8 Ciencia y Realidad

(NHD, pp.91-126)

Con el título genérico y hasta cierto punto aséptico de 'Ciencia y Realidad', aparece un capítulo de NATURALEZA HISTORIA DIOS. Este estudio corresponde en su materialidad temporal, al año de 1941, en el que fue publicado como artículo en la revista -Escorial-.

El planteamiento que hace Zubiri sobre dos tipos de saber, el de la Ciencia moderna, tal como lo conceptúa Kant, y el saber de Episteme, según la mejor tradición griega, son analizados en paralelo. Lo que en ese análisis transparece, -y por ello me he fijado en él-, es esa 'Realidad' que en el sistema de Zubiri va a constituir el 'objeto' referente de su sistema filosófico.

El estudio comienza con una constatación de lo más obvio y, que diríamos, todavía hoy funciona como mentalidad: la persuasión humana desde el siglo XVII, que la realidad viene descubierta por la ciencia. El auge del ciencismo viene dado por la convicción profunda de que en el saber de ciencia, se sirve al hombre la única parcela de realidad que le es asequible con certeza.

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Se identifica la aprehensión intelectual de la ciencia como la vía a la realidad accesible al hombre. Toda otra vía, cuando menos, es irracional, que es como decir que es rechazable porque 'desvía'. De hecho, el saber de ciencia ha ido restringiendo cada vez más su campo de acción, y paradójicamente ha ido aumentando el convencimiento que de este modo vamos adquiriendo mayor grado de conocimientos:

"La historia de la ciencia sería tan sólo el conjunto de variaciones que ha sufrido su campo de acción. Habiendo comenzado a tener en el mundo griego un alcance desmesuradamente absoluto, ha ido limitando sucesivamente sus pretensiones y afinando con ello el trozo de realidad que aprehende." (NHD 92)

Así surge la pregunta, ¿qué es la ciencia?. Sean cuales fueren sus descripciones, siempre se va a desembocar a un denominador común. La ciencia viene a ser como "un esfuerzo unívoco por conquistar intelectualmente la realidad de las cosas".(NHD 92)

De aquí arranca el concepto de la Episteme griega.

Lo que sí parece verdad, es que el concepto de ciencia griega (episteme), no concuerda con el concepto de ciencia moderna. Y ello es decisivo para afrontar filosóficamente el tema de la realidad. Este pensamiento parece que está en los planteamientos de Kant como la nervatura de sus «críticas»:

"Kant tuvo la genial visión de que el concepto de realidad no es unívoco para los efectos del saber humano y de que el esfuerzo mismo por saber carece radicalmente de esa misma univocidad. La distinción entre fenómenos y noúmenos, en efecto, se da en el seno mismo de los objetos;...." (NHD 93)

En primer lugar, es importante determinar el contenido del saber para la mente griega. El término griego «episteme» en su significación filosófica, va a fluctuar entre dos verbos, gignôskein y syniénai:

1. gignoskein: saber de las cosas por el trato efectivo con ellas. Responde al aforismo 'lo que se ve con los propios ojos'. Y como lo que se impone por los ojos es la figura—aspecto, de ahí la vinculación de este tipo de saber al discernir el eidos, el caer en la cuenta el hombre del contenido de lo que le impresiona. Dice Zubiri: "va envuelto en este modo de saber un modo de sentir"(NHD 95).

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Este sentir es noticia: 'visión' de las notas del objeto. Pero la nota supone cierta notoriedad, de aquí la relación de este tipo de saber con la opinión pública, —la doxa—, de ahí que el contenido de esta forma de sentir se resuelva en 'sentencia'.[41]

2. syniénai: este verbo griego es de una riqueza que podríamos calificar de pletórica. Indica la potencialidad concentrada, contenida, siempre a punto para ser ejercitada. Indica la potencialidad del sujeto que conoce, su capacidad de comprensión. Diríamos hoy que el talento está en función del synienai, es algo que se tiene. Zubiri lo sintetiza en el

"poder que tiene el hombre de producir pensamientos, de emitir proposiciones y expresiones que, en su detalle, podrán ser o no ser adecuadas a las cosas, pero que implican la existencia de una capacidad de entenderlas, en perfecta armonía y hasta simbiosis con la compleja estructura de la realidad."(NHD,96)[42]

Con estos dos saberes -el simple saber de la, o por la noticia, y el entendimiento de la compleja estructura de la realidad-, se constituye el saber de Episteme. Zubiri lo describe como:

"el precipitado intelectual que depositan las cosas, gracias al cual podemos declararlas y explanarlas desde ellas mismas y asistir a su interno despliegue"(NHD 96).

