablecer el equilibrio vital[12].
La invención de respuesta supone todo un proceso vital
del que va a depender el bienestar (y por supuesto la viabilidad) del animal
humano.
Pero antes de comenzar su análisis, es necesario hacer
una serie de consideraciones sobre algo que es típico de todo animal y que en
el caso del hombre es decisivo. Nos referimos a la habitud o enfrentamiento:
"La mera carencia del acto de visión no
sirve para distinguir un topo de un perro ciego. A este modo de habérselas con
las cosas es a lo que llamo habitud."
(SH
18)[13]
El modo de haberse con las cosas: (subyace a toda acción
animal) es lo que hace posible toda acción de suscitación y respuesta.
Por esta habitud: las cosas —y el viviente—, quedan
ante éste en un carácter primario —propio de ellas—, y que las califica
primariamente. Este aspecto:
Las cosas y el viviente mismo no actúan ni suscitan, tan
sólo 'quedan' en cierto respecto para el viviente (puramente estimúlico, o de
realidad estimulante).
Hacerse presentes desde sí mismas, en el sentido preciso
de: el mero estar presentes desde sí mismas.
Este mero estar es algo real: no conviene a las notas o
caracteres de las cosas. Por estar presentes, las cosas no adquieren o pierden
cualidades. Son puro 'quedar', son actualización.
El carácter de las cosas así actualizado en el
respecto de la habitud, es formalidad.
El carácter de la actualización de la cosa: es el modo de quedar la cosa que
afecta y en cuanto que afecta.
La habitud hace posible que las cosas entre las que está
el viviente constituyan en su totalidad el medio:
Dos
dimensiones: el mero 'entorno'
propio de toda cosa. El medio, formado por las cosas que pueden actuar sobre el
viviente, y con las que éste puede «enfrentarse»: el medio se halla constituido
por el modo de estar presentes las cosas en el enfrentamiento; por el tipo de
formalidad.
p.269
El enfrentamiento animal: es enfrentamiento en
impresión. Tiene dos momentos: el momento de 'pathos' y el momento de
'alteridad': se hace presente algo otro para el animal. Por este momento, la
impresión es presentación, actualización impresiva de algo objetivo, es
estímulo: lo objetivo de la impresión es algo 'estimulante' intrínsecamente
ordenado a una respuesta.
El animal tiene que habérselas con la impresión
estimulante de un modo especial: modo estimúlico, no ser más que estimulante[14].
El estímulo, ordenado intrínsecamente a una respuesta (lo estimulante). Lo
'objetivo' se agota en estar estimulando, suscitando.
Así la formalidad de estimulidad, es la unidad de tres
momentos: lo objetivo en la impresión, lo estimulante, lo estimúlico. La cosa consiste
sólo en estimular. Las cosas 'quedan' para el animal en ese respecto o
formalidad, es estimulidad: estimulidad equivale a sentibilidad.
La habitud según la cual el animal se enfrenta con las
cosas sentibles es lo que constituye la sensibilidad. La sentibilidad es
el correlato formal de la habitud de la sensibilidad.
El hombre es capaz de un enfrentamiento real: ¿en
qué consiste?[15]. Las cosas
'quedan' no como estímulos, sino como realidades. El término propio de esta
habitud es la formalidad de realidad.
En el determinar lo que sea la realidad, Zubiri entiende
que hay que poner de manifiesto la presencia del estímulo, ya que el hombre lo
capta como realidad estimulante, es decir 'como algo que emerge de aquello que
nos está estimulando, y que le pertenece en propio a aquello que nos
estimula'(EDR 29). Estamos ante el momento del «de suyo». De ahí que Zubiri
insista en que hay que disociar claramente el concepto de realidad como «de
suyo», del concepto de existencia. Esta postura va a distanciar a Zubiri del
resto de los planteamientos metafísicos de la tradición (cf.SH 334-335).
Del comportamiento vamos al modo de enfrentamiento o
índole del animal, y desde esta situación, al análisis de lo estructural.
El viviente está entre las cosas: colocado y situado.
La actuación de las
cosas sobre el viviente modifican su 'estado', i.d. su tonicidad.
p.270
La respuesta del viviente supone pasar de un estado a
otro estado. En este continuo pasar consiste la actividad del ser vivo.
Suscitación:"momento según el cual las cosas
modifican el estado vital y mueven a una acción".
Afección: momento por el que el tono vital del
viviente queda alterado..."Esta afección es una tensión hacia una
respuesta adecuada, la cual deja al viviente en un nuevo estado". (SH 11)
Así este estado: es un equilibrio dinámico...reversible:
"la respuesta efectora restablece el equilibrio alterado por la
suscitación"...Y modificable: "en muchos casos, la respuesta modifica
por ampliación o retracción, y en todo caso por modulación, el ámbito de la
actividad vital en que el viviente consiste". (SH 12)
"El
concepto de estado [...] es un concepto límite, porque el viviente jamás 'está'
en un estado, sino que va recibiendo continuas suscitaciones, se halla siempre
'iendo' de un estado a otro."(SH 13)
La actividad del viviente, que vamos a llamar comportamiento
(unidad de los momentos de suscitación, afección y respuesta), tiene como dos
vertientes. Por una parte este comportamiento muestra al viviente más o menos
independiente de las cosas y con el consiguiente control sobre ellas. Y por
otra parte, es una actividad "que va dirigida hacia sí mismo [...] vivir
es autoposeerse".(SH 12).
Hay una auténtica mediatización en el trato con las
cosas. La característica fundamental de esta actividad, llamada comportamiento,
es el ser algo procesual: el animal deja de estar en un estado para pasar a
otro estado. Y este pasar no es una mera decurrencia, sino que se da un
verdadero cambio de estados.
La estructura de este comportamiento, cuyo esquema es el
de suscitación—afección—respuesta, tiene distintos modos según se trate de los
animales o del hombre. Para entender esta diferencia, hay que determinar con
exactitud qué sea sentir.
Desde el punto de vista estructural, sentir "es la
liberación biológica de la estimulación"(SH 13). Esta formulación nos da
pie para reproducir los momentos de la estimulación: hay un momento de susceptibilidad
que responde a la estimulación de todo ser vivo. El momento de sentiscencia
o sensibilidad difusa, responde al tipo de estimulidad de todo organismo, por
distinguirla de la sensibilidad propiamente tal, que responde al sentir
de los animales en virtud de su menor o mayor grado de centralización
(cerebral).
p.271
Si el estímulo es todo aquello que suscita en el animal
una respuesta, así se vertebran los momentos del comportamiento respecto de lo
estimulante.
Esos tres momentos, suscitación—afección—respuesta,
"los tres están unitariamente inscritos en el 'estímulo', bien que en
forma distinta en cada uno de ellos. En el momento aprehensor, el estímulo es
lo suscitante: es 'estimulación'. En el momento de afección tónica es, si se me
permite el vocablo, 'incitación'. En el momento de respuesta, la estimulación
es 'efección' estimulada. Por tanto,
aprehensión, afección y respuesta no son tres acciones sucesivas, sino tres
momentos cualitativamente diversos de una acción única y indivisa:
'comportarse estimúlicamente'. Esta acción única es lo que llamo sentir".
(SH.14)[16]
La vida del animal culmina así en un grado determinado de
satisfacción: "no se siente satisfecho, pero siente satisfacción" (SH
15). El animal tiende a mantenerse en satisfacción. Es lo más parecido a un
estado, a un quedar, una especie de circuito cerrado de accionalidad
estimúlica.
'Realidad' designa la manera cómo el objeto 'queda' en el
enfrentamiento humano..., por ello es una manera de 'quedar', mera
actualidad[17]. Se trata
pues, de las cosas en su manera de quedar en mi aprehensión. (En el animal no
se 'distingue' el modo de quedar, de la respuesta; falta de formalización).
Distinta manera de quedar. Actualidad de: lo que
primariamente aprehendemos es justamente estímulo en cuanto tal, lo aprehendido
va intrínsecamente ordenado a una respuesta, es estimulante.
Pero lo estimulante no
está aprehendido 'estimulicamente', o lo que es lo mismo, formalmente ordenado
a la respuesta en la aprehensión.
En el estímulo se
aprehende ahora su contenido estimulante como algo, que estimulado, pertenece
'en propio' al estímulo. El calor calienta 'siendo' caliente: (así 'queda' en
mi aprehensión) 'en propio', es 'ya': (por eso es por lo que estimula), es
'antes' de estar estimulando y precisamente para poder estimular. El momento
este del 'prius', prius de formalidad; momento físico: momento físico de lo
aprehendido. De ahí, esta formalidad remite —dentro de la realidad estimulante
misma—, desde su momento 'estimulante' al momento de su 'realidad'.
p.272
En la realidad estimulante se transciende desde el
momento 'estimulante' al momento 'real' (esté o no esté estimulando). Es un
momento de lo aprehendido mismo en el acto aprehensor (cf.SH 25).
TRANSCIENDE (dentro de la aprehensión y sin salirnos de
ella) desde lo que tiene de estimulante a lo que tiene de realidad[18].
Esta formalidad de realidad está constituida por la
unidad intrínseca y formal de estos tres caracteres: —actualidad—en propio—prius. Esto es lo que constituye el 'de
suyo', el modo cómo lo aprehendido queda en la aprehensión.
'De suyo', expresión y conceptuación unitaria de esos
tres momentos: —actualidad—en propio—prius.
Las cosas nos están presentes como 'de suyo'. Realidad es
el 'de suyo'. Lo que no es realidad: mero correlato de un modo de
aprehensión. Lo que sí es realidad: apertura a lo que las cosas son 'de
suyo'.
Esta transcendencia (apertura) es una remisión desde su
actualidad intelectiva (desde ser actual en la intelección), a ser real, a ser
'de suyo'[19]. Esta
remisión no es: un acto de inteligencia. Esta remisión sí es: un
acto de la cosa en la inteligencia. (En eso consiste la cosa como
realidad:—modo de quedar)[20].
1.1.
La inteligencia como habitud de realidad.
Un acto en que la cosa no 'actúa', pero que se actualiza
desde sí misma, es lo 'actual'; 'de suyo' es la aprehensión de la cosa como
realidad[21].
p.273
Apretando el concepto de 'Realidad': es momento que
pertenece formalmente a la aprehensión en su primigenia inmediatez. Es
formalidad 'física' de lo estimulante. Por el momento del prius (independencia,
pero no mera objetividad), todo 'de suyo' es independiente; pero la inversa no
es verdad.
Ser 'de suyo' no significa 'fuera' de la aprehensión.
Transcender (por el 'en propio') —no transcender de la aprehensión—, sino en
la aprehensión. De ahí, sin salirnos del estímulo (impresión, como matiza en la Trilogía), éste, por ser algo 'de
suyo', no sólo transciende en la aprehensión desde su carácter estimulante a su
carácter real, sino que remite eo ipso por ser real, a cuanto 'de suyo'
es realidad[22]. Esta
remisión es 'instalación' física, primaria y primigenia en el campo entero
(mundo) de la realidad (cf. SH 26).
ESTAMOS físicamente remitidos a 'la' realidad por y en la
realidad misma del estímulo.
Si la habitud según la cual el animal se enfrenta con la
estimulidad es sensibilidad, la habitud según la cual el hombre se enfrenta con
la realidad[23] es
INTELIGENCIA (la inteligencia surge por más actualidad de realidad: el
dinamismo de este «más»).
El acto radical de la intelección: sólo aprehendiendo las
cosas como realidades, es como la inteligencia ejecuta actos de concebir,
juzgar, etc., actos a que le fuerza la realidad misma de las cosas.
La aprehensión de las cosas como realidad es el acto
elemental de toda actividad intelectual. Pero en realidad no es un acto, sino
una habitud: concebir, juzgar, proyectar, etc. son actos de comportamiento
intelectual[24].
Aprehender las cosas como realidad, es enfrentamiento: es
la habitud subyacente a todos aquellos actos[25].
Este aprehender las cosas como realidad es un acto exclusivo de la
inteligencia. Por muchas complicaciones que pueda presen
p.274
tar lo estimúlico,
siempre sería algo que formalmente consiste en suscitar una respuesta, jamás
será formalmente algo que es 'de suyo'[26].
(cf.SH 27)
Es el acto radical de la inteligencia: la aprehensión de
algo como real. Es el punto preciso en que surge la intelección en cuanto tal[27].
En el hombre, la organización funcional es tal que el
elenco de posibilidades de respuesta adecuada a la suscitación, no queda
siempre asegurado por su organización funcional: el hombre es animal
hiperformalizado, De aquí que suspende la respuesta (mantiene la estimulación),
y 'se hace cargo de la realidad': aprehende los estímulos como algo 'de suyo'.
Es el orto de la intelección.
La primera función de la inteligencia es estrictamente
biológica: suspender el modo estimúlico de sentirse estimulado..., es el acto
formal de la inteligencia.
La esencia de la intelección es mera 'presentación'.
Presentación física, no meramente intencional, ni correlato noemático de una
noesis. No es un acto de noesis. Sino estricta noergia, y el ergon de este
acto físico es actualización. Este acto es producir el mero 'quedar' de las
cosas como realidades, como algo 'de suyo'.(cf. SH 29)
DENTRO ya de la realidad, el conocimiento se mueve en la
intelección, esto es, en el 'dato-de' realidad. Y esto (el conocimiento) es un
proceso: el 'dato-de' justo por su insuficiencia, queda transformado en
'dato-para' más intelección de realidad (i.d. más actualización), (de aquí,
reactualización)[28]. Determinar en cada caso la estructura
concreta de el 'de suyo', es la tarea del conocimiento, (es la marcha de la
razón). (Marcha estructurante,...construcción).
¿CUAL ES LA INDOLE
propia de este acto primero y decisivo de la intelección?:
Inteligencia sentiente. El asunto surge porque en el
hombre se dan las dos habitudes: tiene sensibilidad y también inteligencia.
Para entender su unidad, hay que tener en cuenta que son irreductibles en el
modo de habérselas en la estimulación misma[29]:
el momento de estimulación envuelve formal y necesariamente el 'de suyo'. En su
física inmediatez tiene el prius.
p.275
De ahí, impresión de
realidad. La realidad y no sólo lo que en cada caso es real, está
actualizada en la aprehensión impresivamente. Acto aprehensor de una
Inteligencia sentiente: habitud radical propiamente humana.
1.2.
La héxis como autoposesión
La expresión zubiriana de autoposesión, responde
efectivamente al significado de la «héxis»
como «posesión», como el dar de sí en el hombre. En el ámbito del dar de
sí, la habitud radicaría en el sí del «dar de sí». Y no es un juego de
palabras. Es la expresión del «de suyo» en su grado máximo posible de intimidad
como dinamismo. Tal vez Aristóteles no quiso expresar otra realidad con su
noesis noeseos, y que como sabemos, Hegel al final de su Enciclopedia de las
Ciencias, reproduce para ejemplificar su última idea: "La idea eterna en
sí y por sí, se actúa, se produce y se goza a sí misma eternamente como
espíritu absoluto"[30].
Zubiri lo expresa desde los parámetros de su idea de la «actualidad»:
'Ahora bien, realidad consiste en ser de
suyo. Y en este ser de suyo se constituye precisamente el «sí» en que consiste
justamente el dar de sí propio de un dinamismo.'(EDR 184)
'Poseerse no significa tener una acción
reflexiva; significa simplemente que la totalidad del ser de uno vaya
normalmente envuelta en las actividades que desarrolla para ser el mismo que ya
era. La mismidad es esencial y formalmente un acto de poseerse.'
(EDR
185)
En Zubiri ese autós es precisamente un principio de la
vida, es modo de posesión constitutivo, es ser siempre el mismo. Zubiri dice
que es una mismidad rigurosamente hablando dinámica (cf.EDR 193). Toda la
actividad vital está en función de este sedimento o modo de haberse que en su
dimensión constitucional tiene como término (si así se puede hablar), la
configuración de la propia mismidad:
'Ciertamente hay un movimiento quiescente en
la vida, pero es porque la vida es el movimiento de un algo que estructuralmente es «sí mismo» y que
precisamente por serlo puede conferir ese carácter de mismidad,
p.276
y ese carácter de quiescencia a los
movimientos vitales. El sí mismo, el a©uto¿V, no es resultado de la vida sino un
principio de ella.'(EDR
192)
La actividad del ser vivo, ya en nuestro caso, del animal
humano, se desarrolla en un medio muy determinado y que afecta a su propia
intimidad. Hay que afirmar con Zubiri que este poseerse a sí mismo consiste en
'ejecutar formalmente su mismidad'(EDR 199). Sería el máximo grado de habitud
que brota precisamente de la estructuras de una sustantividad lograda:
'Vivir [...] no es cambiar, sino devenir, dar
de sí, en el sentido más estricto del vocablo [...]
efectivamente a lo largo de la escala
zoológica, de la escala biológica, vamos viéndose construir un mayor de suyo y
con ello, por consiguiente, una mayor sustantividad.' (EDR 200)
Eso que llamamos habitud como modo de haberse, puede
concretarse en un modo de dar de sí, es lo radical de esta categoría en los
seres vivos. La característica del ser vivo, a medida que va dando de sí en la
escala zoológica, dice Zubiri, 'se aproxima a lo que es la sustantividad real y
efectiva [...], a la independencia plenaria respecto del medio, y al control
específico sobre él'(EDR 201).
En el hombre este «dar de sí» constituye (vamos a decirlo
así), un «de suyo» que se hace a sí mismo; es la constitución de la mismidad,
estamos en lo que Zubiri llama la esencia abierta (cf.EDR 204). Es la
perspectiva de lo estructural de la vida humana.
La visión directa, por decirlo así, de la realidad
humana, su posición como realidad desde una inteligencia sentiente nos hará
comprender desde dentro, esto que sea la habitud. El ámbito héxico, es ámbito
de realidad, es algo «de suyo».
El sentir humano tiene un ámbito muy concreto. Nuestro
modo de habernos con las cosas tiene una dimensión digamos social, que es
determinante de lo que hasta ahora hemos descrito nocionalmente[31]. La
versión a los demás es algo tan físico que basta observar el desarrollo del
niño en los primeros meses para ver cómo los otros influyen de una manera
decisiva en nuestro llegar a ser:
p.277
'el niño, como otros
animales, se encuentra primariamente vertido a algo, que es madre o hace sus
veces, de donde el animal humano va a cobrar su nutrición y en lo que va a
encontrar su amparo [...] Aquí está inscrito el fenómeno radical del encuentro
con los demás'(SH 235).
En la medida que los demás van fijando el elenco de
posibilidades en el manejo de mis habilidades: es el orto de lo real en nuestra
propia unidad de actualización intelectual. Sería nuestra primera idea de mundo
como unidad de lo real en cuanto real. A unos niveles muy elementales, tan
elementales como es la subsistencia biológica, pero ahí está. La idea de Zubiri
al respecto es clara. Aprendemos el modo de sentir humano por la versión que
los demás tienen de irrumpir en nuestro incipiente mundo. Es lo físico en
cuanto físico, como conformación infantil. Es la presencia de lo humano, que va
configurando nuestra habitud de inteligencia sentiente en cuanto sentiente, en
el sentido formal y estricto del sentir humano: 'lo primero que se le da al
niño no son los otros hombres, sino lo humano de la vida, el sentido humano de
la vida [...] el dato primario de lo social no son las mónadas (yo, el otro)
sino «lo humano» [...] «los demás» es lo humano que hay en la vida del niño, y
que desborda su realidad propia'(SH 239).
