6. "Sócrates y la Sabiduría Griega".
Texto
de 1940. NHD 187-265
Este
muy amplio estudio —publicado por vez primera en la Revista Escorial, 1940—,
constituye, a mi entender, la búsqueda y la descripción de la «héxis» y de lo «héxico». En función de esta hipótesis va también este largo
comentario.
Zubiri
pone de manifiesto la presencia socrática en el inicio y en la madurez de eso
que es la Filosofía Griega. En último término es el análisis de una
experiencia.
La
experiencia está en la base de toda filosofía. (Hay que recordar la propia de
Zubiri, en la estimulidad-realidad):
"Toda filosofía
tiene a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia." (NHD 189)
En
la determinación del concepto de experiencia por Zubiri, aparece el modo de
haberse o lo «héxico», y ello como algo que no tiene por qué identificarse con
la llamada experiencia personal, que no pasa de ser un modo de experiencia; ni
identificarse con los datos de la conciencia:
"Experiencia
significa algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida. No es un
conjunto de pensamiento que el intelecto forja, con verdad o sin ella, sino el
haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas. La
experiencia es, en este sentido, el lugar natural de la realidad [...] Probablemente,
los datos de conciencia en cuanto tales no pertenecen a esa experiencia radical
[...]
Sería un grave error
identificar esta experiencia con la experiencia
personal. Son escasísimos quizá los hombres que poseen una experiencia
personal, en el pleno sentido del vocablo." (NHD 190)
Esta
experiencia se nutre para Zubiri de varias capas a la manera de la onda que se
expande hacia su propio horizonte: la convivencia con los demás, los usos, el
entorno, hasta abarcar el mundo, la época en que se vive. Ejemplo práctico de
la estructura de una «habitud»:
p.95
"Interesa
enormemente subrayar la peculiar relación en que se hallan estos diversos
estratos de experiencia [...] cada una de estas zonas, dentro de su solidaridad
con las demás, como momentos de una experiencia única, posee una estructura
propia y, hasta cierto punto independiente [...] el judío y el hereje vivieron
durante la Edad Media en un mundo cristiano, dentro del cual eran, por eso,
justamente hetero-doxos." (NHD 191)
Pero
digamos que lo importante es dar con la mentalidad de que parte una determinada
filosofía. Experiencia, situación y «habitud», me parece, que son aquí las
coordenadas fundamentales:
"...toda
experiencia surge solamente gracias a una situación.
La experiencia del hombre [...], es el lugar natural de la realidad, gracias
precisamente a su interna limitación, que le permite aprehender unas cosas y
unos aspectos de ellas con exclusión de otros. Toda experiencia tiene un perfil
propio y peculiar. Y este perfil es el correlato objetivo de la situación en
que se halla instalado el hombre [...] La historia ha de tratar de instalar
nuestra mente en la situación de los hombres de la época que estudia [...] para
ver los datos acumulados «desde dentro» [...] La disciplina intelectual que nos
lleva a realizarlo se llama filología." (NHD 192)
Parece
claro que la experiencia que va siendo descrita, es experiencia de realidad en
nomenclatura zubiriana. El análisis del «horizonte» pertenece a los elementos
constitutivos de la experiencia y, por ello, a la posibilidad de un orden o
ámbito héxico, que se constituye en la dúctil trama de un contenido, una
situación y un horizonte:
"...como limitante
que es, el horizonte tiene que constituirse por algo de donde surge. Sin ojos,
no habría horizonte. Todo horizonte implica un principio constituyente, un fundamento que le es propio.
Estos tres factores de
la experiencia de una época: su contenido, la situación y el horizonte (a una
con su fundamento), son tres dimensiones de la experiencia de distinta
movilidad."[23] (NHD 193)
A
este nivel de experiencia humana, las cosas son posibilidades. Ni que decir tiene la importancia de esta idea,
tanto para el concepto zubiriano de historia, como para la noción de «héxis»:
p.96
"La experiencia que
compone una época histórica, con ser lugar natural de la realidad, no es más
que eso: su lugar natural. Pero la
existencia del hombre no se limita a estar situada en un lugar, aunque sea
real. A su vez, la «realidad del mundo» no es la realidad de la vida: aquélla
se limita tan sólo a ofrecer a esa otra realidad que se llama hombre un
conjunto finito de posibilidades de
existencia[24]."