Este centramiento de la «episteme», sirve para ver cómo Zubiri va pergeñando su idea de intelección como «habitud», aunque de un modo todavía muy implícito:

"La epistêmê es un modo de intelección que viene determinado por la visión de la interna estructura de las cosas, y que, por tanto, lleva en sí los caracteres que le aseguran la posesión efectiva de lo que son aquéllas en su

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íntima necesidad. A lo que más se aproxima es a la idea de un conocimiento, a diferencia de la simple noticia o del mero pensamiento." (NHD 96)

Respecto de la ciencia moderna, aparece claro que su idea del saber, contrasta con la griega de la episteme. Habría que decir, que sólo una idea de la inteligencia como «héxis» puede hacer cobertura a esta variación en la concepción de la inteligencia.

"El rigor científico no significa tanto la posesión de la interna necesidad de las cosas, sino la precisión objetiva; con lo cual no es un azar el que la ciencia no logre lo que se propone sino sustituyendo las cosas llamadas empíricas, las cosas tales como aparecen en la vida corriente, por otras cosas que se comportan relativamente a las primeras, como límite de las fluctuaciones que a él se aproximan. Mientras la epistêmê griega trata de penetrar en las cosas para explicarlas, la ciencia moderna trata, en buena parte, de sustituirlas por otras más precisas." (NHD 97)

Zubiri va a deslindar los conceptos de Episteme y Ciencia, profundizando a la vez, en la postura griega (Platón—Aristóteles), y en el análisis kantiano. Bien entendido que esta distinción no roza siquiera el tema profundo de la realidad como tal.

En el fondo es una cuestión de intenciones, -dice Zubiri-. Se busca algo muy distinto con estos dos saberes, el de Episteme y el de Ciencia. De hecho la ciencia va a surgir en un momento dado como correctora de los errores de episteme, en campos tan determinados como el de la Física. Pero en realidad el problema es otro, de ahí que en paralelo, vaya Zubiri analizando los distintos 'intereses' de estos dos saberes.

En el mismo punto de partida, ¿qué es lo que aparece como llamando la atención del 'espectador'?, los cambios del universo material:

"si este fuera un mundo que descansara inmóvil sobre sí mismo, al modo del orbe matemático, no habría ni epistéme ni physiké, ni ciencia ni física"(NHD 98)

¿Qué ve la ciencia en ese punto de partida, en ese movimiento (1ª conceptualización del cambio)?. La ciencia considera el paso, el transcurso de unos estados a otros: "el despliegue del movimiento como función de una serie de factores" (NHD 99). A la determinación de estos factores, es a lo que la ciencia va a dedicar su empeño. En cambio, la episteme griega se fija en el ens mobile, de ahí que busque aquello que

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hace al móvil inestable. Zubiri describe así la contraposición entre episteme y ciencia:

"En su punto de partida hay, pues, una radical diferencia de intención entre la episteme y la ciencia. Para aquélla, el movimiento es un modo de ser. Para ésta, el movimiento es la sucesión de estados distintos."(NHD 101)

Este examen por separado y en paralelo, de la episteme y la ciencia moderna, es la gran aportación de este estudio de Zubiri. Empieza el análisis por el «punto de partida». Visto desde la idea fuente —el hecho de los cambios en el universo—, en concreto, el hecho del movimiento:

"...resulta claro que la mecánica considera en el movimiento local el paso de unos lugares a otros. Es el transcurso de estos diversos estados, el curso del movimiento, lo que constituye el punto de partida de la ciencia.