Este desbordamiento de la propia realidad, hay que
entenderlo bien. Ese desbordamiento hace referencia a la nota de apertura
constitutiva de la realidad, en este caso la del niño. El desbordamiento de la
propia realidad consiste en más apertura y esto tiene su punto constante del
dar de sí en eso que Zubiri llama la «aprehensión primordial de realidad», y el
proceso de continua actualización en logos y razón. Y este es un proceso
global, i.d. afecta a todo el ser humano como poseido y poseedor de realidad.
De ahí que podamos afirmar que la esencia del enfrentamiento humano es la
unidad de atemperamiento como resultante de la unidad de actualidad aprehensora
y opcional de respuestas determinadas y conformadoras.
p.278
2.Visión
estructural del vivir humano.
El
medio estructural de la habitud.
El medio viene definido por el tipo de estructuras que
posee el viviente. En una consideración posterior se abordaría el plan del
viviente en ese medio. Analizar en lo que sea posible esas estructuras nos
acercará un poco más al ámbito héxico donde se desarrolla lo vital. Aristóteles
pensó que del examen del movimiento saldría la última comprensión de la
realidad. No, el movimiento es necesario para la vida, pero sólo con movimiento
no sería vida lo que se nos da, la vida supone un despliegue en tensión
dinámica. Zubiri define el carácter de la vida humana como la afirmación de la
propia sustantividad poseída en esa tensión dinámica (cf.SH 554).
Eso que hemos llamado «impresión» está en el origen de
toda posible dirección del hacer humano (cuyo primer momento es el modo de
haberse). El momento del «hacia» en la impresión de realidad considerado como
momento del modo de haberse, es algo inicial, algo principial en el sentir
humano. Su modo concreto es la orientación.
El grado de satisfacción que va el viviente encontrando
en sus respuestas estimúlicas en contraste con la contrariedad de las
adversidades, guía su rumbo vital. En el hombre ya vimos que al no tener
respuesta adecuada 'a priori', tiene que hacerse cargo de la realidad. Hacerse
cargo de la realidad supone en primer lugar, un 'quedar en situación'. Este
quedar en situación es el orto del querer...buscar la respuesta.
El hombre tiene que ir conformando su propia realidad en
el hacerse cargo de lo que le impresiona, eligiendo esto y dejando lo otro por
un tanteo. El hombre no es una especie de autoafirmación sobre una idea, no; si
de autoafirmación queremos hablar, es sobre su propia realidad que el hombre se
va autoafirmando, haciendo que las estructuras vayan dando de sí. Este dar de
sí viene propiciado por el fenómeno que Zubiri llama de la hiperformalización:
"La hiperformalización da paso al
enfrentarse con las cosas y al habérselas con ellas. El enfrentamiento tiene
un doble momento: el estar en la realidad de las cosas y el expresarlas por una
acción intelectiva; su unidad expresa el carácter noérgico y no meramente
noético o intencional del inteligir. La actualización del carácter de realidad
de las cosas en la inteligencia es probación física de realidad, es
experiencia; implica el dato y la vivencia." (SH 576)
p.279
Mejor y más concentrado no se puede expresar el ámbito de
lo héxico. El estar situados en la realidad hace que la realidad estimulante se
transforme en instante, estamos en el mismo orto de la impresión de realidad y
del momento del querer. En la compacticidad de que nos hablará en IRE, de la
impresión primordial de realidad, ya se encuentra el momento de querer y el
momento tónico o de satisfacción, o rechazo de lo real que nos afecta:
"En el habérselas con las cosas
lo importante es el querer, que es fruición de la realidad y preferencia desde
un previo tender[32]". (SH 577)
Hacerse cargo de la situación es algo más que dejarse
suscitar o dar una respuesta a algo que nos ha estimulado. Hacerse cargo de la
situación es habérselas con las cosas como realidad (cf.SH 567). Pero este
habérselas, que correspondería propiamente al momento del querer, supone la
posibilidad del enfrentamiento, momento intelectivo del hacerse cargo de la
realidad. Es importante seguir el texto de Zubiri, aunque sea «entresacado»; es
nada menos que de el año 1953.
"La inteligencia envuelve, además de la
dimensión llamada usualmente intelectiva, una dimensión previa y radical: el
enfrentarse con las cosas como realidad"[...][33].
"Por esta primera dimensión previa las
cosas nos ofrecen lo que he llamado impresión de realidad. no un mero estímulo,
sino una realidad estimulante. El niño no sabe lo que está haciendo porque no
es un metafísico ambulante, pero lo hace: se enfrenta con las cosas como
realidad, y lo que la realidad le da es una impresión de realidad: un verde
real, o una realidad verde".(SH
568)
p.280
"Nadie comienza a estar en la realidad
ni deja de estar en ella; lo único que comienza y deja de haber son las cosas
con que estar en la realidad. La inteligencia es en este sentido mera
actualidad"[34][...]
"A la unidad de la
impresión de realidad corresponde
la unidad de una inteligencia
estructuralmente sentiente[35][...] El
hombre va aprendiendo, pero su aprendizaje es el de la inespecificidad, porque
el inteligir le enfrenta con la realidad"[36].(SH
569)
Al hablar de estructura en Zubiri hay que recordar que en
el orden de la suficiencia constitucional, es la unidad de notas-de la que en su despliegue nos da la esencia de
una realidad concreta. La constitución viene determinada por el modo como las
notas (constitutivas) modulan la unidad primaria y radical (cf.EDR 38). De ahí
que el «de suyo» sea algo estructural, no sustancial ni subjetual. En esa unidad
estructural va ínsito lo dinámico:
"...el devenir es algo que se halla
inscrito precisamente en esa unidad estructural, en ese sistema estructural y
constructo de notas, que constituyen la sustantividad de algo."(EDR 39)
La unidad estructural de notas, como tal unidad viene a
constituir lo que Zubiri llama la formalidad, por contraposición al contenido
de algo. La formalidad de realidad se identifica en cuanto formalidad, con eso
que hemos llamado «estar», «quedar», y en formulación estructural, —actualidad—.
De aquí la importancia de una adecuada distinción de lo que normalmente
entendemos por «contenido de algo». El
mejor modo de presentarlo será abrir el panorama metafísico de eso que
es «la realidad actualizada».
Hay que recordar que las notas constitutivas de la
realidad en impresión, son la apertura, la respectividad, la suidad y la
mundanidad. Esta unidad estructural desde una inteligencia sentiente constituye
la actualidad de la formalidad de realidad; el «de suyo» es la expresión del
conteni
p.281
do de esta unidad
estructural. Cada una de las notas será
el despliegue del contenido que se actualiza en la inteligencia humana como
fondo metafísico del orden de lo real en cuanto real. Estas notas se determinan
talitativa y transcendentalmente. Así la apertura es el primer momento de la
transcendentalidad. Es la apertura de formalidad, las cosas reales están
sentidas como otras, «realidad otra». Al ser formalidad abierta, no es realidad
sino respectivamente a aquello a lo que está abierta. Ser real es serlo
respectivamente a aquello que es «de suyo»: la respectividad transciende de sí
misma: apertura respectiva.
Comunicación y reificación son los momentos talitativos
de la realidad en función del contenido. El momento suyo del «de suyo» hace del
contenido realidad «suya», de ahí que el contenido sea real en «la» realidad
(momento transcendental). En esta determinación de la realidad como respectiva
y suya, se actualiza la nota de apertura mundanal, máximo exponente del
despliegue de actualidad, el mundo como «unidad» estructural (cf.IRE 121-122). En la realidad así actualizada en la
determinación del contenido por la formalidad de realidad, y de la realidad por
el contenido «reificado», se constituyen lo que Zubiri llama las formas y modos
de realidad, y esto es el objeto formal de la inteligencia sentiente: captar lo
real en los modos y formas dados en la impresión de «realidad». De ahí que lo
primero que tengamos sea muestra propia inteligencia como nota-de la propia
sustantividad. La inteligencia se ve así misma como «mera actualidad de
realidad», su dar de sí será el despliegue de esa actualidad actualizando
intelectivamente los modos y formas de realidad, y en primer lugar, las de la
propia realidad[37]. Esto sería
la visión estructural de la inteligencia como habitud (cf. IRE 125).
Como hemos de ver, el querer y el atemperamiento serán
los momentos expresivos de esta realidad metafísica en que consiste el saber
'estar' en la realidad.
3 Experiencia
y vivencia
Ese estar en la realidad no es otra cuestión que estar
entre las cosas como reales, haberse con las cosas como reales. Dicho de otra
manera,
p.282
las cosas en su
afectarnos, actualizan en la inteligencia su carácter de realidad. De ahí que
las cosas vistas desde la inteligencia, constituyen eso que llamamos
«experiencia».
Tenemos en virtud de esta actualización la probación
física de la realidad en las cosas. Esta actualización de la realidad en las
cosas, convierte a éstas en datos, en datos de la realidad sentida. Es el
carácter de realidad, el modo de quedar –formalidad del <de suyo>-, lo
que hace que las cosas sean eso, cosas y no sólo posibles signos objetivos de
respuesta.
Ahora bien en este proceso de actualización hay un tercer
momento, y es que mi propia realidad actualizada en mi inteligencia hace que
las cosas «me» sean presentes, útiles, gratificantes, etc, es el momento
vivencial de mi trato con ellas. Esta unidad medial del «me» hace que el hombre
vaya situándose en la unidad del medio (ecológico, social, histórico, en definitiva
héxico)que va dando de sí, y que va
poniendo de manifiesto la unidad de lo real: es la apropiación de la realidad
como unidad estructural de todo lo que me acontece en dimensión de la apertura
de la realidad, configuradora de mi experiencia vital(cf.SH 570)
Este estar entre las cosas sirviéndome de lo real que se
actualiza en mi sentir intelectivo, es el orto del vivir humano o ámbito del
enfrentamiento propiamente tal.
La inteligencia es habitud por ser un modo de enfrentarse
con la realidad como realidad. Esta realidad queda actualizada por las cosas en
cuanto me afectan. Ese estado constituye el medio en que mi propia realidad y
la realidad de las cosas van configurando mutuamente la realidad desde mi
propia realidad y desde la realidad de las cosas. Esta apertura por parte de mi
realidad desde la inteligencia sentiente tiende a apropiarse de más realidad en
lo real actualizado de los otros y de las cosas.
Vivimos de la realidad en cuanto que vamos actualizando
(poseyendo) más cotas de realidad. En este dar de sí en la apertura de la
realidad se van determinando los distintos dinamismos (cfr.EDR 101).
La volición o querer es un momento habitudinal o héxico
al que Zubiri propiamente llama el haberse con:
"Al enfrentarse con la realidad llamábamos
inteligencia; al habérselas con las cosas en un mundo abierto llamaremos
'volición"(SH
572)
Para Zubiri el estar en la realidad conlleva la fruición
consiguiente. Fruición (o su signo contrario), que supone la mediación del «me»
del hacernos cargo de la realidad. Y el querer se realiza porque pongo yo mi
preferencia en una realidad concreta por lo que es querida. Es la posesión de
la realidad en el disfrute o rechazo de la cosa concreta:
p.283
"Hay una fruición de realidad, y en
cualquiera de sus voliciones el hombre en tanto tiene un acto de querer en
cuanto tiene la fruición de una realidad".(SH 571)
La vida consiste formalmente en el íntimo modo de
poseerse. Es la experiencia de la propia realidad intimada con lo que de real
me voy apropiando de «la realidad». Es actualización y apropiación fruitiva de
mi propia realidad en el trato con los demás y con las cosas:
"El carácter vital mismo lo constituye
lo que transcurre en el fondo de la propia sustantividad como posesión de sí
mismo, como autoposesión. A la pregunta de lo que es la vida del hombre no
puede contestarse más que diciendo en qué forma el hombre se posee en su propia
sustantividad a lo largo de su vida".(SH 573)
En este proceso juegan un papel decisivo las estructuras
orgánicas. Si a la unidad de lo orgánico le llamamos «zoe», la unidad vital
humana será una unidad estructural biozótica, y ello fundamentalmente por el
modo héxico de la inteligencia sentiente, ya que sin cosas (captadas como
reales), el animal humano no podría desarrollar sus estructuras orgánicas y
consiguientemente hacerse la vida atemperándose intelectual y volentemente: 'La
profunda conexión de bios y zoe explica la unidad radical de la
vida. La zoe es por lo pronto la
raíz de la apertura al mundo, porque la inteligencia no tiene cosas con que
estar en la realidad, si a ella no llegan. Y no le llegan hasta que el
organismo se hiperformaliza. Lo mismo debe decirse de la volición. Por tanto,
no sólo porque la intelección es sentiente y la volición tendente, sino por este
arranque natural que es la hiperformalización, el aspecto de bios es reclamado y sustentado por el
aspecto de zoe. Por eso,la zoe no es sólo raíz, sino también
fundamento del bios. Es fundamento
porque lo que se llama zoe no
comprende únicamente las estructuras sensitivas, sino todas las estructuras de
la sustantividad humana.'(SH 573)
4Hombre
y estructura:o el fundamento de la habitud humana.
La respectividad es una nota constitutiva de la realidad.
Decir realidad es decir
siempre respecto de algo. Es lo estructural del dar de sí como constitutivo. Es
la actividad como constitutividad. El «de
p.284
suyo» de cada realidad
es respectivo precisamente por aquella nota o notas cuya esencia, como vimos,
es ser analizadoras de la unidad que las constituye en sistema. En el caso del
hombre, donde podemos hacer la experiencia, es lo sentiente en su estructura de
aprehensión, tendencia y afección, lo que constituye la concreción de esa
respectividad.
La expresión habitudinal de las estructuras vivientes se
expresa en las características de independencia y control sobre el medio. Ello
supone de base las categorías adecuadamente diferenciadas de locus y situs.
Este es el ámbito de lo héxico o modo de haberse el animal con lo que le afecta
en su quedar (—estar—) ante él: 'ni
que decir tiene que cuanto más vivo sea un ser viviente tiene más independencia
del medio y más control específico sobre el medio [...] una estructura viva
[...] no es una estructura sustancial. Los seres vivos, los organismos, no son
sustancias: son estructuras. Estructuras materiales [...] pero son
estructuras'(EDR 66).
La idea de «medio» es clave para entender en su
complejidad esta «héxis» o habitud en la dimensión que Zubiri le da al nivel de
la constitución de las realidades vivas. De ahí su insistencia en la categoría
de «situación», solamente en virtud de un lugar que ocupa un viviente pueden
definirse situaciones para él. Y en su virtud decimos que las cosas que rodean
a un viviente no son simplemente un entorno suyo sino algo completamente
distinto: 'son un medio para él. Es el medio
del ser viviente. El electrón tiene
entorno. Lo que no tiene es medio'(EDR 168)[38].
La idea de formalización aparece en este contexto en toda
su virtualidad.
La unidad estructural humana la describe Zubiri como una
unidad de psique y organismo, donde la psique es una psique-de, y el organismo
es un organismo-de: 'el hombre no es psique «y» organismo, sino que su psique
es formal y constitutivamente «psique-de» este organismo, y este organismo es
formal y constitutivamente «organismo-de» esta psique'(SH 49).
Ese «de», ya sabemos que es indicativo de toda la entidad
tanto de
p.285
la psique, como del
organismo en sus notas constitucionales, es lo que entendemos por «sistema».
La virtualidad del sistema se descubre en la propia
actividad. Las notas constitucionales son irreductibles entre sí, y sin embargo
forman una única unidad. O dicho de otra manera, es la unidad estructural como
principio de acción. Esta unidad, como de suyo, da de sí en su propia posesión
según sea la índole de sus notas constitucionales. La nota conocida del hombre,
esta intelección sentiente en su actividad primaria, se muestra aprehendiendo,
determinándose por esta aprehensión y sintiéndose satisfecha, o insatisfecha por esta aprehensión desde la unidad
estructural o sistémica con lo orgánico: este es el núcleo de la actividad
humana que podemos llamar «héxico». La unidad estructural es formal (no es
asunto de mezcla, o combinación de contenidos, o mera especulación conceptiva)
y por ello es principial en el despliegue de actualidad, desde cuya
posicionalidad es posible la unidad de acción: 'la índole de las estructuras,
en efecto, se manifiesta en su tipo de actividad [...] Toda la imaginable
complicación de estímulos estimúlicamente aprehendidos, jamás daría el menor
atisbo de realidad, del «de suyo». De ahí que las notas psíquicas de la
estructura humana sean esencialmente irreductibles a las puramente
orgánicas'(SH 57).
Si consideramos la actividad humana con referencia a eso
que llamamos «hombre», podremos afirmar que «el hombre» responde al tipo de
«vida» que respecto a lo orgánico transciende en el organismo a lo meramente orgánico, según la expresión
zubiriana que 'transcender es ir de la estimulidad a la realidad' (SH 59). Es
la estructura del de- de notas-de: organización es formalmente la precisa
posición estructural de cada nota, sea físico-química o psíquica, respecto de
todas las demás. Cada nota es «nota-de» posicionalmente determinada.
Organización es un momento del «de»(cf.SH 61). Este momento de organización
muestra una cierta compacticidad que fundamenta una especie de «solidez», es la
solidaridad del constructo humano psico-orgánico, el momento de solidaridad del
«de». La unidad de los momentos de organización, compacticidad y solidaridad
constituyen la «configuración» de eso que llamamos la corporeidad. Y esta
corporeidad es principio de actualidad del hombre.
Esta corporeidad lo que actualiza o fundamenta es
precisamente la presencia de la materia: 'la materia tiene en el sistema de la
realidad humana una función de presencialidad, de actualidad física. Es lo que
llamo soma [...] El soma se funda en la corporeidad'(SH 64).
p.286
Las notas físico-químicas del constructo humano quedan
así descritas en los tres caracteres indicados de «organismo», «configuración
de partes físicas» y «corporeidad». Bien entendido que adquieren la categoría
de notas (o expresión del de- de notas-de) por formar parte del sistema: 'son
organismo, configuración de partes físicas y soma por ser momento material de
ese sistema organizado, solidario y corpóreo que es nuestro sistema
psico—orgánico' (SH 65).
Pues bien estos caracteres estructurales son los que
determinan la habitud radical humana que Zubiri califica como 'la manera fundamental
de enfrentamiento del hombre con las cosas'(SH 65), y que constituye la razón
de la descripción zubiriana del hombre como «animal de realidades».
Es importante ver esta organización solidaria, unidad
estructural humana como principio de actuación. Actuamos en función de la
organización solidaria de nuestas notas psico-orgánicas. Pero desde el punto de
vista de la realidad que somos hay mucho más y si se quiere «prius», que es
nuestro modo de quedar o estar presentes; actuemos de una manera o de otra.