(NHD 194)
Aprovechando
la definición de movimiento en Aristóteles, alumbra Zubiri todo el acontecer
humano, he aquí la presencia de lo «héxico» como el modo vivo y humano de estar
en la realidad. Y ello teniendo muy claro que nada de esto se puede entender
sin lo implícito de la categoría de «actualidad», more Zubiri entendida:
"Y como la
actualidad de lo posible, en tanto que posible, según nos decía ya Aristóteles,
es el movimiento, así también el ente cuya realidad emerge de sus posibilidades
es, por esto un ente móvil [...] las cosas no están en movimiento porque
cambien, sino que cambian porque están en movimiento. Cuando la actualización
de las posibilidades es fruto de una decisión propia, entonces, no solamente
hay estados de movimiento, sino acontecimientos. El hombre es un ente
que acontece, y a este acontecer se llama historia." (NHD 195)
De
la idea que expresa Zubiri sobre la «libertad», entiendo que subyace el modo
héxico de considerar la realidad:
"...se define
precisamente al ser libre el ente que es causa de sí mismo (Sto.Tomás). Por
esto resulta que en el hombre la raíz de la historia es la libertad. Lo que no es eso es naturaleza
[...] La libertad del hombre es una libertad que, al igual que la de Dios,
sólo existe formalmente en la manera de estar determinada [...] la libertad
humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades." (NHD
195)
El
pensamiento humano, que para Zubiri es como una marcha, constituye la expresión
de eso que constituye lo héxico de la inteligencia:
"El pensar humano,
que tomado estáticamente en un momento del tiempo es lo que es, por tanto,
verdadero o falso, es, tomándolo dinámica
p.97
mente
en su proyección futura, verdadero o falso, según la ruta que emprenda [...] O
si se quiere, el pensamiento, además de su dimensión declarativa, tiene una
dimensión incoativa: todo pensamiento piensa algo con plenitud y comienza a
pensar algo germinalmente [...] Gracias ello, el hombre posee una historia
intelectual." (NHD 196)
Hay
vías vivas y muertas en las rutas del pensamiento. Para Zubiri, Sócrates marcó
una ruta viva:
"Probablemente, la
acción de Sócrates ha consistido en habernos echado a andar, no por una vía
muerta, sino por la que lleva a lo que será el intelecto europeo entero. La
«obra» de Sócrates se inscribe en el horizonte mental del pensamiento
griego." (NHD 197)
En
el análisis del «horizonte de la filosofía griega», el movimiento, constituye
para Zubiri la posibilidad de volver inteligible la mente griega para nosotros
hoy. (La nihilidad por contraposición a la caducidad, va a constituir el
horizonte de la Edad Moderna). La cita que tomo a continuación, apunta, por lo
que a la «héxis» se refiere, hacia la importancia de los seres vivos en esta
concepción (que evidentemente no llega a agotar la virtualidad del tal
concepto):
"En esta universal
mutación adquiere valor ejemplar la generación de los seres vivientes [...]
hasta tal punto que un mismo verbo, gígnomai, expresa las dos ideas de
generación y de acontecimiento.
Precisamente esta idea
del movimiento como generación constituye la línea divisoria del esquema
fundamental del universo para el hombre antiguo." (NHD 198)
La
realidad vital se vuelve inteligible por un cuadro determinado de notas propias
de un determinado tipo de vida. Y respecto del hombre, dice Zubiri, 'este ser
viviente lleva dentro de sí, a diferencia de los demás, una extraña propiedad'.
Desde el punto de vista de la noción de la «habitud», está claro que el
análisis de la cita que sigue, prenuncia la importancia de esta noción en la
filosofía de Zubiri:
"Su érgon forma parte de un plan de
conjunto, de un bíos, que es, en
amplia medida, indeterminado, y que el hombre mismo es, en cierto modo, quien
tiene que determinar por decisión y deliberación." (NHD 199)
p.98
Esta
posibilidad de hacerse la vida, cuyo resultado tiene que ser y es la
«convivencia» humana, tiene su punto central en el logos griego. Es importante
resaltar esta determinación del «logos» griego.
El
«modo de haberse» los hombres con las cosas, va a consistir en llegar a «tener»
asuntos comunes; la expresión de este modo de tener en común, será una de las
dimensiones del poder del logos griego.