Cuando un griego se enfrenta con el movimiento, incluso con el movimiento local, su mente va disparada hacia algo distinto. Lo que le interesa en el movimiento es el móvil que está en él. No se pregunta por el despliegue del movimiento, sino por el estado del móvil [...] El movimiento no se obtiene por un despliegue de estados, sino al revés: por una especie de repliegue sobre el mismo móvil descubrimos en él algo que lo hace inestable. La epistêmê no busca el transcurso del movimiento, sino el ens mobile; [...] la condición de la cosa mudable, su interna inestabilidad." (NHD 101)

Las diferencias de episteme y ciencia, que afectan incluso a lo estructural, arrojan luz sobre los aspectos filosóficos de la cuestión:

"En la epistêmê se ve al ens mobile perforado, en cierto modo, por la oquedad del no-ser. En la ciencia se elude temáticamente toda alusión al no-ser [...] Gracias a esto ha podido haber una mecánica. Pero es forzoso reconocer que la estructura de la epistêmê, en este caso, nada tiene que ver con la estructura de la ciencia." (NHD 102)

En el análisis de eso que llamamos las fuerzas de la naturaleza, en paralelo, pueden apreciarse los aspectos 'dispares' de las dos «rutas» mentales: episteme y ciencia moderna:

"La fuerza, en efecto, es para la ciencia algo que se manifiesta precisamente en la intensidad de las mutaciones que introduce en el curso de los fenómenos [...]

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En cambio, un griego ve en una fuerza, ante todo, la alusión, en cierto modo, al ser fuerte. No sustantiva las fuerzas de la Naturaleza..." (NHD 105)

¿Qué es lo que brota inmediatamente de esta primera consideración?. Eso que los griegos llamaron la phisis, la Naturaleza. A través de la cosa que se muestra inestable, transparece esa fuerza que se va a conceptualizar como causa.

La estructura de la causalidad va a ser la razón, el por qué unas cosas aparecen de un modo determinado y no de otro, o mejor, de este modo unas, y de este otro modo distinto, otras.

La fuerza para un griego, la dynamis lleva en sí algo tan real que va constituir eso que llamaron causa-aitía.[43]

En cambio, la ciencia ve a la Naturaleza en sus manifestaciones sucesivas. Las precisas relaciones de uniformidad en el aparecer de esta manera, en el aquí y en el ahora estrictamente determinados, constituirán el objeto del saber de ciencia. Su expresión universal será la ley:

"La uniformidad en las actuaciones de la naturaleza, y en su formulación precisa, es la finalidad que la ciencia persigue, esto es, la lex, la ley."(NHD 106)

De ahí que la idea de causa tenga distinto tratamiento en la episteme y en la ciencia moderna:

"Para la ciencia pues, la Naturaleza es un sistema de leyes. Para la episteme, una fundamentación causal de cosas. Una vez más la ciencia va al transcurso legal de los fenómenos; la episteme, a la índole causal de las cosas." (NHD 106)

En el análisis directo de lo que sea un saber en la dirección que responde al «por qué» de las cosas y su ligazón a la «necesidad», también aparece nítidamente la disparidad de enfoque:

"Desde el momento en que se sabe el porqué, se conoce eo ipso la inexorable necesidad que penetra en la realidad [...]

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La necesidad tiene, efectivamente, en la ciencia una sentido sumamente preciso [...] Saber «cómo», es esencialmente saber qué cosas deben acontecer para que acontezcan otras. El «porqué» de la ciencia es siempre un «cómo» que recae sobre un «quién» [...]

Pero, en cambio, para la episteme, el problema del «porqué» es esencialmente el problema de averiguar qué hay en la causa, que cause determinado efecto [...] En realidad, tras el porqué, la ciencia busca el cómo, la episteme el qué." (NHD 107)

En definitiva, la ciencia es un saber de fenómenos, entendiendo por tal la precisa determinación del dónde, cuándo y cómo se presentan los tales fenómenos. La episteme en cambio, incidirá sobre las cosas mismas intentando descubrir qué hay en éllas que hace que se manifiesten de esa forma determinada y no de otra.