La presencia es manifestación del «estar», y el estar del
hombre es actualidad, y esta actualidad es algo muy concreto, es la corporeidad
como expresión de nuestra propia realidad como «de suyo»: 'toda vida es
actualidad «física» en corporeidad, y toda corporeidad es actualidad «física»
de carácter vivo, pero son momentos distintos [...] La actuación de un hombre
es cuestión de vida organizada y solidaria. Su presencia ante otro es, en
cambio, cuestión de corporeidad'(SH 63).
El carácter o nota de «apertura» tiene un primer momento
radical: antes que abierto a otra realidad, esta apertura hace referencia a la
apertura a la propia realidad; esto es esencial.
Esta apertura a la propia realidad supone que hay un
comportamiento hacia la propia realidad. Es la primera manifestación de la
habitud humana, es la «realización» de la propia realidad. Naturalmente que
esta posibilidad estará en función de los otros momentos de la apertura ( el de
alteridad, p.e.).
En el momento aprehensor de la inteligencia sentiente
quedamos «enfrentados» con lo otro en cuanto otro, es el momento de realidad
como sabemos. Esa aprehensión no es algo neutro, conlleva el momento de
atemperamiento a la realidad. Por eso podemos decir que el hombre es
p.287
un tipo de realidad que
por su habitud se actualiza como siendo inteligente, volente y afectante. Y a
su vez siente la realidad en las cosas, aprehendiéndola, tendiendo a ella y
atemperándose a ella[39].
Este atemperarse a la realidad como tal realidad puede
tener y de hecho tiene la actualización de eso que llamamos la belleza, el bien
y la verdad. Es un asunto de actualidad de realidad[40].
La opción de
respuesta estará ajustada tanto a la propia realidad como a las realidades
otras en la medida en que la fuerza aprehensiva de lo real, en inteligencia
sentiente, me tenga retenido en lo fruente de lo aprehendido: el mommento
héxico, o habitudinal está en la posesión (retención en el orden operativo) del
«de suyo» de lo que me impresiona.
Es la nota de «suidad» la que expresa este momento
estructural del dinamismo de apertura de la realidad propia: es por una parte
la posibilidad de una estructura clausurada y a su vez la posibilidad de
poseerme a mi mismo en el orden de la realidad. La Inteligencia es como
habitud, la que hace posible la subsistencia de la realidad humana como
realidad (cf.SH 117).
La opción considerada desde este fondo estructural, es un
momento de la situación del «estar» en la realidad y para poder persistir en
ella. Es un asunto de situación, es algo primario a la realidad humana como
tal: 'la apertura a las cosas reales está constitutivamente inscrita en la
apertura a la propia realidad. Sólo en, por y para la situación real es por lo
que el hombre se abre a la intelección de las cosas, a la opción entre ellas, y
se atempera a ellas [...] Hacerse cargo de la realidad es determinar la manera
como voy a estar en la realidad temperadamente. Por esto es por lo que toda
acción humana es formalmente «realización» [...] Hacerse cargo de la realidad
es estar abierto a la manera de estar en la realidad. No sólo es aper
p.288
tura de la acción, sino
algo mucho más hondo: apertura de la sustantividad'(SH 71).
Es la unidad intrínseca del sistema la que hace posible
el principio de actividad, no hay sujeto subyacente al modo aristotélico, p.e.
El modo de haberse es suficiente: 'el hombre no se hace
cargo de la realidad «además» de vegetar y sentir, sino que se hace cargo de la
realidad «necesariamente». Y esta necesidad está determinada por el constructo
psico-orgánico en su totalidad'(SH 74).
La concreción del «de» de notas-de, está en la unidad
diversa de sus propios caracteres: 'toda nota es «de», ante todo
posicionalmente; en segundo lugar, es «de» solidariamente; y, en tercer lugar,
es «de» corporalmente. Los tres caracteres del sistema constituyen la
concreción del «de» y son los que determinan el ámbito de la diversidad de las
acciones del sistema'(SH 76).
Puede decirse que cada hombre es un «cuerpo de realidad»,
primero porque está ahí, y porque en la propia sustantividad se expresa «la»
realidad en que cada uno está: somos cada uno «el lugar de la realidad»[41]
(cf.SH 79).
Cada nota expresa pues el modo de ser actual en la
realidad. La inteligencia (—la más cercana a los análisis filosóficos—), como
la «mera actualidad» de realidad. El conjunto orgánico, en la gama cuasi
infinita de los atemperamientos a la realidad, que las ciencias de la
naturaleza estudian con tanto esfuerzo. La totalidad de la sustantividad humana
en su «estar» como momento de la unidad mundanal y su actualización
fragmentaria en todos los esbozos racionales, en los que continuamente
«divertimos» nuestra actividad intelectual.
A medida que la consideración de la diversidad de las
notas constitutivas psico-orgánicas van quedando comprendidas en nuestros
análisis, una idea se pone de manifiesto, la dominancia alternativa de unas
notas sobre otras en el mantemiento del equilibrio vital y en la dimensión
posesiva de nuestra propia realidad.
p.289
En la consideración de la autoformación de la unidad estructural
progresiva y formal de las estructuras psico-orgánicas, Zubiri habla en un
momento dado de la actividad pasiva: 'no es «ejecutar» sino «ir realizándose»
por determinación a la onda a que se pertenece [...] en esta onda se va
configurando la hiperformalización cerebral ([...] disponibilidad neuronal), y
por tanto la necesidad de hacerse cargo de la realidad'(SH 86).
De ahí que cuando el hombre tiene que hacerse cargo de la
realidad: 'no lo hará con «la» inteligencia, con «el» sentimiento, con «la»
voluntad, sino con «esta» [...] intrínsecamente cualificada, y moldeada o
modulada. Y esta cualificación es recibida en actividad pasiva dentro de la
onda de su sustantividad, dentro de la dominancia de las notas físico-químicas
y determinada por éstas' (SH 85).
Es importante ahora hacer referencia al concepto estricto
de comportamiento. Está en función del decurso de las acciones y no de los
actos (cf.SH 89). El acto es sólo momento de la acción. Las acciones se
especifican por la diferencia de las actividades y sobre todo por el modo de
actividad de las notas. La acción es unidad de actos. Desde esta perspectiva es
necesario insistir en otro aspecto de la nota atendiendo a su función.
La nota en su dimensión talitativa tiene como dos
funciones. La función en potencia, por la que está ordenada a la acción. Y la
función como principio, por la que la nota está ordenada a la constitución de
la sustantividad en cuestión. De ahí que toda estructura, como tal, es sistema
de principios (cf. SH 91).
Si tomamos concretamente el organismo, aparte de sus
funciones potenciales de actuación en el orden de la cualidad orgánica tiene
una función de carácter principial: 'hacer orgánicamente que la sustantividad
exija hacerse cargo de la realidad de la situación para realizarse'(SH 93).
Desde el punto de vista transcendental es función de la
inteligencia, y de ahí la inconclusión como expresión de nuestro modo de quedar
ante las diversas posibilidades de realización de la propia realidad como
aprehensiva, tendente y atemperante. Desde este punto de vista la inteligencia
se constituye en su ámbito héxico como principio de realizabilidad.
Esta función
transcendental vista desde la voluntad como habitud resulta que es la
determinante de la propia forma de realidad. Y lo mismo hay que decir del
sentimiento como atemperamiento a la realidad:
p.290
'el sentimiento es principio
temperamental de inconclusión [...] talitativamente sentimiento es momento
estructural de tonicidad en lo real. Transcendentalmente, es principio de estar
en la realidad como temperie'(SH 94).
Esta exigencia supone positivamente la entrada en función
de otro algo que pone en funcionamiento un primero en su función propia: la
exigencia de adaptación del sistema nervioso p.e., a la capacidad intelectiva
de más aperturalidad. Los principios de compenetración constitutiva de la
propia sustantividad se ven expresados por la concreción de la línea de las
potencias: 'la concreción de un organismo mentalizante, o de una inteligencia
sentiente, o de una voluntad tendente, o de un sentimiento afectante'(SH 101).
Desde el punto de vista de los principios (las notas en
su dimensión principial), Zubiri concreta en cuatro determinaciones lo que
llama la figura de realidad: 'realizanda, realizable, realizada (optativamente),
realmente atemperada, son flexiones cuya unidad es justo el carácter de la
propia realidad como ordenada a la realización [...] ser «co—principios»
significa que cada uno lo es sólo respectivamente a los demás [...]
Co—principialidad es respectividad del principio en el orden
principial'(SH 98).
Esta circularidad principial es lo que formal y
estructuralmente hace posible la determinación de las notas orgánicas que
exigen un mayor atemperamiento a la realidad de lo síquico para un mejor funcionamiento
p.e. neuronal; y una aprehensión intelectiva en sus diversas reactualizaciones
exige un funcionamiento óptimo de la estructura cerebral.
Esta especie de intercomunicación estructural es
expresión de la auto-posesión de la propia realidad. La fuerza que tenga ese
autós nos pondrá de manifiesto la figura propia de la realidad humana.
5 Apertura
y comunicación.Ambito de habitud.
Las notas constitutivas de un ser vivo se reducen a
elementos físico-químicos. La unidad de esas notas comporta (al revés por
ejemplo de
p.291
una piedra) una forma
de estar en la realidad que llamamos vida. Ese modo de estar es un modo de
poseerse. En el hombre esta posesión tiene el carácter de la formalidad del
«autós». Esta formalidad determina el modo «de implantación en la realidad».
Zubiri distingue en el «todo real» dos momentos: 'el
momento de tener tales notas: es la talidad. Y el momento de tener forma y modo
de realidad; es un momento que técnicamente llamaría transcendental, pero
designando con este vocablo no un concepto sino un momento físico' (HD 23)[42].
Desde aquí es desde donde hay que considerar el momento
de realidad en cada cosa real como el momento de «más», como el momento de la
apertura, y éste es un momento físico de comunicación.
Qué significa esta comunicación. Es una comunicación que se expresa en la
multitud posible de actualidades que una realidad puede tener en virtud, no de
sus actuaciones (éstas cuando menos son sucesivas), sino en virtud de su estar
como sistema abierto (en el caso del hombre lo es por la inteligencia
sentiente), suyo y respectivo.
Nos encontramos con el dinamismo de la realidad
propiamente tal. El hombre siente sobre su propio actuar la presencia de lo
real que se deja poseer en el estar actuando,
o en el simple estar de su forma
personal de ir siendo.
Esta posesión como momento habitudinal, supone en las
cosas un momento de deseabilidad. Es una aptitud de la cosa, la de convenir.
Las cosas quedan como deseables. El acto que desde mi se produce es la
preferencia con la que expreso el valor de la cosa. El ámbito de preferencia es
ámbito situacional donde las cosas adquieren los matices de preferendas,
preferibles y preferidas, i.d. se vuelven recursos para mi propia realidad que
necesita «hacerse»: 'si las cosas crean al hombre una situación es porque le
ponen en la necesidad de tener que realizar esa doble y unitaria operación de
inteligir y preferir para poseerse en realidad. Las cosas nos fuerzan a ello, y
por eso se convierten en «instancia» [...] Esa articulación entre la realidad y
la instancia es la que hace, para los efectos de una situación, que las cosas
se conviertan en recursos'(SH 641).
p.292
La situación humana se especifica por este carácter
abierto en su trato con las cosas. De las cosas tomo lo real, precisamente
aquello que las hace cosas para mí. Esto me deja en situación de trato con lo
real, y es lo real lo que me fuerza a preferir, y la realización de esta
preferencia es posesión y esa posesión va más allá del acto como tal de
posesión, es modo de haberse, es estado héxico.
Esta situación conlleva la continua definición de la
propia vida. Este ámbito héxico se nutre por decirlo así de la capacidad que
tengo y voy adquiriendo en el trato con lo real de las cosas, de la invención y
consiguiente realización de «posibles»: 'la vida tiene inexorablemente una forma,
porque desde sí mismo el viviente está en situación. La posibilidad es la forma
concreta de autoposesión en el hombre. No se vive porque se ponen en juego las
posibilidades, sino que el inventar posibilidades es algo que acontece porque
se vive y para seguir viviendo'(SH 581).
Desde un punto de vista estructural nuestro modo de vida
es posesivo. De ahí que la primera actividad de «la inteligencia» no sea
representar, sino aprehender, o tener 'presente lo aprehendido como un «de
suyo». Es el mero estar presente del «de suyo», es decir mera actualización de
lo real como real en la inteligencia sentiente. En definitiva, el hombre tiene
tres tipos de notas: el hombre vive, siente y intelige sentientemente. Y la
unidad intrínseca y formal de estas notas constituye el sistema de la
sustantividad humana'(HD 39).
La actividad humana es siempre y necesariamente unitaria
en la unidad psico-orgánica de todos sus actos, y ello porque cada nota tiene
posición funcional. Esta posición expresa la unidad sistemática en las notas
fisico-químicas del organismo. Llama Zubiri a este organismo desde el punto de
vista de la unidad posicional, subsistema por lo de la insuficiencia
constitucional, frente a la insuficiencia a su vez del subsistema de las notas
psíquicas. La unidad estructural de los dos subsistemas es el fondo estructural
humano.
Esta unidad de notas organizadas y solidarias es lo que
llamamos cuerpo y funciona como principio de actualidad (o de presencia) del
hombre en el Universo. La actividad del hombre es por ello creadora del ámbito
héxico necesario para su vivir, es creación de realidad, o de posibilidades
realizandas y realizadas. Este ámbito va descubriendo en la actualización
intelectiva de la razón lo radical de la vida como capacidad de auto—posesión
(cf.SH 581).
p.293
El término de la habitud radical humana es ser persona
(auto—posesión): ante la persona, las cosas adquieren la formalidad de realidad
como posibilidad, la accionalidad es co—posibilidad: 'poseerse no significa
simplemente continuar siendo el mismo, que es lo que le acontece al animal,
sino que poseerse es ser su propia
realidad. La sustantividad humana es eo
ipso persona. Persona es justamente ser «suyo». No es simplemente ser «de suyo»'(EDR.222).
Este haber llegado a la intimidad (cf.EDR 224) y el
volver desde ella hacia las acciones humanas, constituye el ámbito del modo de
haberse el hombre con las cosas, con las demás realidades y consigo mismo como
realidad, en repliegue sobre sí misma y en continua apertura a lo otro y a los
demás: 'la persona no puede ser lo que es (en el caso del hombre) más que
personalizándose, es decir: dando de sí mismo como persona algo que es una
personalidad. Y el dinamismo de la suidad no es otra cosa sino el dinamismo de
la personalización'(EDR 225).
A este nivel estructural de la constitutividad humana, la
propia realidad en su respectividad radical se siente dominada por la realidad
en cuanto tal, de la que necesita para y en su trato con las cosas y desde la
que realiza las experiencias de mayor inserción en el «más» de cada cosa real.
Esta experiencia es encuentro con lo real en el fondo habitudinal de las
posibilidades humanas. Zubiri lo llama la religación al poder de lo real (cf.HD
96).
A medida que el ejercicio de la actualización intelectiva
nos va «aclimatando» al trato con lo real de las cosas, ello nos fuerza a tomar
nuevos modos en la configuración de nuestra propia realidad. Diríamos que aquí
entra al primer plano del análisis lo radical actualizado de la realidad. Para
Zubiri esta radicalidad se expresa como «voluntad de verdad».
p.294
6 Verdad
y voluntad.Voluntad de verdad:momento esencial
de la habitud humana.
Parece que hemos ganado ya la expresión de «ámbito» como
expresión para «la realidad», no sólo de las cosas como realidades, sino
también como el ámbito de mis posibilidades para el ir configurando la propia
realidad.
En este trato con las cosas surge el modo como me
«acerco» a ellas. Si la inteligencia es una «habitud», Zubiri tiende a que
nuestro trato con las cosas viene en origen determinado, precisamente por el
modo cómo las cosas quedan ante mi y cómo yo me he respecto de ellas; es la
constitución del medio. Esta posicionalidad mantenida es lo radical de eso que
llamamos la voluntad. El estar en lo aprehendido como tal aprehendido, es
nominalmente estar en la verdad. Para Zubiri la voluntad de verdad surge en un
momento determinado para expresar el modo de vivir el hombre en su actitud
intelectiva radical respecto del conocimiento de Dios (cf.HD 244). Pero por lo
que a nuestro tema atañe, no cabe duda que el optar desde la realidad sentida
conlleva tres momentos definitorios de la voluntad como modo de haberse: 'la
volición es última y radicalmente la determinación de una posibilidad como modo
de mi ser'(HD 243). Querer las posibilidades es apropiárselas, es el momento de
apropiación. Esta apropiación supone una opción ante la diversidad de
posibilidades. Es el momento de opción. Pero como mi vida necesariamente se hace
desde la realización de posibilidades: es el momento de forzosidad:
'forzosidad, opción,
apropiación: he aquí la estructura formal del paso de las posibilidades a la
realidad actual'(HD 243).
Habría que decir que eso que son las posibilidades constituye
el contenido de la realidad en su actualización para el hombre. El carácter
intelectivo de esa actualización es la verdad. De ahí, la voluntad de estar en
la verdad: tal vez sea la expresión más radical que se pueda acuñar del modo de
haberse el hombre con la realidad.
El proceso orgánico en su desarrollo por decirlo así
natural, hace posible la capacidad psíquica del ser humano y con ello la
viabilidad del hombre y de la especie.
Pero hay una nota que en su accionalidad hace que la
estructura humana de de sí hacia cotas de realidad que no son tan naturales, en
el sentido de lo que tradicionalmente se entiende por potencias naturales.
Llama a ello Zubiri, «la apertura a lo mental». Este ám
p.295
bito de apertura es muy
determinado, es la opción de posibilidades y el carácter específico de lo
optativo que ya no depende de las facultades naturales como tales. La opción
pone un punto de realidad precisamente con eso que venimos llamando «la
apropiación» de posibilidades.
Habría que decir que estamos en el ámbito propiamente
humano. No es que haya una especie de estratos de funcionamiento, es la
apertura psico-orgánica la que funciona intelectiva, voluntaria y
sentimentalmente (ámbito héxico). 'Se trata —dice Zubiri—, de que todo el
quimismo no es, desde la concepción, sino tan sólo un momento, pero un momento
esencial, formal y constitutivo de una única y unitaria actividad
psico-orgánica del sistema, actividad en la que la dominancia accional, que
hasta ahora era orgánica, se torna después en dominancia accional de lo
psíquico. Es cuestión tan sólo de dominancia'(SH 514).
El momento de dominancia es momento de habitud y decisivo
para entender cómo la vida del hombre se hace desde la opción que comporta el
hecho de que «realidad» es de por sí algo inespecífico: 'querer cada cosa real
es sólo querer «una» posibilidad entre otras de estar en «la» realidad [...] no
hay complicación ninguna de especificidad actual que por sí misma pueda
abrir el ámbito de una posibilidad'(SH 516).