El
logos como expresión de la mens (mente). La mens es el origen (en el sentido de principio) del poder de
logos. Tema importante para la «héxis»:
"En realidad, el
logos no hace sino expresar lo que la mens
piensa y descubre. Es el principio de lo más noble y superior en el
hombre." (NHD 200)
Citando
a Platón y a Aristóteles, hace Zubiri una disección de la noción de «mente»
griega en dos dimensiones. Este análisis, lleva de fondo la idea de «héxis», o
la explicitación de un modo de haberse:
"Por un lado
consiste en ese maravilloso poder de concentración que el hombre posee: una
actividad que le hace patente su objeto en lo que tiene de más íntimo y propio.
Por esto, Aristóteles lo comparaba con la luz. Llamémosle reflexión o
pensamiento [...] un pensamiento que por su propia índole, va certera e
infaliblemente dirigido al corazón de su objeto; algo, por tanto, que, cuando
actúa plenamente por sí mismo, coloca a todas las cosas, aun las más remotas,
cara a cara ante el hombre, denunciando su verdadera fisonomía y consistencia
por encima de las impresiones fugaces de la vida. El ámbito de la mente, dirían
los griegos, es el «siempre» (Platón: Rep.
484b 4) (NHD 200)
Pero, por otro lado, el
griego jamás concibió a la mente como una especie de foco inalterable en el
fondo del hombre. Es un pensar certero e infalible; pero en este respecto es
una especie de «sentido de realidad», que, como un fino—pálpito, pone al hombre
en contacto con lo íntimo de las cosas. Aristóteles lo comparaba, por esto, a
una mano. La mano es el instrumento de los instrumentos, puesto que todo
instrumento lo es por ser «manejable». Análogamente, la mente es el lugar
natural de la realidad para el hombre. Por esto tiene, para un griego, un
sentido mucho más hondo que lo de la pura intelección[25]."(NHD
200)
p.99
La
conexión 'lógica' entre la mens, entendida como habitud, y la sophía:
"....obrar conforme
al noûs, a la mente, es obrar
asentando sus juicios sobre lo inconmovible del universo y de la vida. Este
saber de lo inconmovible, de lo que es siempre, allá en las ultimidades del
mundo, es a lo que el griego, al igual que todos los pueblos que han sabido
expresarse, llamó sophía,
sabiduría." (NHD 201)
Aparece
aquí la explicitación del nous como algo divino, acordándose de Aristóteles:
"Es un don de los
dioses. Por eso tiene primariamente carácter religioso. Los hombres son capaces
de poseerla[26], porque
tienen una propiedad, el noûs, que
les es común con los dioses. Por esto Aristóteles dice todavía de la mente que
es lo más divino de cuanto tenemos (Met.
1074b 16)." (NHD 202)
La
«héxis. desde el punto de vista filológico es «posesión». Curiosamente, en este
estudio, el epígrafe de la cita que sigue es del mismo Zubiri. Aparece ahí
también la idea de «acción», inseparable de la idea de «habitud» en los
análisis posteriores: (el contexto de la cita arranca del comentario al
fragmento de Anaximandro):
"La Sabiduría como posesión de la verdad
sobre la Naturaleza [...] Para referirnos, no solamente su nacimiento por
la acción de los dioses o de agentes extramundanos, como aconteció en las
sabidurías orientales, sino su realidad propia, la cual, sin excluir lo más
mínimo dichas acciones [...] posee, sin embargo, en sí misma, una estructura
unitaria y radical, por el hecho de que del universo mismo, y no simplemente de
los dioses. nacen, viven y a él revierten, cuando mueren, todas las cosas que
existen en el cielo y la tierra. Este fondo universal, de donde nace todo
cuanto hay, es la Naturaleza, la phsis." (NHD 203).
La
idea de Naturaleza se va a configurar, según el testimonio de Aristóteles (Met.
983b 13) como 'el fondo permanente que hay en todas las cosas, a modo de
sustancia de que todas están hechas'[27]:
p.100
"Con la idea de «permanencia»
de ese fondo, el pensamiento griego abandonó definitivamente los cauces de la
mitología y de la cosmogonía, para dar origen a lo que más tarde será la
filosofía y la ciencia."