Cada saber tendrá una especie de «desde» que mide su radicalidad respecto a «lo último inteligible». La expresión de «inteligencia laborante», poco empleada por Zubiri, viene a poner de manifiesto, tal vez, la existencia de varias etapas en la evolución zubiriana del pensamiento (pero este es otro tema).

Llegados a este punto, Zubiri da una especie de salto en profundidad y plantea la verdadera cuestión: Cuál es la idea de Realidad que subyace a estos dos tipos de saber. Para ello enmarca las cosas allí donde precisamente las van a considerar tanto la episteme como la ciencia para que se capte con claridad el distinto 'tratamiento' que de las tales cosas hacen los dos saberes:

"las cosas jamás se descubren sino en un universo, y su inclusión en él, es lo que modela el sentido que tiene la realidad de aquellas en cada caso. En cada una de estas dimensiones del problema -cosas, universo, realidad- veremos cómo se contrapone la idea básica de la episteme griega a la de la ciencia moderna".(NHD 109)

¿Qué es una cosa para la episteme y para la ciencia en orden al descubrimiento de la realidad?. Aparece en el texto que sigue, a propósito del saber griego, la idea que a Zubiri le llama la atención y que va a influir en sus planteamiento de «Sobre la Esencia» (SE), es la idea de «unidad»:

"Lo que le otorga a la cosa su carácter de tal, es el cuadro de rasgos que la constituyen, eso que los griegos llamaron eîdos [...] (NHD 109)

Y como la postura de Zubiri es de 'búsqueda' y como tal, problemá

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tica, su desarrollo tendrá que dejar en claro, ante la mente, la disyuntiva con la que concluye este capítulo:

"Necesitamos saber si la filosofía y el ser del hombre van a nutrirse, en última instancia, de lo que pasa en el mundo, o de lo que las cosas y el hombre son, en realidad."(NHD,126)

Eso que llamamos 'cosa' no es algo primario, o si se quiere consistente de por sí, para la mente. Sino que ésta determina como cosa algo que tiene eidos, y el eidos es lo determinado en virtud de una unidad previa que caracteriza precisa y necesariamente unas cosas respecto de otras:

"...el conocimiento del eidos es el resultado penoso por reconstruir mentalmente la unidad de la cosa. En la unidad, así entendida, cifraba el griego la esencia de las cosas".(NHD 109)

En esta concepción de la realidad de la cosa, inspeccionada

de dentro a fuera, a través de ese despliegue en notas diversas de una única unidad, entiende Zubiri que funciona el saber, desde Grecia hasta el mismo Leibniz. En la cita que aporta de la Monadología[44], el término que va a tomar en consideración es el de 'detalle', por lo que tiene de punto de orientación intelectual. Ahí, diríamos, está la confluencia entre lo que Kant vino en llamar fenómeno y noúmeno.

En una visión de fuera a dentro, desde lo desplegado: las notas son manifestación (fenómeno) de lo que la cosa es. Por el contrario, si me sitúo de dentro (desde la unidad) hacia fuera, tendré la visión de lo que la cosa es en sí (noúmeno). Hasta aquí, entiende Zubiri, que una misma es la postura que va de los griegos a Kant:

"Lo que hace Kant -y esto colocándose una vez más en la línea de la filosofía tradicional- es ahondar en el problema".(NHD 111)

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Donde la mente humana incide es en la distinción entre fenómenos y noúmenos, pues en realidad, estos no son sino dos modos de ser de una misma cosa, la cuestión en el fondo recuerda la distinción aristotélica entre esquema y eidos. De ahí que el término 'detalle', sólo es 'fenómeno' en tanto en cuanto es 'manifestación de la unidad radical'. A partir de aquí el análisis de Zubiri es sutil y esclarecedor:

"Si tuviéramos el poder de implantarnos radicalmente en la unidad de la cosa -así lo creía precisamente Leibniz, con su intuición intelectual- no habría fenómenos para la inteligencia: todo, en su detalle mismo, sería noúmeno. Para Kant, empero, y en ello retorna a la mejor tradición aristotélica, el hombre no tiene más capacidad que la de recibir el detalle en cuanto tal: lo único que puede hacer es considerarlo como manifestación de la realidad de la cosa. Dicho en términos kantianos: el objeto adecuado de la inteligencia, al conocer el mundo sensible, es el fenómeno."(NHD 112)