Tenemos así que la «inespecificidad» es apertura activa a
lo que específicamente queremos ser. También que el campo de realidad es
«inexorablemente» campo de opción (esta idea ya salió en la actualidad
intelectiva del campo de realidad). El hecho de la inconclusión de nuestros impulsos
es lo que hace posible este ámbito de la realidad como inespecífica.
La opción es algo prendido de nuestra habitud de sentir
realidad. Podríamos decir que el <pre> de la preferencia es la presencia
de la habitud en la opción. De ahí que la voluntad, radicalmente, sea una
habitud. Podemos afirmar que 'el campo de la realidad abierto en y por el
equilibrio dinámico de los impulsos, es un campo constitutivamente activo, es
«campo-actividad», o si se quiere, «actividad de campo» [...] El hombre ciertamente
no puede hacer todo lo que pudiera querer, pero tiene que hacer algo de lo que
quiere hacer dentro de lo que puede. Y este querer hacer es una especificación
de la actividad cerebral [...] Yo no muevo mi brazo ni por mi voluntad,
ni con mi
p.296
voluntad, sino que lo
muevo «voluntariamente», cosa esencialmente distinta [...] Mi voluntad quiere
«cerebralmente» y mi cerebro determina su respuesta «voluntariamente». Son dos
momentos de una sola actividad'(SH 535).
Las posibilidades son siempre de algo. Esta respectividad
supone, en términos zubirianos, el momento de oblación afectando a la realidad
en cuanto ofrecida. Es momento héxico, supone por ello el momento de aceptación
y decisión: ahí se realiza la «apropiación».
Esta apropiación ¿qué pone de manfiesto?, pues un poder:
'solamente hay poder cuando hay posibilidad decidida. Por esto lo que
positivamente constituye el término objetivo de un acto de voluntad es conferir
poder a algo. Aquello que yo quiero se apodera de mí [...] imponerse no es
arrastrar, pero es algo más que ofrecer: es estar ahí como poder, como poderosidad
incoada. Son las vidas de los demás en tanto que poderes incoados dentro de
la vida mía. En el haber de la habitud está inscrito formalmente en cuanto
alteridad el poder'(SH 316).
Este momento de alteridad está visto aquí como expresión
del poder. Pero el poder es posible porque hay habitud previa. El poder indica
sólo presencia de realidad que presiona, y por ello el hombre tiene que tomar
posición ante el poder...desde su propio sistema de habitudes, cuyo contenido
siempre será la capacidad de saber realizar posibilidades (cf.SH 317).
Las cosas nos exigen estar en la realidad que ellas
mismas nos presentan. Pero en ese darnos realidad, nos dan más de realidad que
lo que ellas tienen de real. A esta convulsión de realidad llama Zubiri
«enigma», precisamente por lo desconcertante del poder de la realidad que se
transparece y se oculta en el «más» de realidad de la cosa real.
La aprehensión de este poder es la fuerza de la realidad
sobre nuestro modo de habernos con las cosas, es lo posesivo de la realidad, es
el sentido profundo del sentirnos poseidos por la realidad, es el «de suyo» de
la realidad que nos retiene en su estar constituyente de nuestra propia
realidad, y que no por ser propia deja de ser enigmática: por eso precisamente
porque nos vamos haciendo desde el poder de lo real. Cuanto más se opta por
«la» realidad en lo real de las cosas más enigmáticamente experimentamos la
presencia del poder de lo real.
En la radicalidad de la vida humana nos encontramos con
el despliegue de la voluntad en el proceso intelectivo y de opción, pero no
como
p.297
algo abstracto o
teorético, sino como lo que Zubiri denomina la voluntad de verdad, como
expresión de la voluntad de vivir (cf.HD 280).
Es el ámbito de la fundamentalidad, de la fundamentalidad
como la actualidad de realidad en dirección de la opción más radical. Es lo que
Zubiri llama la experiencia teologal, por referencia al poder de lo real
(ámbito en el que está planteado 'la versión al problema de Dios'[HD 108]).
En la búsqueda del fundamento vamos indagando nuevas
maneras de aprehender el poder de lo real en el modo cómo las cosas (en el
sentido más amplio de su significación: mi propia realidad, los otros, los
acontecimientos, etc.) quedan actualizadas en las dimensiones estructurales de
la verdad real: 'la verdad real es ante todo ostensiva de realidad [...]
algo es real si responde a lo que
promete [...] fidelidad [...] Tratándose del hombre, verdad es seguridad
[...] verdad real lo que efectivamente está siendo [...] efectividad [...]
La voluntad de verdad es intrínsecamente y «a una» manifestación, fidelidad y
efectividad'(HD 107).
7 Lainquietud
y la voz de la conciencia:expresiones
indicativas de la habitud humana.
Fundamentalmente eso que la expresión popular enuncia
como la inquietud de la vida, hunde su raíz en lo enigmático de la realidad que
hemos descrito. Para Zubiri la pregunta radical humana sería «¿qué va a ser de
mí? ¿qué voy a hacer de mí?». 'El hombre puede deslizarse sobre esta
interrogación, pero el deslizamiento es justo un modo de vivir la
inquietud. En el otro extremo, la inquietud puede ser angustia [...] Hay
otra manera de vivir la inquietud: La preocupación [...] Hay una forma
más elemental pero inexorable [...] ocupación'(HD 100).
A este nivel de tarea corriente, adquiere especial
relieve la realidad a la que responde, «la voz de la conciencia». Para Zubiri
la voz de la conciencia responde al modo como de alguna manera (—pero muy
determinada—), cada cual va «camino» de su propia realidad:
p.298
'lo que la voz de la
conciencia dicta como algo que emerge del fondo de mi propia realidad, es
justamente una forma de realidad que he de adoptar'(HD 102).
Expresamente Zubiri insiste en la expresión de «voz» como
un modo concreto del «hacia» de una intelección sentiente[43].
Esta concreción como tendencia se resuelve siempre en la determinación de la
forma de realidad que hay que adoptar en cada momento: 'esta determinación es
justo lo que constituye la volición [...] la unidad intrínseca de
tendencia y determinación real es pues una volición sentiente'(HD 104).
La volición realizada actualiza inexorablemente el
momento de atemperamiento a la realidad: es el modo de haberse
«sentimentalmente» con las cosas en virtud de la realidad sentida.
8 'Qué
es sentimiento': Presencia de la
habitud en ese estado
(modo de haberse....sentimentalmente).
'Sentimiento [...] no es formalmente una tendencia, sino
algo más elemental [...] la forma en que uno «está»; es estado [...] el sentimiento no es tendencia sino estado'(SSV 331)[44].
Este estado pertenece a la intimidad, o si se quiere es lo que hace posible la
configuración de eso que llamamos la intimidad. Zubiri la describe como 'el
momento de suidad que va afectando a todos los fenómenos en cierto nivel de la
vida del hombre'(SSV 332).
La expresión de que el hombre «tiene que hacerse cargo de
la realidad», indica la radicalidad de eso que Zubiri viene llamando habitud, o
modo de haberse el animal humano con el medio (—ámbito héxico—), y que se
constituye precisamente por el modo de realidad que llamamos viviente, en sus
concreciones habitudinales del nutrirse, sentir e inteligir,
p.299
como funciones
biológicas. Al ser medio humano la realidad estimulante o no, nos fuerza, como
sabemos, a hacernos cargo de la realidad. Ello comporta primordialmente
«sentir—la»[45]: 'el
sentimiento es un modo de estar, pero de estar en la realidad, de sentirse en
la realidad'(SSV 333).
Para Zubiri sentimiento es 'el principio tónico de la
realidad'(SSV 334). El hombre tiene sentimientos afectantes. O dicho de otra
manera, la realidad nos afecta en su poseernos.
La inquietud que nos despierta la cosa en su afectarnos
nos va llevando de su realidad a «la» realidad, que como vimos se actualiza
intelectivamente y por ello nos arrastra. El término de nuestra determinación
(la tendencia volitiva), es quedar en un estado determinado de fruición (dice
Zubiri, para aclararnos que es satisfacción [o insatisfacción] de realidad, y
no sólo estimúlica: el hombre se
siente satisfecho, a parte de sentir satisfacción).
Hay que recordar ahora que habitud y actualidad son una
estructura[46], i.e. de su
despliegue se puede apreciar, que la realidad se actualiza
p.300
intelectivamente, como
presencia de su mero estar. El arrastre de este estar hace que yo opte por esa
formalidad de realidad que me configura, y consiguientemente quedo atemperado a
ella de una manera determinada. Sentir realidad es sentirme poseido por una
forma de realidad...y que yo también la voy poseyendo en mi propia
configuración.
Los sentimientos nos transforman, ¡cómo no!: la fuerza de
los sentimientos consiste en el impacto que me produce el «de suyo» de la cosa
en su quedar ante mi...afectándome: y esto es algo héxico, no cabe duda.
Entiendo que la habitud es lo que hace posible captar la
realidad en sus distintos modos de actualización, ahí está la cuestión
fundamental: 'y estos modos, precisamente por ser de actualidad, son modos de
la realidad misma de las cosas, califican a la realidad misma' (SSV 339).
Si nos fijamos concretamente en la modalidad habitudinal
de la temperie, topamos con esta magnífica formulación: 'el hombre es el único
animal que no puede determinarse sino a la intemperie, es decir, en el cielo
raso de la realidad. [...] los sentimientos son principios tónicos de realidad,
de estar afectados por la realidad. Pues bien, rigurosamente lo que son es
principio temperamental [...] Son principios tónicos de realidad; es
atemperarnos a la realidad, la cual entonces es actualizada formalmente como
temperie'(SSV 342).
En esta estructura de posesión—actualidad, si
consideramos al sentimiento como contenido concreto, eso que Zubiri llama
fruición será la manifestación del modo como nos tiene poseidos la realidad actualizada.
Posesión hace referencia al modo cómo la realidad queda
en la impresión del sentir humano. Su «actualización» es la categoría que
expresa esa quedar. En su consideración como «mera» actualidad responde a la
idea de inteligencia. En su actualidad plena, por decirlo así, responde a la
idea de «ser»: ser es para Zubiri la actualización de realidad en cuanto tal en
su unidad radical o mundanal. En el constructo de realidad, la nota de
respectividad da cobertura conceptual a esta realidad descrita. En su
concreción a los seres vivos, diríamos que responde a la formulación de
«habitud», traduciendo el término griego eÀxiV que indica la posesión que
engendra un estado dinámico, cuya expresión es la acción (o sistema de-),
determinada y orientada. De ahí que Zubiri la aplique al «modo» como el animal
se ha con las cosas y consigo mismo para la viabilidad de la propia existencia.
p.301
9Apropiación, felicidad, bien: ¿la
apropiación como esencia de la
habitud
humana?.
«La apropiación de posibilidades» hemos visto que es la
capacidad que radica en la estructura humana para la tarea del hacerse la vida
en el «hacia» de su autoposesión: es la esencia del hacerse persona.
A este nivel de radicalidad hay que
colocar eso que llamamos la felicidad: hace relación directa a lo que aspiramos
a conseguir, y que tiene su fijación en la propia tendencia del ser humano, en
el estar sobre su propia realidad para situarse, o salir con éxito de las
situaciones que tiene que afrontar. Considerando esta descripción desde el
punto de vista del «estado» que implica, sería el modo de quedar en el que se
colman (siempre en apertura), los rasgos de la propia figura por la apropiación
de las posibilidades, que puedan ser consideradas como buenas para mí. Este
«bonum» se identifica con la felicidad en cuanto posibilidad apropiada.
Este proceso descrito responde a la
estructura de la inteligencia sentiente en la consideración unitaria del
hombre: 'en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre no sólo por
lo que tiene de complacencia y de sentiente, sino también por lo que tiene de
inteligente, porque el hombre es unitaria e indivisamente inteligencia
sentiente: de ahí que es una realidad que no puede realizarse sino es
determinando la figura de su propia realidad en tanto que realidad'(SH 403).
El momento de «posesión» —momento fruitivo de la
felicidad—, pertenece formalmente e intrinsecamente a la estructura de la
inteligencia sentiente y ello porque: 'la inteligencia, en tanto que sentiente,
es posidente y vidente, y no solamente ve lo que tiene delante, sino que lo
posee y tiende a poseerlo, por eso nos encontramos con la fruición. La fruición
no es una complacencia subjetiva, junto a la cual la inteligencia viera o
actuara, sino que es la visión posidente y la posesión vidente de la
realidad'(SH 405)[47].
p.302
Apropiación y felicidad parece que se refuerzan por
decirlo así, mutuamente. Sigamos adelante con este análisis siempre en el
ámbito héxico en el que nos encontramos.
Para Zubiri el buscar la felicidad no es una mera
constatación (recordando en esto las posturas de Platón y de S.Agustín [cf.SH
406]), sino que el hombre 'inexorablemente tiene que buscarla, porque esa
situación de búsqueda pende esencialmente de que, en la menor intelección, en
el menor hacerse cargo de la realidad, el hombre está ya sobre sí'(SH 407).
Esta estructura del «estar sobre sí» pertenece al hombre
en cuanto inteligente: es la raíz de la capacidad del enfrentamiento humano.
Zubiri llama a este estado el «estar en forma buena» como algo por una parte
indeterminado, problemático por tanto, pero que tiende a ser determinado en la
apropiación de una posibilidad concreta. De ahí que eso que llamamos bienestar
venga a ser lo concreto de la fruición que se experimenta en la posibilidad realizada.
El problema por tanto, dice Zubiri, está 'en averiguar cómo se determinan el
bien y la felicidad en esto que llamamos bienestar'(SH 406).
Colocándonos en la consideración de «la posibilidad». La
apropiabilidad estará en función, en concreto, de la felicidad apropiada que ya
poseemos, de ahí vendrá el «poder» de apropiación de unas posibilidades sobre
otras: 'son las unas más apropiables que las otras en el sentido de la
felicidad que van a posibilitar y de la cual reciben todo su poder'(SH 408).
Esto es importante, el carácter de «apropianda» que
determina ese más o menos de posibilidad de apropiación, viene a definir la
situación humana real y concreta. Y esta definición lo que determina es la
posibilidad que tiene más capacidad o poder de ser apropiada, y
consiguientemente de mantener el estado de felicidad. Para Zubiri aquí radica
el deber: 'el deber no es una posibilidad entre otras, sino aquella que es más
conducente a la felicidad del hombre. Más conducente, tiene un carácter
superior al de pura posibilidad, pero es un carácter que le viene de una
posibilidad apropiada, de un poder'(SH 409).
Ni que decir tiene que
este carácter es la fijación héxica que hace posible el ámbito de la realidad
posibilitante de la vida humana. Aquí en
p.303
traría la determinación
de lo «moral» como apropiación. Zubiri lo afirma expresamente (cf.SH 407).
Así el bienestar en concreto depende de la capacidad de
apropiación de las posibilidades desde la posibilidad ya apropiada, o sea de la
felicidad tenida (el momento de posesión es primario). Hay una ligazón -si se quiere hablar así-, del hombre en forma
apropiada (y por ello moral), a la propia felicidad: 'por estar ligado a ella,
está obligado a unas posibilidades, las cuales son las unas más apropiadas que
las otras, y por consiguiente, son en distinta medida debidas a la
felicidad'(SH 411).
En el análisis de la apropiación está el momento de
elección. En principio cuando el momento de elección pasa a primer plano en la
consideración de la apropiación de posibilidades, estamos ante la voluntad: 'el
apropiarse por elección las posibilidades es aquello en que consiste
formalmente el acto de voluntad, la volición'(SH 141).
Considerada la voluntad como una habitud, es un momento
más en la estructura héxica de la realidad humana: pertenece a la índole del
haberse con las cosas. En un texto sintético si los hay, resume Zubiri la
estructura de la voluntad en el ámbito de las tendencias humanas. Es la
voluntad como la unidad de apetencia, determinación, complacencia y fruición:
'la unidad de estos tres aspectos es lo que constituye la grandeza y la finitud
de la voluntad humana. Ninguna volición hay en el hombre que no sea apetitiva;
ninguna determinación que no se apoye en apetitos y tendencias; ningún amor que
para realizarse como pura fruición no necesite poner en juego tendencias y
determinaciones'(SH 142).
Podríamos decir que estamos como atisbando lo que sea la
condición moral del hombre en su verdadero ámbito de realidad.
La apropiación de posibilidades tiene como tres momentos,
el momento de apetencia, el de decisión y el de complacencia: la acción
concreta de esto es el querer. De ahí que el concepto de posibilidad se
resuelva en la concreción de la 'unidad radical de los fines y de los
medios'(SH 143).
Así la apropiación es como una segunda naturaleza, por
hablar así. Esto no se le ocurrió a los griegos. El concepto de «ousía» se
agotó en las
p.304
propiedades que surgían
de la physis. Hay propiedades tan propias como las psico-físicas. Y en estas
propiedades en nada se connota que sean buenas o malas; lo importante, lo
decisivo es que por ser apropiadas, 'hacen del hombre una realidad, además de
física, moral. Acostumbrémonos a no identificar el problema moral con el
problema del bien, con el problema del deber. El bien es un bien moral, y el
deber es un deber moral, que presuponen la condición moral del hombre'(SH 143).
Se puede afirmar que la apropición en cuanto tal es la
forma más radical de la moral. Luego lo bueno presupone lo moral, y lo moral
modula y determina el bien: 'por esto no es metáfora alguna decir que el hombre
está en buena forma moral, o que está desmoralizado [...] realmente el aspecto
psicofísico desgaja el moral, y el moral revierte y configura el aspecto
psicofísico'(SH 144).
En páginas anteriores vimos que la «inconclusión de los
impulsos» pertenecía a «lo natural» del modo de ser de nuestra inteligencia
sentiente: las tendencias son parte de la libertad en su articulación
determinativa del de y el para: 'forman parte intrínseca del propio
acto de libertad, y esta es la finitud, la grandeza y la tragedia de la
libertad humana'(SH 144). De ahí que la descripción de las etapas de la
volición hace que se vaya determinando la libertad como la «cualidad» más
exclusiva del modo humano en cuanto humano, de tender y apropiarse de las
posibilidades en la vía de la autoposesión, cuyo ámbito siempre será eso que
llamamos la propia intimidad: 'La libertad incorporada y la libertad
comprometida constituyen los dos aspectos de un fenómeno único [...] que
consiste [...] en la libertad del curso de la vida [...] en la figura misma de
la intimidad'(SH 150).
Veamos en concreto esas etapas de la volición:
. Primero, el
hombre, abocado por el juego de sus tendencias, se ve movilizado a querer. Esa
movilización es previa a la voluntad, es la 'patía'.
. Segundo, el
hombre se percata inmediatamente de si es bueno o malo aquello que las
tendencias proponen: la situación de alerta. Desde el síndrome de alarma
hasta las actitudes de emotividad agresiva, pasando por la mera advertencia y
el mero cuidado mental, la estructura de la alerta y de la vigilancia puede ser
muy distinta.
p.305
. Tercero, una
como disposición previa optimista o pesimista.
. Cuarto, es el momento
de expectación, que transcurre entre los dos extremos del sosiego y la
tranquilidad, y el de la ansiedad disparada, desde la que se cree que todo es
accesible por el mero hecho de que se quiera.