Y como de presencia o manifestación se trata, hay que determinar dónde aparece o se da esa manifestación. Y aquí está uno de los nudos de la cuestión: la actualización de la cosa que se manifiesta, y en tanto que manifestación, es impresión sensible:

"Desde Aristóteles la afección sensible, el pathos sensible, no significa esa peculiar conmoción humana que tiene el vocablo en su sentido usual, sino que el adjetivo sensible viene a indicar ya, que en la impresión de algo, se hace sensible este algo, y que, por tanto, la impresión consiste primariamente en una presencia o manifestación." (NHD 113)

La doble dimensión de que me siento impresionado, y lo que impresiona como cualidad, constituyen el ser-sentido. Este ser-sentido pone de manifiesto, pantentiza eso que viene a ser el contenido del fenómeno. Cuando Kant hace el análisis de esta manifestación desde su aparición en el hombre, ¿qué ve?: que en el sentir del hombre confluyen esas dos dimensiones. Desde la cosa, su manifestación es exterioridad: desde el sentir del hombre, la impresión es un dónde y un cuándo: la síntesis de esta exterioridad con el dónde y el cuándo de la impresión humana (sensibilidad), constituye la experiencia fenomenal.

Así, las cosas desde sí(en sí), constituyen una unidad, que en la tradición filosófica, desemboca en la conceptualización leibniziana de la 'interior unidad' con su 'fuerza de impenetrabilidad'.

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Vistas desde la impresión sensible humana son la manifestación de esa unidad según la síntesis del dónde y cuándo de la unidad informante de la sensibilidad.

De la postura de Kant va surgir la consideración de las cosas desde un universo (unidad) que el mismo hombre constituye en su consideración de las cosas. Si mantenemos por otra parte, la postura de buscar la unidad que constituye a las cosas en cosmos, habremos tomado la vía de la episteme.

Quien en realidad 'opta' por una de las dos posturas es la "inteligencia laborante"[45].

"lo que aquí nos importa no es referirnos a los actos elementales o complejos que el pensamiento realiza y, por tanto, a los pensamientos que el hombre forja. Lo esencial es algo previo y más radical: la manera misma como las cosas quedan presentes ante el hombre, por el mero hecho de ser objeto de pensamiento".(NHD 115)

La importancia de concebir así «la unidad», la percibe Zubiri en que es común a los grandes sistemas metafísicos:

"Es esencial no sólo para Aristóteles, sino también para Leibniz y para Kant, insistir en este carácter dinámico y operativo del unum del eîdos. Es lo que Kant expresa al afirmar que en la sensibilidad tenemos una simple multiplicidad o diversidad, y que ésta sólo merece llamarse fenómeno cuando queda unificada. Asimismo, el unum sólo merece llamarse cosa en sí, considerado como raíz de su muchas notas. La diferencia entre fenómeno y cosa en sí resulta, por tanto, de dos maneras de acercarse al detalle." (NHD 112)

Este objeto de pensamiento, por ser del pensamiento, presenta ante la mente ese desdoblamiento entre 'el que' y el 'lo que' de la cosa. A su vez el conocimiento de ese 'lo que', se da solamente en un 'colegir' i.d. referir unas notas de la impresión a otras, ya sea para diferenciar, ya sea para unir. Y ello es lo que constituye a cada cosa como un 'algo':

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"El pensamiento humano sólo puede aprehender las cosas como algo, y ese algo sólo puede darse como circunscripción de una cosa en el seno de las demás" (NHD 115).

La calificación de todo 'algo' depende fundamentalmente del horizonte respecto del cual se mueve la mente humana como inteligencia laborante. Este horizonte, en términos de inteligibilidad, es universo. Este universo es cosmos para la episteme, y es mundo para la ciencia.

Si consideramos en paralelo las dos citas que van a

continuación, veremos con toda precisión el análisis zubiriano:

"Al todo de las cosas terrenales llamó el griego, naturaleza; por encima situó el cielo; más allá, el Theós, el o los dioses. Este conjunto es, en expresión de los antiguos, un kosmos, algo ordenado y -agrega Aristóteles- algo jerarquizado (táxis), desde la pura materia prima a la divinidad. Dentro de este cosmos, el griego quiere averiguar lo que es la cosa como realidad existente, como fuente de su sustantividad y principio de sus operaciones" (NHD 116)

...

"La totalidad que la ciencia supone, y dentro de la cual se mueve, es la totalidad de las notas o detalles presentes en nuestras impresiones [...] Para ello tiene que colegir también, entre las conexiones de las notas, aquellas que sean necesarias [...] Necesidad se torna [...] en sinónimo de objetividad. De ahí que la unidad que la ciencia persigue en la totalidad de los fenómenos sea su conexión objetiva, esto es, la ley". (NHD 117)

A esta totalidad pues, como ordenamiento de las cosas reales, mira la episteme: saber del cosmos. Pero la ciencia, en la visión kantiana, considera el totum, como la totalidad de la experiencia objetiva, y ello constituye no un cosmos, sino un mundo: es la autonomía del esquema respecto del eidos. Algo que sin entrar en ello, califica Zubiri de cosas sin idea. Pero la disociación entre episteme y ciencia está ya lograda:

"Mundo es estructura objetiva de fenómenos; cosmos, ordenación real de realidades. Por la idea de mundo quedan, para Kant, fuera de la ciencia las 'cosas en sí'; por la idea del cosmos, el fenómeno manifiesta y descubre lo que las cosas son. Con lo cual resulta claro que no se trata de un problema limitado a la ciencia, sino que afecta a la posición del hombre en el universo". (NHD 118)

La actuación de las cosas sobre el hombre descubre más particularidades sobre esta problemática de qué sean las cosas:

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"Las cosas corpóreas manifiestan su ser, no sólo actuando sobre las demás cosas, sino muy especialmente sobre el hombre, y ello en sentido eminente, porque sólo en él se da el manifestarse en cuanto tal." (NHD 113)

Para el análisis del «sentir» y en su tanto del «estar», la

idea que sigue me parece que pertenece a la primigenia inquietud zubiriana. Y por ello a los balbuceos metafísicos del análisis del «sentir»:

"El «ser-sentido» no crea el contenido del fenómeno: lo hace tan sólo patente. Es cierto que la metafísica, desde el siglo XIV hasta Suárez, ha acentuado cada vez más la parte activa que tiene el hombre en la constitución de esa «patencia», y ha ido complicando, por esto, la idea de fenómeno con la de subjetividad." (NHD 113)

La «exterioridad» en función de la idea de «detalle», y teniendo como fondo el análisis kantiano de la sensibilidad:

"Como la patencia de toda nota se constituye, para los hombres, en un sentir, hará falta determinar la estructura formal de éste. En la sensibilidad tenemos, ante todo, una resolución de la unidad de la cosa en su puro detalle. La sensibilidad toma cada nota separadamente de las demás, considera cada una fuera de las otras. La exterioridad es así el carácter formal del detalle en cuanto sensible, porque es la estructura formal del detalle en cuanto tal. A su vez, sentir cada nota será sentirla en un dónde y en un cuándo [...]

"Recordemos, en efecto, que Leibniz pedía frente a Descartes algo immo extensione prius, la vis, la fuerza, y que consideraba la extensión y la consiguiente exterioridad de sus partes como manifestación de la interior unidad que posee su fuerza de impenetrabilidad." (NHD 114)

Situado el hombre así, con estos dos tipos de saber, sabedor del 'mundo' como algo que él mismo realiza y en el que acontece y existe, pero al mismo tiempo, con el reclamo incesante de saber del en sí de las cosas, sin renunciar a ninguno de los dos saberes, habrá de intentar el encuentro con esa vía que le lleve a dar con la realidad, cuya idea aparece como alumbradora de dos saberes tan divergentes como incomunicados: el mundo Kantiano y el cosmos griego.