. Quinto, un
momento de urgencia que no es volitiva, sino puramente vital, la
urgencia de tener que decidir.
. Sexto, distintas
capacidades de decidir.
. Séptimo, el
momento de firmeza, autonomizado como tal momento, que en el orden de la
volición marca la diferencia entre volente y voluble, no pende
exclusivamente de la voluntad, sino también de la complexión de las tendencias,
que constituyen la voluntad.
. Octavo, el
momento de complacencia o satisfacción.(cf.SH 147—148).
Entreverado a través de estos momentos de la volición ve
Zubiri el asentamiento de la libertad como 'el último rasgo modal que va configurando
el último aspecto de la intimidad personal, en la que el hombre va desplegando
y construyendo su propia personalidad [...] Después de querer, lo querido se
incorpora, se incrusta en cierto modo en la naturaleza volente que ha querido.
Y esta incorporación es lo que desde un punto de vista moral constituye la
realidad auténtica del hombre'(SH 149).
10 Estructura
de lo 'cada cual' y la apropiación:
ámbito de la habitud.
La apropiación afecta a la vida de cada cada cual de una
manera, digamos que intrínseca. Por la apropiación de posibilidades vamos
configurando nuestra propia personalidad. Ahora, esta apropiación es la vía
única de cómo los demás entran a formar parte de nuestra propia vida, y esto es
inevitable.
Todo acto vital se desarrolla estando en la realidad.
Pero ese «estar» en la realidad es todo un proceso de actualización 'de lo que
hay en las cosas y de lo que ellas son y, a un tiempo, reactualización del
estar efectivamente en ellas en forma de me y de mí'(SH 304).
Este «me» es apropiación y como tal «engendra» habitud,
es el ambito héxico de nuestro propio modo de hacernos la vida realmente. Es
decir tengo vida propia por mor de la apropiación, ¿de qué? de la vida de los
demás, ¿y cómo?: haciendo 'de la vida de los demás una posibilidad de mi propia
vida'(SH 306). Es lo que expresa el «mí». Desde esta reali
p.306
dad quedo constituido
en «cada cual» para los demás y ellos para mí[48].
'La apropiación —dice Zubiri—, consiste formalmente en que hago de la vida de
los demás una posibilidad de mi propia vida'(SH 306).
Es importante, llegados a este punto del análisis de la
«apropiación», examinar aquellos aspectos de la sustantividad humana que forman
unidad metafísica con esta apropiación, y que en su constitutividad como «nota»
son de naturaleza físico química.
Zubiri afirma que la «hominización» 'es una estricta
potencialidad de la materia'(SH 474). Estas potencialidades de la materia son
clasificadas por Zubiri en potencialidades de transformación, de
sistematización, de génesis, de evolución animal y de elevación.
Algo de los dinamismos de la realidad dijimos en la
Introducción. Lo interesante ahora para nuestro tema es fijarnos en las
potencialidades de «elevación». Zubiri las define como las potencialidades 'de
hacerle hacer a la materia desde sí misma lo que por sí misma no podría
hacer'(SH 476). En este caso concreto, el de la hominización, la elevación
consiste en «corporeizar» la psique y en «siquizar» el cuerpo. Es una elevación
estructural en el sentido más puro de la idea de estructura zubiriana, la
unidad cuyas notas son analizadoras de su propia unidad. La unidad es un
«prius» respecto de cada nota. Naturalmente esto es algo físico y su traducción
la hace Zubiri con toda claridad: 'como las estructuras de la célula germinal
son las que por elevación hacen la psique, la hominización es una estricta
potencialidad de la materia'(SH 474).
La característica de la elevación es que la materia haga
lo que por sí no podría hacer, por ejemplo inteligir[49]:
'no podemos decir que la materia intelige, sino que la materia hace inteligir
materialmente. La materia da de sí la intelección, pero no por sí misma, sino
por elevación. Por elevación, intelige. La materia elevada, esto es el hombre,
intelige'(SH 476).
p.307
Hay una unidad radical constitutiva de la animalidad: es
la unidad biológica del sentir, de la afección y de la tendencia. Ahora, el
hombre tiene inteligencia sentiente,
el sentimiento es afectante y la
voluntad es tendente. El hombre es
formalmente y constitutivamente animal (cf.SH 479).
Esta animalidad humana como tal tiene una concreción a
nivel de «ser». Ser es actualidad, como sabemos, en la filosofía de Zubiri. El
«yo» es la actualidad de la realidad personal. Es la expresión de la actividad
de la forma radical de hacerse persona. Es centro de integración. La
descripción definitoria del yo por Zubiri, pone de manifiesto ese ámbito héxico
en el que se hace posible la vida humana en cuanto humana: 'la concreción del
yo es intrínseca y formalmente la unidad concreta de una realidad abierta a su
ser, a su yo, desde su propia animalidad y constituido formalmente por ella, la
actividad humana en orden a la constitución de mi yo es la actividad integral
de un animal de realidades que constituye ese yo en tanto que actividad unitariamente
animal y personal, es decir, en tanto que «humana»'(SH 481).
A este nivel, la actividad que hace posible el iniciar
toda actividad humana que como tal, quede fijada en nuestra configuración
propia, es el pensamiento, de ahí que el pensamiento sea una actividad
sistemática, i.e. posee un momento intelectivo y otro momento, u otros
fisico-químicos: 'de aquí se sigue que no hay una actuación de la psique sobre
el organismo, ni de éste sobre aquélla, sino que hay siempre y sólo la
actuación de un estado integral psico-orgánico sobre otro estado integral
psico-orgánico, es decir una actuación de un estado «humano» sobre otro estado
«humano»'(SH 483)[50].
La formulación zubiriana «animación-célula germinal»,
quiere expresar lo que sea la «vitalidad» (cf.SH 497). Zubiri entiende que en
el origen, en la célula germinal está ya lo psíquico; el cerebro lo que hace es
'autonomizar hasta cierto punto la fase accional del psiquismo'(SH 489).
p.308
El esfuerzo mental que percibimos en cualquier operación,
aun la más simple de las fijadas, como una suma sencilla de dos y tres cinco.
El estar inteligiendo esto con evidencia a pesar de ser mental, es sin embargo
algo que cuesta trabajo, y que posee por tanto todos los caracteres
físico-químicos y biológicos del trabajo (cf.SH 493).
La actividad humana en su unidad sistemático estructural
es para Zubiri eso que clásicamente ha venido en llamarse facultades, y que él
también emplea como tal término. De ahí que diga que la inteligencia como tal
sea sólo potencia en el hombre, y que tiene que «estar facultada» para actuar,
i.d. tiene que funcionar en virtud de una unidad estructural, concretamente su
estructura sentiente: 'y éste es un logro genético. De ahí que la facultad de
intelección es, en tanto que facultad, un resultado de la génesis'(SH 504).
Esta génesis quiere expresar el proceso psico-neuronal en
su entero y completo desarrollo. Su culminación es el cerebro, pero bien
entendido que el que se complete en el cerebro no quiere decir que la
«sensación» se produzca en el cerebro: 'la sensación no se produce donde
termina el proceso, sino cuando termina el proceso. El sentido de una
frase no está completo más que cuando se lee o escribe la última sílaba. Pero
esto no quiere decir que el sentido está «en» esta sílaba o se produce en ella.
La sensación se está produciendo «durante» el proceso entero, porque consiste
en este mismo proceso y no es sino lo «completo» de este proceso. Sentir es pro
indiviso un proceso psico-neuronal'(SH 531).
La vida del hombre se determina en formas y modos de
realidad. Es lo concreto del «estar». De ahí que la unidad estructural en la
que consiste la sustantividad humana sea el «prius» de las unidades accionales
que nominamos como sentir, impulsar, inteligir, optar y ejecutar.
He aquí el ámbito héxico, el medio humano, que
transcendentalmente es mundo como ámbito —si queremos en otra expresión (que
Zubiri reserva para la actualización intelectiva)-, mundo sentido. Bueno, pues
por lo que respecta a este momento del análisis podemos decir que estas fases
enumeradas de unidad accional son siempre 'la acción de un estado
psico—orgánico sobre otro estado psico—orgánico'(SH 538), y la actividad
cerebral neuro-funcional, que es inespecífica, encauza los impulsos allí donde
se de la opción en lo inespecífico de la realidad.
Los impulsos son necesarios para que haya control. Para
que se de el «querer» como «quiero» efectivo, es ineludible el control de los
impulsos
p.309
como posibilidad, la
realización de esta posibilidad tiene un nombre concreto es «integración»: 'la
opción es apropiación de una posibilidad de ser, y la apropiación como acto de
una actividad psico—orgánica es concretamente integración'(SH 540). Y
esta integración no es integración nerviosa, y por otra parte integración de
estados psico-orgánicos, es «integración personal»: 'la integración personal no
es mera apropiación, sino apropiación naturalizante en y por una actividad
psico—orgánica superior'(SH 541).
Estamos tocando lo radical de la estructura
«posesión—actualidad». La configuración consiste en determinar un modo de ser y
de actuar en el campo de realidad (cf.SH 542). El cerebro configura la mente y
la mente el cerebro. No hay huellas ni de lo psíquico en el cerebro, ni del
cerebro en la psique. Si de huellas queremos hablar, diremos que estamos ante
una expresión metafórica de el ámbito héxico, que indica el modo de quedar de
las acciones que configuran nuestro modo de habernos para el logro de nuestra
propia auto-posesión.
Como culminación del proceso, así lo formula Zubiri: 'en
esta integración culmina toda nuestra actividad; la inconclusión de los
impulsos nos ha llevado a la conclusión del modo de ser de nuestro ser
personal. Es el proceso concreto que va desde la sustantividad como mera
personeidad en el plasma germinal hasta la constitución de la personalidad, del
yo'(SH 544).
Al estar hablando de la apropiación de posibilidades como
ámbito estructural de la habitud, se puede perder de vista algo que es
precisamente constitutivo de la tal apropiación, la presencia de los otros en
mí y de mí en los otros. Es lo que Zubiri llama la «alteridad»: 'precisamente
la conjunción de una necesidad interna con la ayuda que aportan los demás, es
la unidad radical en que se constituye la alteridad'(SH 307).
El hombre como animal de realidades, dice Zubiri, es más
porque está en un cuerpo social. En el ámbito de la habitud, los actos siempre
serán del individuo que es quien los ejecuta, pero la connotación héxica está
en que los ejecuta colectivamente: 'en forma modal es como la colectividad
actúa en la héxis de alteridad, y lo
que cada uno de los que cooperan a una función aporta a los demás, es el
p.310
precipitado de unas
posibilidades, para que el acto de cada cual pueda estar en un nivel
superior'(SH 310).
En contra de lo abstracto del espiritu objetivo a la
manera hegeliana, las posibilidades o bien emergen de uno mismo, o de los demás
como posibilidad mía, es lo constitutivo del cuerpo social (cf.SH 311).
11 La
estructura de la convivencia
Para Zubiri el con
de la convivencia expresa el nexo en que queda el hombre por estar vertido a
los demás (cf.SH 246). Normalmente ello
es lo que ha dado pie a las formulaciones habituales de animal político,
ciudadano, etc.
Las concepciones al uso desde los griegos, hasta las clásicas
de Hobbes y Rousseau, dependen siempre de las hipótesis que las han hecho
posibles. El «homo homini lupus», que parte de la suficiencia del individuo, y
por lo tanto debe defenderse del otro, de ahí que el nexo social sea como el
estatuto de la defensa del individuo. En la hipótesis de Rousseau, por contra,
la suficiencia del individuo se potencia por la voluntad de querer todos lo
mismo, es la idea del contrato social, la sociedad como contrato social. En la
filosofía de Zubiri siempre es la radicalidad[51]
la característica específica, de ahí que busque una hipótesis que postule una
posición, si vale la expresión, más estructural.
Para Zubiri los individuos en sociedad no actúan por
decirlo así como individuos «sustantes o sustantivos», 'sino modalizados en
tanto que cada cual'(SH 248).
Lo social en cuanto tal, es algo principial en la vida
del individuo[52]: 'cuando el
niño emerge a su primer acto intelectual se encuentra con que esa unidad está
ya realizada. Abierto el niño de suyo a una necesidad de amparo, son los otros
los que la han cerrado: la unidad del fenómeno es la unidad entre una necesidad
y una ayuda'(SH 252).
p.311
El hombre es de suyo un ser que se vincula a los demás,
pero no como resultado de una decisión que podríamos llamar voluntaria, no, son
los demás los que determinan esa vinculación como modo. He ahí el ámbito
héxico. Zubiri lo descubre «negativamente» en el echar de menos: 'el echar de
menos es la vivencia radical negativa de toda forma de vinculación. Al echar de
menos el hombre se siente disminuido'(SH 255).
Lo positivo de la vinculación viene dado desde la misma
estructura de la inteligencia sentiente como habitud. Las acciones de los demás
las capto, las aprehendo no como otras que yo, sino como mías; sólo en el
proceso de maduración del propio individuo irá apareciendo en su campo de
realidad la realidad de los otros, en cuanto tales otros u otros yoes.
Esta influencia de los demás en el origen de mis
vivencias va configurando esa héxis, o habitud con que Zubiri nomina lo que
normalmente entendemos por mentalidad: 'el espíritu social no piensa ni
intelige; es puramente la figura del haber inteligido y del haber pensado. Y
por eso la mentalidad no es un acto de pensamiento; es el modo de pensar y el
modo de inteligir que tiene cada cual, precisamente afectado como modo por los
demás. Ahí está el momento formal de la héxis'(SH
263).
Esta mentalidad que para Zubiri es «un haber», abarca
naturalmente lo que entendemos como un modo de vivir, una manera de entender la
vida. Cuando exteriorizamos nuestros «pensamientos» precisamente en el sentido
que solemos decir de la mentalidad propia, esta exteriorización hace posible
algo mucho más grave en el sentido filosófico y que amplía el horizonte del
ámbito héxico a cotas muy sugestivas, se trata de la tradición: 'tradición, en el sentido etimológico de dar, entregar.
El hombre vertido a los demás se encuentra no sólo con un haber en forma de mentalidad; se encuentra también con un
haber en forma de tradición, pero
tradición estrictamente humana'(SH 265).
Tradición es entrega, esta entrega tiene valor
constitutivo. Esto se comprende si vamos a la consideración de las dimensiones
de la tradición.
La tradición es «constitutiva» «continuativa» y
«prospectiva»: 'son tres dimensiones de un fenómeno único que es la traditio,
la entrega como dimensión real y física, y no simplemente como acto meramente
intencional de referencia'(SH 268).
p.312
No se trata tanto del contenido de lo que se entrega
cuanto de la forma de entrega: es el modo de estar en la realidad, como algo ya
terminado, pero distinguiendo que lo propio de la tradición es el modo de
entrega, se entrega un modo de «haber determinado». Qué duda cabe que ello va a
condicionar un comportamiento determinado en los individuos. Pero el haber, lo
héxico ya «está» fijado en el individuo concreto por tradición. La categoría de
actualización es fundamental en esta cuestión[53].
El que sea continuativa, es fácil de comprender ya que la
tradición lleva consigo una función biológica: normalmente se transmite de
mayores a jóvenes. El carácter prospectivo viene determinado 'por la forma
misma del tradere, porque aquel a quien se da es constitutivamente
distinto en sus situaciones. La tradición misma es la que responde, por su
propia realidad, a lo que el hombre pide de ella'(SH 267).
¿Cómo afecta esta transmisión al «habiente», al que
recibe la tradición?, es lo que llama Zubiri la «funcionalidad social». Esta funcionalidad puede tener múltiples
manifestaciones. Zubiri señala como tres líneas: 'la primera línea son los
otros hombres en tanto que son hombres; es decir, la alteridad meramente
plural'(SH 268). Es el fenómeno de
la «comunidad» en un principio como una pluralidad mía, y en su despliegue de
actualidad como ya formando esa neutralización de mi ego por los demás, hasta
establecerse esa convivencia entre mi individualidad y la colectividad de los
demás: 'aquí la héxis adquiere un
carácter especial: uno depende del otro; es la idea de la solidaridad. Esta idea de la solidaridad se encuentra como héxis orlada por el conjunto de hombres
que no forman parte de ella, que son los demás'(SH 269).
Cuando la colectividad no sólo desempeña una función
colectivizante del individuo, sino que éste se enfrenta positivamente con la
función como tal, tenemos la «institución»,
es la institucionalización de la función: 'pluralidad, colectividad y
institución son las tres líneas fundamentales de la funcionalidad de la
comunidad'(SH 269).
p.313
Si la funcionalidad (entendemos como tal la capacidad
operativa del momento de tradición) se dirige no a la comunidad sino a la
persona, tenemos la «comunión»: es la compenetración de las personas. Tiene el
momento primario de la «distancia»: 'sin que coincidan formal ni materialmente
la distancia y la compenetración, sin embargo la compenetración se constituye
en la línea de la distancia'(SH 270).
Las formas de esta compenetración personal van desde el
amor sexual hasta la amistad. Lo que es importante como conclusión es que la
unidad entre la comunidad y la comunión, en la manera descrita, constituye eso
que llamamos la sociedad humana. El momento de habitud y el momento de
tradición son los determinantes de este fenómeno de la convivencia humana.
12 La
«entrega» y el ámbito héxico
En el tratamiento del problema de Dios y de lo que sea la
religión desde una consideración institucional[54],
creo que hay aspectos que sólo desde la perspectiva de un ámbito héxico se
pueden comprender, y al mismo tiempo diríamos, que se aclaran conceptos que
hemos ido vertiendo a lo largo de esta cuarta parte.
Para Zubiri la «fe» es una entrega, o mejor la
experiencia de una entrega de persona a persona por lo que esta persona tiene
de «verdad». No vamos a entrar en ello, pero sí aprovechar la carga que supone
para el hombre el planteamiento de esta entrega en su situación vital.
De hecho la entrega es una actitud que afecta a la
totalidad del hombre. Podríamos decir que estamos tomados por la realidad, la
poseemos y nos posee. La versión a los demás es una actitud radical del
individuo por el mero hecho de tal; es algo estructural.
p.314
Estamos vertidos a los demás, y los demás nos afectan.
Esta afección imprime en nuestro espíritu un modo de haberse con las cosas
determinado por el modo de ser de los que coexisten con nosotros:
'a este modo de
habérselas con las cosas es a lo que los latinos llamaron habitudo y los griegos eÀxiV: un modo de habérselas con las cosas. En la medida en que es una eÁxiV, es distinta de los individuos; pero en la medida en que es una eÁxiV, no está fuera de ellos'(PFHR
96).
Esta «héxis» tiene
sus direcciones de realización. Si la otra persona me afecta en cuanto persona
(es la situación del creyente respecto de Dios), la entrega por mi parte
engendra un modo de haberme con Dios y que responde al espíritu religioso
concreto, según la vía religiosa en cuestión (de ahí que los Padres griegos
hablaran de la «deificación» como una «héxis»[55]). Pero puede -dice Zubiri-, 'que me afecte
no tanto por lo que tiene de persona, sino por las cualidades que realmente tiene
esa persona, independientemente de que sea persona. Entiendo aquí por persona
la realidad sustantiva cuyas propiedades son formalmente suyas. Si se prescinde
de que sean suyas, ese sistema entero de propiedades me está afectando en una eÁxiV en que la otra persona interviene despersonalizada'(PFHR 97). Es el
perfil histórico que queda fijado en mí en virtud de los otros. La religión
como institución no se libra de esta estructura, está incrustada en un cuerpo
social, qué duda cabe (cf.PFHR 98), pertenece al haz de posibilidades con las
que puedo y tengo que hacerme la vida.
Hay una estrecha
relación entre el sistema de habitudes y la tradición: 'el hombre que nace se
encuentra con una cosa estatuida: esa es la religión en que ha nacido. Y ese
estatuto es precisamente lo que expresa el vocablo y el concepto de
tradición.'(PFHR 100).
La participación en una fe común (tradición y entrega) es lo que responde a la realidad de la e©klhsi¿a, o «comunión de personas», tal como vimos en el apartado anterior. Yo diría que la experiencia religiosa se constituye y mantiene sobre un sistema de habitudes que hace posible la
p.315
entrega de la persona a la verdad personal de Dios allí donde la experiencia del poder de lo real arrastra al creyente a la realidad absolutamente absoluta —Dios—, como fundamento de su propia realidad suelta de todas las cosas.
Cuando la entrega se
hace —por decirlo así—, a mi propia realidad, como expresión última de lo real
que de mi se ha apoderado, diría que estamos ante el fenómeno, cuando menos del
agnóstico, o del ateo. Pero por lo que respecta al planteamiento del modo de
haberse, la estructura héxica es idéntica: el modo como los demás dejan en mí,
en tradición, eso que Zubiri llama «la funcionalidad del poder de lo real» (cf.
PFHR 129).
El modo de habernos, supone la presencia de un poder. Este poder cuando se «enfoca» hacia la divinidad, aparecen las expresiones que en la historia han sido —o todavía lo son hoy—, como actualización de la realidad de la divinidad incrustada en el espíritu humano, a la manera de una «héxis».
A modo meramente
ilustrativo, resumo a continuación la síntesis que Zubiri enumera al respecto:
1) Un poder transcendente; lo que todavía llamamos «el Altísimo».
2) Un poder vivificante, en el sentido de que preside los ciclos en
que la vida se va produciendo.
3) Un poder de separación de las formas de las cosas: el paso del
poder de lo real como separación de las cosas a la entidad subsistente que las
produce.(cf.PFHR 130)
4) Un poder de germinación. De ahí surge la idea de la Tierra madre,
de la diosa Tierra.
5) El poder de lo real como un poder de organización de los seres
vivos. De ahí apareció el culto al árbol, en cuanto se adscribió al árbol esta
idea de la genealogía.
6) El poder del éxito de la cosecha, especialmente en las
civilizaciones matriarcales.
7) El poder de lo real vincula a los hombres entre sí. Aparecen el
dios de la familia y el dios de la tribu. Esto es claro en los nombres teóforos
de los semitas: Abiyah, «mi padre es Dios»; Ammiel, «mi tío es Dios»; Ajiyah,
«mi hermano es Dios», etc...Además de los lazos de sangre, la divinidad vincula
a los hombres por vínculos de soberanía.(cf.PFHR 131)
Aparecen también los dioses vinculando a los hombres por el contrato.
Varuna no es solamente en la India un dios del cielo, es también un dios que lo
ve todo, que lo sabe todo y que es entonces el guardián de todos los contratos.
p.316
8) El poder de lo real es el poder del nacimiento y de la muerte.
9) El poder de lo real no solamente vincula a los hombres, sino que
además los defiende. Los dioses guerreros —el «Yahweh de los ejércitos»—.
10) Es un poder que fija el destino...la Moira...
11) El poder que constituye la unidad cósmica. Aparece la diosa Rta de
los Vedas, la Di¿kh en la religión griega.(cf.PFHR
132)
12) El poder de lo real es el poder sacralizado. Es la personificación
del sacrificio como entidad suprema, por ejemplo con la identidad del atman con
el brahaman en la especulación brahamánica.
13) Es un poder que lo llena todo...en el sentido concreto de la
atmósfera,...los iranios hicieron de Zwasa, la atmósfera, una divinidad
importante.
14) Es el poder del tiempo indefinido, el Dios eterno que decían los hebreos. (cf.PFHR 133).
Estas expresiones son
una buena muestra de la mentalidad con que el hombre ha ido plasmando el modo
cómo el poder de lo real le configura como realidad suelta de las cosas, y
religada a ese poder en cuanto absoluto, en su verdad fundante de toda realidad
posible, y que puede llegar a ser «objeto» de adoración.
13 Ambito héxico y Poder
El poder aparece en
el ámbito de lo héxico. Ya sea en forma de posibilidades, ya como atracción, o
inpelencia. Zubiri cuando habla del cristianismo, entiendo que así se expresa,
por ejemplo cuando quiere dar una explicación del modo como Cristo perdonaba
los pecados, no lo hacía en nombre de Dios —por decirlo así—, lo hacía en
primera persona: «yo te perdono», o «perdonados te son». Al ser una
prerrogativa exclusiva de Yahweh,
curiosamente 'actuó precisamente en virtud de un poder personal de perdonar los
pecados'(PFHR 248).
Siente el poder de
Dios, o a Dios como poder en su modo de haberse. De ahí también ha de
entenderse cómo la entrega sólo se puede dar a este nivel héxico o habitudinal
(de ahí que teológicamente pueda decirse que es un «don»).
Esa entrega en la
radicalidad de la alteridad divina —es también evidente—tiene el momento héxico
de lo «posibilitante», y lo posibilitante es sede de «poder».
La entrega es momento
de eso que llamamos «amor». En el análisis de la relación «extática» del Hombre
y Dios, Zubiri tiene descripciones
p.317
que explicitan ese ámbito
héxico, a mi manera de ver, de una manera que no deja lugar a dudas[56].
Si considero la realidad sustantiva del hombre desde la
actualización que supone el «yo»: el yo como tal, tiene siempre la connotación
del «yo-mismo», es la presencia de la intimidad. El ámbito de la intimidad, es
lo central de la autoposesión, el momento de ser «mío»; es lo último de mi ser,
es lo refluente de mi propia realidad que tiende a realizarse en «la» realidad.
Desde la perspectiva de esa «la» realidad, que me atrae y
me impele en última instancia hacia mi propia realidad, siempre en expansión
hacia la factura de mi propia personalidad, habría que afirmar que estamos
dinamicamente en la realidad, ¿haciendo qué?, pues la propia vida «con» y
«desde» «la realidad». A este fenómeno radical llama Zubiri el momento de
«religación»: 'los tres momentos de ultimidad, de posibilitación y de
imposición caracterizan a la realidad como algo que no soy yo —mi Yo—, pero
que, a pesar de no ser Yo y de ser lo más otro que nosotros, puesto que nos hace ser, constituye paradójicamente lo
más nuestro, porque lo que nos hace es ser
en la figura del propio ser sustantivo [...] La realidad como última, como posibilitante
y como imponente es aquello que constituye la religación'(PFHR 40).
La realidad se expresa a estos niveles por su nota de
«respectividad», de ahí la radical unidad del hombre en su religación a «la
realidad»: la unidad mundanal de la realidad en cuanto realidad es algo
concreto, tan concreto como la cohesión que da el poder de lo poseido como
real.
Estamos ante lo que Zubiri llama «la deidad» como
expresión del poder de lo real. Hay que distinguir el poder como condición
dominante de lo real, del poder de la causalidad, que es la funcionalidad de lo
real en tanto que real (cf.PFHR 43).
p.318
Bien, pues esa «deidad» hay que considerarla formalmente
como un ámbito héxico, sede de un poder, que Zubiri describe como último,
posibilitante, e imponente(o impelente).
No hay por una parte realidad, y por otra poder. Es la
realidad en su condición de poder: 'la deidad no es nada distinto del mundo y
de la cosas reales. Pero sí es esa condición que las cosas reales tienen, por
el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las unas sobre las otras, y
todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad
en su condición de poder'(PFHR 44). Y esto es tan concreto que Zubiri ve en la
historia de las religiones nada menos que la huella de lo que en su interior
puede y va experienciando el hombre de lo que aquí venimos nominando como el
ámbito héxico, que posibilita (y nunca mejor dicho en el sentido de «poder»)
nuestras acciones vitales: '[...] la historia de las religiones [...] ha sido
el lento y progresivo camino por el que el hombre ha ido actualizando ante su
mente esas complejas dimensiones que posee el poder de la deidad.[57]'(PFHR
45).
En el trato «intelectivo» con este poder de lo real, el
hombre ha ido actualizando racionalmente eso que es la transcendencia.
En el apartado anterior vimos la «huellas» de la
divinidad, si se quiere de una manera mítica, pero real. Será bueno ver
resumido también algunas de las visiones racionales que hasta nosotros han
llegado y que actualizan el poder de lo real en su transcendencia:
'El
hombre ha ido cobrando de una manera elemental esta intelección del poder de la
deidad como algo transcendente [...] ha expresado de una manera elemental pero
estricta la idea de la transcendencia por la idea de lo alto
p.319
[...]
Ese poder transcendente es un poder no sólo altísimo, sino además grandioso
[...] esta transcendencia [...] además tiene una cierta identidad [...] El
poder de la deidad [...] es un poder en cierto modo vivo.'(PFHR 46)
'El
poder de la deidad nos aparece en cierto modo como algo cíclico que va flotando
sobre todos los eventos que constituyen el nacimiento y la muerte de las cosas.
[...] además es la fuente de todas las cosas, especialmente de las cosas
vivientes.
[...]
Es, además, un poder de fundamento solidario de las cosas reales [...] La vida
como una organización de cosas.
[...]
Es el poder del éxito [...] el poder de la deidad es el poder del futuro.'(PFHR
47)
'El
poder de la deidad es un poder que domina los dos hechos polares de toda
existencia, de toda cosa real, y especialmente de los seres vivos; el
nacimiento y la muerte.
El
poder de lo real es el poder que dirige a la colectividad [...] Por ejemplo, en
la religión de Israel, Yahweh, que se
caracteriza por la firmeza y la fidelidad de su pacto.
El
poder de la deidad, el poder de la realidad en cuanto tal, es el poder del
destino. Moi¿ra, le llamaron los griegos; Nabú, le llamaron los babilonios.
El
poder de la deidad rige eso que llamamos la unidad del cosmos. Unidad no sólo
física, sino también moral. Los hombres pertenecen precisamente a ese cosmos. Y
esa unidad físico—moral es lo que llamaron los griegos Di¿kh; y que en los Vedas se
llamó Rta. Se ha traducido muchas veces por justicia: me parece absolutamente
falso. Hay que traducirlo por justeza'(PFHR 49).
Bellas páginas si las
hay, que ponen de manifiesto esa «diafanidad» metafísica de la filosofía de
Zubiri.
Habitud y poder
definen (en el sentido griego del o¨ri¿zein), el ámbito de lo héxico y
que me atrevería a afirmar que puede considerarse como formulado en la
estructura de «posesión—actualidad».
Entonces lo primero
que habría que afirmar después de todo lo dicho sobre la deidad —poder en el
ámbito de lo héxico, y que presupone la realidad estructural del hombre—, es
que el hombre como tal, no sólo tiene experiencia de la deidad, sino que es 'la
experiencia misma de la deidad en su ser sustantivo'[58](PFHR 53).
En términos categoriales de
actualidad, Zubiri afirma:
p.320
'la
religación es la actualización de lo que fundamental y religadamente me hace
ser: es la actualización de la poderosidad de lo real, esto es, de la
deidad'(PFHR 53).
Esta religación puede estar expresada en la propia
conciencia; el oir la voz de la conciencia es algo físico (la lógica vendrá
siempre después). Es un fenómeno de religación expresado en este «escuchar la
voz de la conciencia».
La congenereidad entre habitud y actualidad en el caso de
la deidad, viene expresada precisamente en esa diferencia que Zubiri establece
entre la realidad como «nuda realidad» y la realidad como actualizada, ya sea
en la inteligencia (expresa en la voz de la conciencia, o en construciones
racionales si cabe), ya sea en la globalidad de la propia realidad de cada
cual. Es importante este aspecto porque pone de manifiesto cómo la realidad
actualizada (en este caso la «deidad») siempre es asunto abierto, y por otra
parte nunca agotará las posibilidades de la «nuda realidad». Y lo que hace
diáfano esta distinción es precisamente el «poder» de lo real en su
manifestación «enigmática»: 'esta diferencia entre la deidad y la nuda realidad
no es una mera sutileza conceptual. La deidad, en efecto, se halla presente en
las cosas de dos maneras distintas. Una, por así decirlo, «completiva»: las
cosas son positivamente en su
realidad la sede de la deidad; y por tanto religan «atractivamente». Pero hay
cosas cuya realidad es «defectiva», las cuales por tanto, manifiestan el poder
de la deidad defectivamente; estas cosas religan al hombre «aversivamente» son
lo vedado, el tabú [...] La articulación interna de nuda realidad y dominancia
[...] Esta articulación es justamente lo que el idioma griego llama aiÄnigma'(PFHR 59).
Esa congenereidad
viene en ultimo término expresa en lo «dominante» del poder de lo real: 'poder
es la condición de lo real en tanto que real por ser dominante'(PFHR 61).
Este «arrastre» sólo
se da en los seres vivos, como posibilidad. Este arrastre es una forma de
poder. Ya vimos cómo este poder queda actualizado en la conciencia: 'la
conciencia no nos dice cuál es, pero ella consiste en la resonancia de ese
fundamento que está agitándose en el seno del espíritu humano'(PFHR 65).
p.321
Esta especie de «palpitación sonora del fundamento», marca la posibilidad para el hombre de ir tejiendo su modo de haberse con las cosas en la configuración de la propia realidad, pero en un auténtico orden metafísico (en el sentido de su comprensibilidad), de la realidad actualizada: 'en la voz de la conciencia nos encontramos con que, en la resonancia de ese fundamento, no es un fundamento exclusivamente humano, sino que es el fundamento de la realidad en cuanto tal; es decir, van envueltas todas las demás cosas, cualquier realidad que sea'(PFHR 67).
El poder de lo real
—la deidad—, como tal, remite constitutivamente a su propio fundamento, esta
remitencia se actualiza en el hombre como voz de la conciencia, es el modo más
radical de sentir realidad en un «hacia» caracterizado por la orientación en
«profundidad», o de carácter fundamental. Esta situación de actualidad le hace
decir a Zubiri: 'no existe diferencia alguna entre vía humana y vía metafísica
para ir a Dios. Eo ipso, no hay más que un camino, el estrictamente metafísico,
que en el caso del hombre se pone en
juego por la voz de la conciencia, y que abarca en su totalidad las realidades
que nos circundan'(PFHR 68).
Esto llevaría al
análisis de lo que significa la verdad de una religión, —no es nuestro tema—[59]. Pero sí recordar a nivel de planteamiento
más general que la verdad real y la realización de posibilidades, suponen en la
filosofía de Zubiri el ámbito de lo héxico. Es decir, que la inteligencia como
mera actualidad de lo real, es una habitud, cuya unidad en despliegue va dando
de sí todo este orden héxico, o modo de haberse con las cosas desde la realidad
sentida. A su vez tendrá que ir quedando claro que eso que llamamos el estar
poseidos por la realidad, que nos arrastra hacia nuestra propia realización, y
el sentirlo como presencia del poder de lo real, actualiza un ámbito que hemos
llamado héxico, precisamente por su capacidad de hacer posible nuestro modo
concreto de ser.
p.322
14 El
decurso vital y la 'duración': nivel
estructural.
Para Zubiri el carácter vital de la vida no está en la
«duración» a la manera de una unidad distensiva, según Bergson (cf. SH 546).
Esta duración supone aquello por lo que se dura: 'la duración en el sentido de
una distensión dinámica supone la dureza, la interna consistencia de aquello
que va a durar, y esa interna consistencia es lo que podemos llamar la retinencia'(SH 547).
Lo mismo vale para la idea dilthayana del sentido, la
unidad de sentido como característica de la unidad de la vida. Pero esta unidad
de sentido ya supone la vida de quien la posee. El mismo Dilthey puntualiza que
la vida es vivencia en cuanto a su inmediatez.
En ese sentido del «mi» de mi vivencia, va Zubiri a
puntualizar para darnos su punto de vista. Para Zubiri no hay inmediatez en esa
mi vivencia o vivencia mía, sino más bien una forma medial. En el caso concreto
de la contemplación de un cuadro, me encuentro viendo el cuadro. En ese «me» se
actualiza una realidad. Es la remitencia a una realidad de quien es la tal
vivencia (cf.SH 550).
Estas sucesivas remitencias, de la duración a la
«retinencia», del sentido a la vivencia, de la vivencia al «me» que la posee, y
de esta posesión a la situación que hace posible la acción vital concreta, nos
vemos situados en el orto de la realidad vital.
Entramos así en el decurso vital, ese desarrollo en el
que consiste la vida, y que Zubiri hace partir de un «medio» concreto. Se parte si se quiere del movimiento,
pero simplemente del estar en movimiento. Ese «estar» se concreta en el medio:
'sin el cual la vida humana ni podría estar en movimiento, ni siquiera
existiría. En el caso del viviente, quien está en movimiento es una
sustantividad caracterizada por la independencia en el control del medio'(SH
552).
Así se pueden empezar a comprender expresiones de Zubiri
en su determinación de lo que sea la vida: 'vivir es poseerse en pura
sustantividad' (SH 552). Es una fórmula que encierra en sí como la unidad de
las «remitencias» arriba enunciadas.
Vamos a detenernos en la descripción de la estructura que
metafísicamente responde a ese irse desarrollando lo vital del hombre[60]. La sus
p.323
tantividad como unidad
de suficiencia de realidad, será la que determine el tipo de posesión en el que
consista la vida concreta: 'para un organismo material es conservarse,
adaptarse. Pero la posesión real y efectiva de la propia sustantividad no
acontece formalmente más que en el hombre'(SH 553).
Desde una situación concreta y siempre poseyéndose en
función de algo que no sea el propio viviente: la respectividad es nota
estructural de toda realidad intramundana. Este modo de realidad afecta a eso
que llamamos movimiento, y cuanto más vital, más nos movemos para poder seguir
viviendo. De ahí que la vida se despliegue como en una tensión dinámica. Este
despliegue en su dimensión estructural tiene como 'tres fases cualitativamente
distintas: el hombre nace, discurre por la vida y muere a la vida'(SH 554).