Por eso la realidad se presenta así como problema: porque, ¿son sólo las cosas su acontecer, acontecer que se resuelve para la inteligencia laborante en una unidad de condiciones intramundanas, o en expresión kantiana, transcendentalmente mundanas?. O, ¿es más bien que las cosas son

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por algo más que lo que condiciona la mera inteligibilidad de su acontecer?. Aunque este planteamiento pone en juego al hombre en la consideración sobre sí mismo y su situación, no va todavía Zubiri a plantear así la cuestión, sino que va intentar a ver si aparece como un nuevo horizonte, desde el que la realidad como tal, se vuelva inteligible y se constituya en objeto de una filosofía primera. Consiguiendo así una 'óptica' desde la que Ciencia y Episteme resulten tan sólo eso que en realidad son, dos modos de saber sobre una misma cosa, en su posible realidad.

Si de 'realidad' queremos hablar en un mundo kantiano, las cosas como fenómenos son realidad en tanto en cuanto acontecen. Este acontecer se vuelve inteligible rigurosamente en el esquema temporal del es, era y será. La determinación de la impresión, tanto momentualmente, como en su complicada intersección con otras impresiones, dará siempre el sentido de la realidad de cualquier fenómeno:

"Acontecer es tener un puesto en el mundo de los fenómenos o impresiones sensibles. Algo que estuviera substraído a este condición no sería real para la ciencia: podrá existir, si se quiere, pero no acontece en ella". (NHD 120)

"La ciencia trata de decirnos cómo transcurren las cosas en el mundo, y realidad significa, para ella, simplemente acontecer ante nuestros ojos." (NHD 126)

El entramado del acontecer de los fenómenos y el encontrarse el hombre dándose cuenta que esa urdimbre, 'como tal', constituye el mundo de sus posibilidades de entender los fenómenos de muchas y variadas maneras, ha hecho sin duda, que los planteamientos estructurales de la Episteme griega hayan quedado como recubiertos y, como en el olvido, para esa misma mente humana.

Zubiri intenta, al final del estudio que venimos comentando, destapar, a la manera de un experto en arqueología del saber, el contenido del fondo estructural de la visión griega de la ciencia.

Es Platón, quien en el pasaje del Parménides, 141,e, entrevé -según Zubiri- el fondo de la 'realidad', en diálogo sobre la posible existencia del Uno: el término ousía, que Zubiri traduce por realidad, no significa ni sólo existencia, ni sólo esencia, ni sólo sustancia. El tema, según Zubiri, es tan rico y complejo que de aquí va a surgir la filosofía de Aristóteles, tomando la ousía como expresión de lo que constituyó para él la realidad.

Si la ciencia, según Kant, es la unidad de aconteceres. En Aristóteles, siguiendo en esto a Platón, el acontecer como tal, no es más que la mani

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festación de un alguien que tiene 'algo' (ousía) por lo que puede manifestarse siempre, aunque no sea de la misma manera. La búsqueda de ese algo que le descubra al griego la razón de ese siempre, es lo que constituyó lo 'directo' de su inteligencia laborante.

Si en el mundo de la ciencia, el pulular de los aconteceres encuentra su inteligibilidad en la capacidad de la mente humana de poner orden legal en el dónde-cuándo-antes, después y cómo; en el cosmos griego, todos esos momentos quedan sumidos en el «aei», en el siempre, y lo que importa no es el acontecer en su despliegue, sino todo lo contrario, el siempre como repliegue de todo acontecer. De tal manera que la existencia de cada cosa ha de coincidir con su modo propio de ser 'permanente', entendiendo a su vez ese ser, no como actividad, sino como principio de—: Zubiri lo describe trayendo a colación un párrafo del Tratado del Alma (415 b, 12-14) de Aristóteles:

"Pero la existencia no es un molde vacío: ha de entenderse en cada caso, desde la índole propia del que existe. Mientras la realidad de la piedra es su simple estar ahí, la del viviente será vivir. 'La causa del ser -dice Aristóteles- es, para todas las cosas, su ousía; el ser es, para los vivientes, su vida, y la causa y principio de ésta es el ánima'. Aristóteles pues determina, en cada caso, la realidad de algo, su ousía, partiendo del modo de ser de ese algo y averiguando su causa y principio". (NHD 121)