El nacimiento, desde esta perspectiva del decurso vital,
supone un venir al mundo «desde»: 'la desvinculación de la madre y la
vinculación al mundo'(SH 555). Es como una fase término, cuyo comienzo está a
su vez iniciado en sucesión de continuidad de la vida de los padres en la vida
del hijo. Zubiri entiende que no hay una cesura ya que en la constitución del
plasma germinal somáticamente considerado, está la primera constitución del
primer estado de animación: 'no sólo se transmiten unas estructuras somáticas,
sobre las cuales y en continuidad con ellas habría una continuidad de vida
psíquica, sino que se transmite su primer estado psíquico, que no consiste sino
en el estado de animación que el hombre tiene en virtud de esas estructuras'(SH
556).
Medio y situación vienen definidos mutuamente por lo que
lleva al viviente a dar un determinado tipo de respuesta, que reactualiza la
situación, y a su vez amplía la condición de medio para la viabilidad del
proceso vital de suscitación-respuesta.
La unidad sostenida de suscitación respuesta es lo que
cualifica al medio como bueno para la propia vida en desarrollo. Esta
descripción aplicada al seno materno puede seguirse en los pasos de lo
vegetativo a lo sensitivo, en lo que Zubiri llama la retinencia de la tensión
que va dando de sí la vida incipiente.
Hay aquí una presencia del tiempo como «ahora» y del
espacio vital como dirección, orientación y distancia. Este período de
gestación va dando de sí un cuerpo en «movimiento» y cambio situacional:
p.324
'esta sustantividad así
afectada por la refluencia de una tensión en una sustantividad que es siempre
la misma —de lo contrario habría dos vivientes—, es una sustantividad que al
mismo tiempo nunca es lo mismo. Esta unidad de ser siempre el mismo y nunca lo
mismo, es lo que expresa la unidad de independencia y control del viviente'(SH
558).
En este proceso se van estabilizando por fijación las
estructuras psicosomáticas, y a su vez se va dando un proceso de liberación de
actividades: 'se constituyen órganos específicos de sensación y con ellos
aparecen sensaciones estimulantes de tipo diverso'(SH 559).
A este proceso llama Zubiri proceso automórfico: 'la vida
es en esta fase posesión como automorfismo'(SH 560).
Esta auto-posesión se da sin la separación de la madre.
De ahí que el alumbramiento constituya para el recién «la independencia del
medio» como una separación. Esa especie de dilatación del medio hace que el
animal humano venga a la intemperie: 'indigente y necesitada, la sustantividad
del viviente tiene mayor independencia pero con menor posibilidad de control
sobre su medio. Esto es lo que inicia la apertura a su mundo'(SH 561).
Hay como un «desajuste» de sus estructuras a las posibles
respuestas adecuadas para subsistir en el medio. De ahí esa especie de
reversión, normalmente a la madre, ¿en busca de qué?, pues de sustento y
amparo. Para Zubiri el sustento y el amparo son las dos necesidades que
imprimen carácter en el ser humano. Hay una reorganización del automorfismo de
las estructuras y una adaptación dolorosa al medio. Se inicia el período de
formalización que culminará en la hiperformalización.
El hacerse cargo de la situación pondrá de manifiesto eso
que llamamos inteligencia, y su posibilidad de actuación como subsistencia
biológica será auspiciada ineludiblemente por la estructura cerebral. 'El
automorfismo cobra un carácter distinto: ya no son las estructuras ni los
patrones de trabajo los que van a constituir su forma, sino algo cuyo trazado
es la vida en el sentido de bios, de
«lo que va a ser de mí». El viviente se va a poseer de otra manera. Pero no por
eso se dan dos vidas, la psicofísica y la biográfica, sino una sola vida que se
posee en forma distinta'(SH 563).
Así el niño tiene que «aprender» a moverse, no sólo en
automatismos sino en movimientos libres y en tanteos de fijación del propio
campo per
p.325
ceptivo del mundo
exterior. Es importante observar que en todos estos procesos, nunca los realiza
el niño solo. Es la presencia de los otros, que llega a niveles
cuasi—institucionales de lo que llamamos la educación: 'con la cooperación de
los demás, el viviente va aprendiendo lo que es la expresión de sus estados
internos, y va confirmando la dirección de sus actividades vitales. El
resultado del aprendizaje queda incrustado en el viviente'(SH 566).
Para Zubiri todo este proceso supone la realidad de un
dinamismo integral que se distiende en dos direcciones irreductibles, aunque
conjugadas, de prosecución y aversión: 'satisfacción y contrariedad modulan el
movimiento de prosecución y aversión con un carácter especial: el de logro o
fracaso [...] El automorfismo sigue, pero lo que en la nueva vida hay
formalmente de vida no es la posesión de formas, el automorfismo, sino el
poseerse en forma de satisfacción'(SH 567).
Hasta aquí, y a grandes rasgos, ese proceso de
conformación de las estructuras psicosomáticas que le van dejando al niño en la
apertura de la hiperformalización, o dicho de otra manera, en que va tomando
cada vez más presencia la urgencia que tiene de ir buscando respuestas a sus
estímulos vitales.
Este es el punto de necesidad del tener que hacerse cargo
de esa realidad, precisamente. Y no es que aquí surja la inteligencia, sino que
el modo de buscar esa respuesta es operar inteligentemente, i.d. el modo de
sentir del animal humano, y este modo es aprehender aquello que las cosas me
dan, y así poder elaborar la respuesta más adecuada a mi forma vital. Ahí está
la «realidad»: 'la realidad no se capta a fuerza de intenciones, sino en una
estructura noérgica que es el estar mismo'(SH 570)[61].
El estar en situación supone inexorablemente que nuestra
vida tenga su forma. Esta como ya
vimos en apartados anteriores, es en el hombre la posibilidad:
p.326
'la posibilidad es la
forma concreta de autoposesión en el hombre. No se vive porque se ponen en
juego las posibilidades, sino que el inventar posibilidades es algo que
acontece porque se vive y para seguir viviendo'(SH 581).
La consideración metafísica de la vida desde la
perspectiva de su decurso, como realidad que es y sentiente, está incursa en el
devenir universal.
La sustantividad como hilo conductor del argumento de la
vida hace que el hombre sea primero agente de sus acciones en cuanto
determinantes de eso que se llama la naturaleza de cada cual. Autor de sus
decisiones en el ámbito de sus posibilidades. Y como toda vida tiene su ámbito
de destinación, estamos como enrolados en proyectos no sólo de origen opcional,
sino y sobre todo de tipo destinacional que superan las propias opciones y las
condicionan, el hombre es también actor de su propia vida: 'ejecución,
decisión, aceptación son las tres dimensiones de la autoposesión; expresan lo
que es la sustantividad en su triple carácter unitario: agente, autor, actor de
la vida. Y esa unidad es lo que hay de vida en el argumento de la vida'(SH
589).
En esto consiste la definición de la propia vida, es la
personeidad que se despliega en la actualidad que suponen las acciones de
ejecución, decisión y aceptación. Ello da de sí eso que llamamos la
personalidad.
La estructura que da cobertura metafísica a eso que se
llama el decurso vital, viene determinada por la libertad, la temporalidad y la
realización; 'su unidad radical expresa el todo de la vida decurrente'(SH 593).
15
Habitud y suidad:la esfera humana.
La fórmula de Zubiri, el hombre como «animal de
realidades», desde el punto de vista de la habitud humana, y de las estructuras
que la hacen posible, puede decirse que se modaliza en la fórmula de, el hombre
como «animal de posibilidades».
La nota de apertura como momento transcendental de la
realidad, en el caso del hombre se concreta en la inteligencia:
p.327
'la inteligencia es una
nota de lo que el hombre es «en sí», pero en función transcendental esta nota
nos abre al todo de la realidad qua realidad [...] La realidad humana es
algo en sí, que en sí misma es abierta [...] el surgir precisamente de la
esencias abiertas en el seno del Universo, en la respectividad radical en que
consiste el Universo, es un modo de surgir que será una modificación del modo
como surgen efectivamente las esencias cerradas. Es una modificación de esa evolución' (EDR 208).
A este respecto es importante recordar ahora que la
funcionalidad pertenece a lo estructural de la realidad, es el dinamismo causal.
De ahí la causalidad personal, que supone la habitud como modo de haberse con
lo real: es el ámbito de la Actualidad, al que responde la estructura radical
de posesión—actualidad.
El término de la habitud humana es ser persona: ante la
persona, las cosas adquieren la formalidad de realidad como posibilidad, la
accionalidad es co—posibilidad y las construcciones que de aquí deriven
constituyen el ámbito de lo histórico[62]
(cf. EDR 222-225).
La nota de suidad hace referencia al «suyo» del «de
suyo», es decir pertenece a lo constitutivo de la propia realidad. De ahí
podemos afirmar que la habitud, la concreta que fuere (a parte de la radical de
la inteligencia), digamos que pertenece a lo metafísico muy centradamente, ya
que está en la constitutividad del ser de cada realidad; en el caso del hombre
en su personalidad, cuya actualidad es el «yo».
El yo en su afirmación es propiamente la actualización de
un modo de haberse. Y si el tiempo en su estructura metafísica es actualización
del ser, en el caso concreto del yo, ese modo de haberse comporta una
estructura tempórea, es 'la figura temporal como momento de mi ser'(SH 168).
El momento cobrado del yo, como tal momento es a su vez
expresión de lo dinámico de la habitud, es la expresión de su respectividad
actualizada: 'la raíz de esto «cobrado» [...] esta raíz está en que el hombre
está siempre psico-orgánicamente determinado, y por tanto la apertura a lo
absoluto del ser está siempre y sólo determinada por lo «natural» [...] Por
esto es un absoluto cobrado'(SH 170).
p.328
La habitud como realización estructural podríamos
determinarla como realidad, ser e intimidad. Si cada persona es su propia
figura, esta figura es la realización de la actividad psico-orgánica que va
incorporando nuevas cualidades a mi realidad, que así se va configurando en
apertura, modalidad y flexibilidad.
El entramado de habitudes constituye el asentamiento de
mi propia realidad en la autoposesión de mi propia intimidad. Se va así
determinando el «ser de lo sustantivo» que es en lo que consiste la suficiencia
metafísica en su actualidad concreta.
Dentro de la realidad humana vimos en su momento que la
virtud de la «apropiación» venía a ser la habitud de signo más específicamente
humano. De ahí que también podamos afirmar que la habitud de apropiación es
sede de lo moral: 'la realidad sustantiva cuyo carácter «físico» es tener
necesariamente propiedades por apropiación, es justo lo que yo entiendo por
realidad moral [...] Lo moral es a su modo algo también «físico»'(SH 345).
Como momentos específicos de la habitud humana está la
justificación y la preferencia. En el caso del animal el ajustamiento se da
inmediata y directamente desde la realidad orgánica a la realidad del medio,
'en el caso del hombre ese ajuntamiento transcurre a través de ese sutil medio
que es la posibilidad. Por esto [el hombre]... Tiene que elegir, o hacer la
justeza misma, facere iustum, justificar'(SH 347). A este nivel, la
preferencia viene a ser la justificación de las posibilidades (cf. SH 350).
Si las cosas quedan por su realidad ante mí como
deseables: 'el problema de la justificación pende en última instancia no
solamente de la estructura relativa de unas posibilidades respecto de las
otras, sino de esa fuerza de lo preferible, de eso que constituye lo deseable
como fuente de justificación'(SH 353).
Ahora, lo que justifica el hombre es precisamente su
personalidad, y esto constituye el fundamento del comportamiento humano. Para
Zubiri hay fijado (a la manera de una héxis) en el niño, sepa o no lo sepa,
como un mos: 'un ingrediente en
virtud del cual de una manera incipiente se traduce una realidad que tiene una
dimensión moral preocupante —porque en su día no sabemos lo que va a dar de
sí—, pero que innegablemente es moral'(SH 366).
p.329
16 Orbe
moral, fruición y apropiación:lo
moral como un
ergon.
La fruición consiste formalmente en el atenimiento real y
físico a la realidad: 'este atenimiento no es la mera inclinación hacia un
bien, sino que es la inclinación a mi realidad en cuanto se está definiendo en
la cosa real concreta'(SH 372). Aquí es donde se enraíza la habitud humana.
El ámbito de la realidad es tan inespecífico que son las
estructuras habitudinales las que crean la posibilidad de volver inteligible
todo el mundo «tendencial» humano. Por ejemplo, eso que llamamos los medios y
fines en el discernimiento de la acciones, supone previamente la existencia del
ámbito héxico.
Entiendo, pues, que aquí es donde se sitúa formalmente lo
moral. Lo primero, la posibilidad es un concepto categorial que 'define
positivamente aquello que es término de voluntad, dejando de lado si es medio o
fin'(SH 373).
La posibilidad como tal es categoría de actualidad, esto
es claro. Su realización es «posesión», es lo característico precisamente de
esa autoposesión en que consiste la vida humana.
Lo que constituye la moral, ya vimos, es precisamente esa
apropiación, el que sea propiedad mía; y no tanto el contenido, por mucho de
valor que contenga: 'las propiedades que la realidad humana no solamente tiene,
sino que no puede menos de tener, precisamente por apropiación, eso es
formalmente aquello en que consiste el orbe de lo moral, la realidad moral'(SH
374).
Pero lo moral tiene su concreción modal, es el modo de
«tener», o habitud de apropiación; la apropiación es un modo de tener, es
específico de lo humano: 'lo moral en cuanto tal es mi propia realidad como
posibilidad apropiable para mí mismo. No es una pura vivencia, sino que es un ergon'(SH
376).
Aquí se incrusta la felicidad como horizonte de la habitud
humana, ésta de la apropiación. La tendencia al bien no es algo innato, si
realmente queremos hablar de innatismos habría que decir que tenemos tendencia
al disfrute, a la fruición de la propia realidad.
Zubiri entiende que 'en la felicidad el hombre está
antepuesto a sí mismo, pero antepuesto como pura posibilidad de sí mismo. La
forma real y efectiva como el hom
p.330
bre se apropia velis
nolis la posibilidad de sí mismo, eso es justamente la felicidad. La
felicidad es en sí misma moral; no cabe disyunción entre ser feliz y ser
moral'(SH 394).
Si fijamos ahora el «poder» como momento de la
apropiación, tenemos que la apropiación de posibilidades es lo que nos capacita
para seguir adelante, por decirlo así, en la configuración propia. Esta posibilidad o posibilidades que
tienen poder de configurarme son las que constituyen mi propio «carácter».
El carácter es la expresión de lo héxico como la fuerza
que poseo y me posee en el ir realizando posibilidades. Este poder es algo
ligado inexorablemente a la capacidad de felicidad, y esta capacidad de aspirar
a la felicidad en la apropiación de posibilidades es ámbito de moralidad, desde
el que se construirán éticas determinadas.
Pero lo radical es esa estructura de
«moral-felicidad-poder»: poder-ser-la propia-figura: estar en condición de
poder, es una buena expresión de la dinámica del ámbito héxico. 'El hombre
—dice Zubiri—, es el único animal que por no poder dejar de estar apropiándose
el bien como felicidad, tiene la radical posibilidad de estar suspenso entre
felicidad y infelicidad'(SH 399).
Aquí hay que volver sobre el «deber» como un poder en el
ámbito de la habitud humana, que busca la felicidad en la apropiación de
posibilidades: 'la felicidad no es un deber; lo que es un deber son las demás
posibilidades en orden a la felicidad. La obligación es la forma del poder de
las posibilidades en orden a la felicidad'(SH 411).
De aquí que la consideración de la inteligencia en la
acepción de posesión («héxis»), nos pone de manifiesto la radicalidad de la estructura
de posesión—actualidad como posibilitante de la capacidad humana de crear
ámbitos de vida moral. El texto de Zubiri es ejemplar a este respecto: 'la inteligencia sentiente es estrictamente
inteligencia, y es estrictamente posidente, y precisamente la dimensión
posidente da a la inteligencia una visión de la realidad, un enfrentamiento con
la realidad estrictamente real, tan estrictamente intelectivo que es en muchas
dimensiones —y éste es el caso de la moral— más acertado que todos los razonamientos
[...] El hombre encuentra normas de
acción porque pone en marcha una inteligencia posidente, y no porque le esté
dictada desde fuera o porque esté esperando un juego de la
p.331
conciencia para averiguar si entre la
concepción de la esencia del hombre y unas determinaciones accidentales, hay o
no una adecuación metafísica. Esto viene después'(SH 413).
En este apartado sólo nos queda por indicar el tema de la
responsabilidad y la felicidad. La responsabilidad es «responder» a través de
posibilidades.
El animal responde a estímulos concretos. El hombre es
responsable: en la apropiación de posibilidades trazamos un ámbito mucho más
amplio que el que podría proporcionarnos la posibilidad concreta en cada
momento. Es la apertura de la realidad, y lo concreto de nuestra decisión en la
elección de cada acción que va a ser definitoria de nuestra figura[63].
Es el hombre quien porta en sí por la dinámica de su
sistema de habitudes el ser sujeto, digámoslo así, impositivo de deberes, mejor
una realidad debitoria (aunque no suene tan bien, pero es expresión de Zubiri
[cf.SH 424]). Esto es tan grave, que la sociedad podrá imponerme todo un
conjunto de deberes, y de hecho así se hace, pero la sociedad, dice Zubiri, 'es
incapaz de dar razón de que haya nada que tenga un carácter de deber, eso pende
de la estructura misma del hombre(SH 424) [...] En el fondo de toda moral lo
importante no es el sistema de deberes que la sociedad determina; lo que
importa es la idea que se tenga del hombre'(SH 425).
17 La
capacidad de ser libres
El ámbito de la habitud, o ámbito héxico, es indicativo
de lo que podemos llamar la capacidad humana[64].
Capacidades tenemos muchas, pero llevando el análisis a
su raíz y en referencia a la libertad, puede postularse una unidad estructural
entre capacidad, libertad, y apoderamiento: 'desde un punto de vista próximo y
formal, la radical estructura de la libertad es libertad para sí mismo, y la
forma como el hombre está posibilitándose a sí mismo es [...] apoderamiento. La
realidad libre es, en definitiva, la realidad que está apoderada de sí
misma'(SSV 117).
p.332
El hombre en su querer pugna por ser dueño de sí, es
decir tiende y de hecho con el acto de voluntad se incorpora a la realidad
sida, que pasa a ser realidad querida; esta fijación de realidad «querida»
'adquiere la forma de habitud, eÁxiV; lo cual, en segundo lugar,
potencia su propia tendencia, su propia capacidad de querer: es una voluntad de
poder; el hombre hace un poder, hace de su ser querido un ser real y
efectivo'(SSV 84).
Este poder ejercitado
va engendrando libertad: 'la libertad es también algo que se va haciendo y
deshaciendo'(SSV 143). La libertad va emergiendo de la inconclusión de las
tendencias, origen común de la volición.
Esta emergencia de
libertad, ¿no será una actualidad de la realidad en cuanto tendente?. Entonces
la habitud y la actualidad pertenecen a la comprensibilidad de la realidad, al
menos de un tipo determinado de realidad viva. (¿Habría que decir de lo vivo de
la realidad?).
Al amparo de esta
idea hay un uso efectivo y necesario de la libertad: 'hay una cosa que es la
habitualidad de la libertad. Y con esto no me refiero a la habitud, ni a la
volición habitual libre con que el hombre funciona en su vida, me refiero [...]
pura y simplemente a estar acostumbrado
a ser libre'(SSV 148).
De esta habitualidad de orden operativo no podríamos hablar si la libertad no perteneciera al ámbito héxico de la persona: 'en la vida individual, en la vida social y en la pública, la habitualidad de la libertad es esencial. Cada cual va haciendo o deshaciendo su libertad, en esta cuádruple forma de reasumir su pasado o desecharlo, de organizar sus tendencias en peso y en apoyo, de comprometerse a una libertad ulterior, y sobre todo, de tener una interna habitualidad de la libertad'(SSV 149).
La libertad en tanto
que es determinación no sólo desde sí mismo sino también «por sí mismo» supone
siempre un fondo de posibilidades realizandas, podría ser ello eso que
entendemos por carácter. Esta idea le parece a Zubiri digna de ser pensada ya
que no hay libertad sino es como «héxis»: 'el carácter no es una cosa meramente
tendencial; es en buena medida un resultado, naturalizado, de libertad. Y esto
es un grave problema indivi
p.333
dual y público. Hay una eÁxiV de la libertad. De ahí que la
previsión moral en manera alguna puede confundirse con la predeterminación
física e intelectual [...] El hombre no solamente nace con el carácter, sino
que va haciendo su carácter; tanto más difícil de hacer cuando más se complica
la vida. De ahí, naturalmente, la responsabilidad con que el hombre carga con
todo el pasado de su vida en la figura concreta de su libertad'(SSV 138). La
afirmación es grave y entiendo que nos deja al pie de toda la investigación
realizada en esta cuarta parte.
La libertad es el exponente de la necesidad del ámbito de la actualidad, o la justificación última de la estructura posesión—actualidad como índice del modo de hacerse de la realidad humana. Dice Zubiri: 'el hombre, al querer una cosa, lo que quiere efectivamente con su libertad es realizarse en determinada forma en aquella situación'(SSV 142). Esa realización recrea constantemente nuestra forma de realidad y nos resitúa como realidad en el ámbito de la realidad en cuanto tal.
La libertad es una cualidad de la estructura posesión-actualidad. Aquí adquiere su verdadera inteligibilidad la noción de «figura»: es la expresión más exacta de la tendencia a «estar» en la realidad. Los modos son siempre renovables, dependen fundamentalmente de la virtualidad de la inteligencia sentiente, de nuestra voluntad tendente y de la capacidad de nuestro sentimiento afectante. Este es el ámbito de lo héxico.
Escribió Zubiri en
1961:
'Apoderado
el hombre de sí mismo es como efectivamente tiene el culmen inevitable de su
propia realidad.
Vivir
es poseerse, y la forma suprema de poseerse es estar apoderado de sí mismo en
un acto de libertad. Apoderado de sí mismo lo está el hombre velis nolis; no es
algo a que el hombre tenga que llegar, es algo que constitutivamente el hombre es
en virtud de la inconclusión misma de sus tendencias. En esta forma de
apoderamiento en que consiste la libertad y el culmen del hombre, el hombre va
trazando en la medida de sus posibilidades personales la figura concreta de su
dominio, de sus propiedades libremente contraídas.' (SSV 153)
[7]
Zubiri, X. SOBRE LA ESENCIA (SE). 1ª ed. Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, 1962; 5ª ed. Alianza Editorial, Madrid, 1985, 574pp.
[9] NOTAS SOBRE LA
INTELIGENCIA HUMANA (NIH). Reproducido en el libro: Siete ensayos de antropología filosófica. Xavier Zubiri. Usta,
Bogotá, 1982. pp.101-115. (cito por este libro).
[10] Para una visión
sinóptica del encuadre de este artículo de Zubiri, Diego Gracia, "La historia como problema metafísico",
REALITAS, III-IV, Madrid, 1979, pp.96-97.
[12] Esta «quiebra» de la
unidad clausurada es el momento que Zubiri llama de la «hiperformalización».
[14] Cuando Zubiri hace este
tipo de análisis no parte de los animales, sino del hombre mismo. Es importante
tenerlo en cuenta (cf. SH 21. Zubiri, X. SOBRE EL HOMBRE (SH). Alianza
Editorial, Madrid, 1986, 709pp.)
[15] Por paralelismo con la
estimulidad como formalidad, va a ser la formalidad de realidad término de una
habitud, la inteligencia.
[16]"Hay otros estímulos
que al estimular 'remiten' a algún estímulo no presente. Son los estímulos
signitivos".(SH 14)
[17] Como se puede apreciar,
formalidad de realidad, o sea realidad, hace alusión directa a modo de quedar,
estado, y —su modo de inteligibilidad—, actualidad.
[18] TRANSCENDER ES NUESTRO MODO
RADICAL DE HABITUD. La inteligencia como habitud es sentiente y no sensible
(ahí está la diferencia): transciende en, no «a» la sensibilidad. Y esto ya es
inteligencia: el mero quedar, «mera actualidad» es el modo elemental de
transcender: esto es la habitud radical humana. Los comportamientos humanos de
aquí parten, no sólo los intelectuales (hasta ahora sólo analizados como
dependiendo de una inteligencia concipiente), sino también los otros actos
constitutivos de las acciones humanas, en cuanto humanas (habitud sentiente,
que engloba lo volente y afectante).
[20] ACTUALIZAR es el modo de
conceptualizar en inteligencia sentiente. Aquí está la diferencia radical con
la inteligencia concipiente. La sistemática de Zubiri desde aquí se entiende.
En «Sobre la Esencia» hay una conceptualización de la esencia desde la
categoría de la actualidad. Y eso ¿por qué?. Sencillamente porque la
inteligencia es una habitud, el modo cómo el animal humano se enfrenta con las
cosas. La razón no va a ser otra cosa que una modalización de esta habitud.
Estructuralmente esto va a ser posible gracias a la modalización del logos. De
ahí la «inteligización del Logos» como condicionante para el nuevo espacio que
Zubiri reclama en una Filosofía pura.
[21] Ahora se puede ver en
qué consiste el «de suyo»: es este quedar de habitud, y del que la razón
"sentiente" va a indagar su manera estructural (inteligibilidad,
comprensión).
[23] Sí hay que tener en
cuenta que ese más de actualidad está en función de la inteligencia como
habitud. La realidad no tiene más limitaciones que sus propias estructuras, las
que ellas en última instancia fueren, ya que nunca podremos llegar a ello,
precisamente por la misma «estructura» de nuestra habitud, o inteligencia 'sentiente'.
[24] Esta insistencia de
Zubiri en la Inteligencia como habitud, parece que pone bien a las claras dónde
está la fuente de su inspiración. El modo de haberse es ámbito de realidad:
posibilidades de realidad. Estas posibilidades llegan a ser tales de una manera
muy determinada, sentientemente. El modo de realización brota —se hace
inteligible— desde un análisis de actualización—realización. Y no
abstracción—predicación more aristotélico, p.ej.
[25] ¡Atención!: aquí está la
clave para entender la re—actualización o los modos de intelección. La
inteligencia sólo ejecuta actos desde lo que se actualiza, o sea desde «la
realidad».
[27] Especificación y
formalización: son las dos dimensiones de la evolución de la sensibilidad: por
amplio que sea el elenco de respuestas en el animal, éstas se hallan aseguradas
por la organización funcional misma del animal.(cf. SH 28)
[29] El modo estimúlico y el
modo real son irreductibles en cuanto modos, son habitudes distintas. Responden
a estructuras diferentes dentro de lo que es el sentir.
[30] Hegel, Enciclopädie der philosophischen
Wissenschaften (versión castellana, Enciclopedia
de las ciencias filosóficas, Ed. Porrúa, n.187. p.304, [trad.Francisco
Larroyo])
[31] Antonio González en su
tesis: UN SOLO MUNDO, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1995., aborda de
una manera precisa y yo diría que
exhaustiva, este aspecto de la habitud como definitorio de lo que sea lo social
en su realidad radical, y la radicalidad de Zubiri respecto a una supuesta
sociología teórica, o protosociología que supere los planteamientos de una
orientación en origen fenomenológica, y particularmente de autores como
Habermas, Luckman, Luhmann, Parsons, Schütz, etc.
[32]Nota
de los editores: "no se trata sólo de intelección y volición en la autoposesión.
En otras páginas se ha insistido en el sentimiento".
A propósito de lo que quieren indicar los editores en
esta nota a pie de la página SH 577, —párrafo anterior de este misma nota—,
entiendo que la unidad de inteligencia y voluntad como modos de haberse con las
cosas actualiza (en el sentido más zubiriano del término «actualidad»), el
momento habitudinal(modal) y estructural de la fruición.
A parte de estas consideraciones, sí es importante el
tener en cuenta el artículo de Juan María Mtz. de Ilardúa en «Del Sentido a la
Realidad», -La fruición en Zubiri, ¿volición o sentimiento? Edit.Trotta.
Madrid, 1995, pp.135-155.
[34] [ nota mía] La
inteligencia es una habitud, y a su vez aparece ya aquí como «mera» actualidad
de la impresión de realidad. La actualidad es el momento posicional de la
habitud, que es lo érgico; y en el caso del hombre, ello es formalidad de
realidad.
[35] [nota mía] Es en la
habitud donde el bios humano aparece como modalmente distinto del animal. La
razón sentiente encontrará en el análisis estructural, la unidad de la
impresión de «realidad» como distinta de la unidad de «estimulidad».
[36] [nota mía] La estructura
del estar, o de la actualidad, en el caso del hombre se modaliza, y su
modalización es realización en habitud, que a su vez se expresará accionalmente
en la serie de actos operativos que constituyen lo que Zubiri va a llamar el
argumento de la propia vida.
[37] De ahí el capt.X de IRE:
«La intelección sentiente y las
estructuras humanas», o.c. pp.281-285.
[38] Sobre las cetegorías de
«situs» y «habitus» insiste Zubiri en su último inédito, «Espacio. Tiempo. Materia», o.c. ETM 544-548.
[39] SOBRE EL SENTIMIENTO Y
LA VOLICION.(SSV) Xavier Zubiri. Alianza Ed.Madrid, 1992, pp.458. Responde esta
obra de Zubiri a los cursos dados «Acerca la voluntad», 1961, «El problema del
mal», 1964, y «Reflexiones filosóficas sobre lo estético», 1975. Podríamos
decir que es de lo publicado hasta el momento lo más completo que tenemos sobre
la «voluntad tendente» y el «sentimiento afectante», de ahí su utilidad para
nuestro estudio.
[40] Para no desviarnos de la
línea que estamos siguiendo, sirva por ahora para ilustrar esta última
afirmación, el texto siguiente (más adelante saldrán estos aspectos más
sistematizados):
'La belleza, el bien, la verdad no añaden a la
realidad ninguna nota sino tan sólo actualidad. La realidad es fruitiva en sí
misma, y por eso es bella en sí misma [...] Ni el bien es un valor, ni la
verdad es un valor, ni la belleza es un valor; son modos de actualidad de las
cosas; la manera como las cosas por su propia realidad quedan, precisamente, en
la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento del hombre'(SSV 357)
[43] El «hacia» de por sí es
algo indeterminado, pero precisamente esta indeterminación es la que abre por
decirlo así, el ámbito de «las cosas reales posibles» y «nos lanza a él» (cf.HD
241).
[45] Entresaco el texto en
que Zubiri describe la perspectiva genética del cambio que suponen los momentos
estructurales de captar los estímulos como reales. Su novedad consiste en que
esta cita pertenece al contexto del sentimiento:
'El hombre [...] tiene que hacer
algo que el animal no puede hacer, que es hacerse cargo de la realidad. Con lo
cual, los tres momentos del sentir animal van sufriendo una modificación
profunda.
[...] el momento aprehensor no es
simplemente sentir una estimulación y una suscitación, sino inteligir algo —el
propio estímulo— como realidad. El momento de respuesta, por su parte, no
consiste simplemente en hacer que algo restaure o amplíe el equilibrio dinámico
en que consiste la vida de todo animal, sino que consiste en optar, en decidir
por la forma de realidad que voy a adoptar.
[...] el sentimiento [...] no consiste
meramente en la modificación del tono vital, sino en que esa modificación
concierne al modo de sentirme en la realidad'(SSV 333).
[46] El texto de Zubiri
entiendo que hace alusión muy directa a esta estructura, juzgue el lector de mi
apreciación:
'En
que consiste que la realidad sea del sentimiento'
'...el hombre tiene una estructura
unitaria, que llamamos su modo de habérselas con las cosas, a saber, el modo de
habérselas con ellas como realidad.El hombre se enfrenta con todas las cosas
como realidades; tiene una habitud que llamamos enfrentamiento con la realidad.
Y la habitud consiste en hacer que las cosas queden en cierta manera presentes
al hombre. Recíprocamente, las cosas así presentes al hombre quedan en una
cierta forma, según el modo de hacerlas presentes [...] a ese modo de quedar es
justamente a lo que llamo «actualidad».
La actualidad no es algo que
concierne a las notas reales de la cosa; concierne pura y simplemente a aquel
momento según el cual la cosa queda en la forma que es, justamente delante de
mí'.(SSV 338)
[47] Ahora se puede apreciar
toda la importancia de la categoria de «estado», sólo desde ella se vuelven
inteligibles estos análisis.
[48] Aquí se encuadra, como
algo muy específico del hombre, la habitud de lo social (Zubiri lo trata en
detalle en el capt.VI, de SH, «El hombre como realidad social», es un texto de
1953) estaríamos entonces en el ámbito de lo social, o en la habitud social. No
voy a entrar directamente. Sigo remitiéndome para su análisis al magnífico estudio
de Antonio González, UN SOLO MUNDO, o.c., concretamente para este asunto,
pp.289-299.
[49] Para Zubiri la materia
siente. La justificación de este aserto lo analiza en detalle en el último
inédito recién publicado: ESPACIO.TIEMPO.MATERIA (ETM), o.c., concretamente en
las pp.353-359.
[50] Para ilustrar este
aspecto pone Zubiri el ejemplo de la oligofrenia: "El idiota no es el
hombre que no entiende ni piensa como entendemos y pensamos los demás, sino que
es el hombre que no puede entender y
pensar. la oligofrenia consiste en este «no-poder». Este poder psico-orgánico
en cuanto poder, y no sólo como ejercicio, es lo que ha modificado la
oligofrenia, mejor dicho el defecto enzimático. Claro está, no sólo el momento
físico altera el sistema total. También puede alterarlo un cambio psíquico. Es
innegable la «componente» psíquica de la normalidad y de la enfermedad del
hombre entero y no sólo de su mente". (SH 485)
[51] Esta radicalidad viene
postulada por los parámetros de una inteligencia sentiente por contraposición a
la idea de una inteligencia concipiente, tal como vimos en la Introducción.
[52] Para un planteamiento
actual de lo que sea el nexo social desde el punto de vista de una
protosociología: Antonio González, UN SOLO MUNDO, o.c. pp. 18-48.
[53] Aplicado a la historia,
puede leerse al propio Zubiri en «Dimensión
histórica del ser humano», REALITAS I (1972-73) p.17. Como comentario
adecuado: Diego Gracia, «La historia como
problema metafísico», REALITAS III-IV (1976-1979), p.105.
[54] Xavier Zubiri, EL
PROBLEMA FILOSOFICO DE LA HISTORIA DE LA RELIGIONES,(PFHR), Alianza Edi.,
Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993, pp.404. Edición preparada por Antonio
González. Contiene fundamentalmente, dos cursos que sobre el tema da Zubiri,
entre Madrid y Barcelona en los años de 1965 y 1971. De aquí tomaremos algunas
ideas para los apartados que siguen.
'[...] el éxtasis de pura volición
es lo que metafísicamente constituye el amor. Sólo Dios tiene éxtasis absoluto
de pura volición [...] En el caso de una realidad sustantiva personificada,
como es el hombre, es un amor que real y efectivamente se abre en su
relatividad al amor absoluto, en un _g_ph en la que real y efectivamente va a constituir su
propio ser sustantivo [...]
El hombre se da en esa experiencia
interna a Cristo como fundamento de su ser. Se trata de una experiencia última [...] El hombre se entrega,
además, a una realidad posibilitante.
Al entregarse, el hombre adquiere su consistencia de posibilitación en Cristo.'(PFHR
254)
[57] * (Nota del
texto)." En las lecciones de Madrid (1965) Zubiri decía:'«En el curso de
la historia el hombre se ha ido
enriqueciendo como tipo humano; lo cual inexorablemente ha llevado a la
actualización en mayor riqueza del poder mismo de la deidad: la deidad es algo más complejo que un simple
poder innominado. A medida que la realidad se va enriqueciendo ante los
ojos del hombre, y el hombre va enriqueciéndose frente a la realidad o en ella,
el poder de la deidad aparece como un poder enormemente complejo. La historia
de la religiones no es simplemente la historia de los destrozos que el hombre
ha hecho en la religión, sino que ha sido una auténtica historia en la que el
hombre ha adquirido formas progresivamente crecientes, y nunca totalmente erróneas, de lo que es precisamente la deidad»'.
[58] Esta expresión «ser
sustantivo» la corrige el mismo Zubiri, que afirma que no hay ser sustantivo,
sino ser «de» lo sustantivo, sustantividad sólo es propia de la realidad, el
ser es actualidad de la realidad mundanal, o en cuanto tal (cf.IRE 222). Por
respetar los textos, así la mantengo donde aparece.
[59] Este texto de Zubiri es
altamente expresivo. Es del curso dado en Madrid en 1965:
'La diferencia esencial entre las
religiones está en los dioses que tienen. Ahí está el problema: en la divinidad
[...]
Por
donde quiera que se tome la cuestión, toda la unidad del cuerpo objetivo pende
esencialmente de los dioses a los que se halla referido, bien en forma de adscripción de la divinidad a una
realidad, bien en forma cultual en su triple dimensión de conmemoración,
comunicación y escatología, bien en forma de prosecución personal de un
destino. El elemento que hace verdadera o no verdadera una religión es
precisamente la divinidad. Dios o los dioses.' (PFHR 124)
[60] La idea de
«respectividad» está presente en todo el desarrollo estructural de la presencia
de lo real.
[61] Llegados a este punto,
Zubiri acude una vez más a las categorías de situs y habitus
aristotélicas, y vuelve a expresar su crítica. Este texto es del curso de 1953:
'De las categorías aristotélicas hay dos que han
corrido una triste suerte: la de situs
y del habitus. Se han interpretado
como categorías cosmológicas: estaré en el campo o tendré esta vestimenta, y en
esa línea tienen poca importancia. Pero la cuestión es distinta en una
filosofía del hombre y de la vida, donde cobran una función fundamental. Desde
esta perspectiva nueva es menester enfrentarse con el análisis metafísico de la
habitud y de la situación'(SH 578).
[62] El ámbito de lo
histórico desde la filosofía de Zubiri, ha sido tratado sistemáticamente por
Ignacio Ellacuría: «Filosofía de la
Realidad Histórica», Edit.Trotta. Fundación Xavier Zubiri (Edición
preparada y con introducción de Antonio González). Madrid, 1991. Para este
tema, pp.406-468.