La divergencia de ciencia y episteme como saberes para el hombre, acaba poniendo a éste frente a algo que, con motivo de la consideración de las cosas como algo fenomenal o noumenal, no sólo no agotan la capacidad de esa inteligencia laborante, sino que le acaban descubriendo, que eso que nomina con el término 'realidad', tal vez sea ese 'alguien' cuyo «algo» sí puede ser fundamento para todo saber, ya sea de ciencia o de episteme. De ahí, no por aparecer,—al menos en su desarrollo—, como distintos, no por eso se excluyen; más, en realidad, no hace otra cosa que poner ante la comprensión de la inteligencia laborante, su propia falta de radicalidad como objetos últimos (posibles) de un saber primero.

Dar con un saber primario, cuyo objeto en su radicalidad, pueda ser nominado como 'realidad', va a ser el desideratum de la labor intelectual de Zubiri. Por esta pequeña muestra de la expresión de su pensamiento, fechada en 1941, 20 años anterior a "Sobre la Esencia', y nada menos que 40 años amterior a la

trilogía sobre 'Inteligencia Sentiente', creo que se pone bien de manifiesto, que ni el mundo kantiano -horizonte del saber de ciencia-, ni el cosmos griego -horizonte de la episteme-, son lo

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suficientemente 'amplios' para ese saber que Zubiri busca ya incesantemente cuando, en los inicios de este estudio, nos dice:

"La idea de realidad que en ambas (episteme y ciencia) se supone, es radicalmente distinta; sin que, por otra parte dicho sea de paso, se haya tocado todavía con esta distinción el objeto propio de la filosofía primera, que queda fuera de nuestras consideraciones. Con lo cual si bien queda justificada la ciencia moderna, queda más al descubierto como algo extra científico, el ingente problema de la realidad de las cosas". (NHD,94)

Al ingente problema de la realidad de las cosas, en su formulación precisa de 'en qué consiste que algo sea real', dedicó Zubiri el esfuerzo de su vida intelectual.

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[41] Me interesa consignar cómo el vocabulario del Zubiri maduro, está ya presente desde el comienzo, pero sin la expresión de toda su virtualidad: la noticia, sólo como visión (sentido figurado), publicidad o significación de la noticia, ámbito de opinión. Tanto en Sobre la Esencia (1962), como en la Trilogía (1980), el término 'nota' va a jugar un papel decisivo en el inicio del análisis de lo real, en su doble respecto a 'Inteligencia' y a 'Realidad'.

[42] Este paralelismo entre el 'poder' entender y la estructura de la realidad, pertenece claramente al futuro planteamiento de la filosofía de Zubiri. Sólo tendrá que dar un pequeño paso (largo en su reflexión), pero ahí está el orto de la Inteligencia Sentiente.

[43] Y que yo entiendo que esa especie de posesión de que habla el texto de Zubiri, indica la presencia de el modo héxico de «estar en la realidad», fruto ya de su filosofía madura:

"Toda dynamis, para un griego es esencialmente un modo de ser de la cosa que la posee. Y por esto, esta cosa que posee la fuerza de producir algo se llama, en el rigor de los términos, cosa—causa, aitía." (NHD 106)

[44] La cita íntegra se refiere a los nn.11,12,13 de la Monadología:

n.11: "se sigue de lo que acabamos de decir que los cambios naturales de las Mónadas vienen de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior."

n.12: "pero es necesario también que, además del principio del cambio, hay un detalle de lo que cambia, que haga por decirlo así, la especificación y la variedad de las sustancias simples".

n.13: "este detalle debe comprender una multitud en la unidad o en lo simple. Porque como todo cambio natural se hace por grados, algo cambia y algo queda; y, por consecuencia, es necesario que en la sustancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque no haya partes en ella."

[45] Esta expresión de inteligencia laborante, no es en absoluto frecuente en los escritos de Zubiri. El mero hecho de constatarlo, me parece interesante. Entiendo que subyace a esta expresión, la inteligencia 'como razón', en el concreto sentido que en la trilogía sobre la Inteligencia tiene la razón como 'sentiente'. Pero esta es otra cuestión. Sirva esta alusión al paso, como insinuación de que el tal término merece algún tipo de análisis.