(NHD 204)
Al
socaire de la Naturaleza aparece la idea del tiempo en el ámbito filosófico:
"La Naturaleza es
también, para un griego, algo «divino», theîon
[...] Abarca todas las cosas; está presente
en todas ellas. Y esta presencia es vital:
unas veces está dormida; otras, despierta. estas variaciones tienen carácter
cíclico. Acontecen conforme a un orden y a una medida: es el tiempo (khrónos)." (NHD 204)
La
primera idea de verdad se identifica con el descubrimiento de la Naturaleza:
"Los que arrancaron
así al universo el velo que ocultaba su Naturaleza, revelando a los hombres lo
que siempre es, se llamaron los Sabios
(sophoí), o, como dice Aristóteles, «los que filosofaron acerca de la
verdad». Esta verdad no consistió, en efecto, sino en el descubrimiento de la
Naturaleza (Phys. 191a 24)."
(NHD 205)
Esta
sabiduría, común a los pueblos antiguos y a Grecia, va a tener —según Zubiri—,
y apoyado en el modo de pensar aristotélico, un momento decisivo de inflexión.
Pienso que esto es indicativo del modo «héxico» humano:
"Pero en el mundo
indo—europeo, la mirada llegará un día a detenerse más largamente en el
espectáculo de la totalidad del universo [...] se detiene, «asombrada», ante él, por lo menos momentáneamente. Por el
asombro, nos dice Aristóteles, nació, efectivamente, la sabiduría [...] La
sabiduría deja de ser presagio para convertirse además en Sofía y en
Veda." (NHD 206)
Tanto
la consideración de la sabiduría del Veda, como la misma griega (que es la que
nos interesa), en sus oscilaciones, están indicando su estructura «héxica»:
"En lugar de lanzar
al hombre a arrojarse al universo, o a evadirse de él, el saber griego repliega
al hombre, en cierto modo, ante la Naturaleza y ante sí mismo. Y en esta
maravillosa retracción, deja que el
universo y las
p.101
cosas
queden ante sus ojos, naciendo éstas de
aquél, tales como son[28]."
(NHD 208)
La
idea zibiriana de «actualidad», subyace, a mi entender, en la cita que sigue, y
que en el texto viene a continuación de la anterior. La conexión entre
«actualidad», «modo de haberse» y «verdad», son otras de las coordenadas de la
filosofía madura de Zubiri:
"La operación de la
mente griega es un hacer que consiste en no hacer con el universo nada más que
dejarlo, ante nuestros ojos, tal como es. Entonces es cuando propiamente nos
aparece el Universo como Naturaleza. La operación no tiene más término que la
patencia. Por esto, su atributo primario es la verdad. Si el sabio griego
dirige la vida, es con la pretensión de asentarla en la verdad, de hacer al
hombre vivir de la verdad[29]."
(NHD 208)
Siguiendo
la cita anterior, la idea de «posesión» aparece claramente expresada en el
ámbito de la sabiduría, como nota descriptiva (Zubiri irá de la «posesión» a la
«mera actualidad»). El modo héxico es un modo vivo:
"Es la leve
inflexión por la que la Sabiduría, como descubrimiento del universo, deja de
ser una posesión del Absoluto para
convertirse simplemente en posesión de la verdad
de su Naturaleza [...] La sabiduría de los grandes pre-socráticos intenta
decirnos algo de la Naturaleza, nada más
que por la Naturaleza misma."
(NHD 208)
En
la filosofía de Zubiri juega un papel importante el «desde» y el «en». En el
paso del mito a la verdad del logos, puede ser ilustrativo este comentario de
Zubiri sobre el ejemplo del Mito de la caverna:
"...como refiere
Platón en el «Mito de la caverna», el hombre que sale por primera vez de la
oscuridad al sol del mediodía siente, de pronto, el dolor de la ofuscación, y
sus movimientos son un tanteo incierto, dirigidos,
p.102
más
que por la luz nueva, por el recuerdo de la oscuridad pretérita. En su visión y
en su vida, este hombre ve y vive en la
luz, pero interpretándola desde la
oscuridad. De ahí el carácter marcadamente confuso y bidimensional de esta
sabiduría en estado de despertar. Por un lado, se mueve en un nuevo mundo, en
el mundo de la verdad; pero lo interpreta y entiende con recuerdos tomados del
mundo antiguo, del mito." (NHD 209)
A
la altura de Parménides y Heráclito, «el descubrimiento» del ser pone de
manifiesto esa idea de «tener», que indica el modo «héxico» de la inteligencia.
La cita va dentro de un epígrafe que tiene como encabezamiento, "La sabiduría como visión del ser":
"...para Parménides
y Heráclito, «proceder de la Naturaleza» significa «tener ser», y la sustancia
de que las cosas están hechas es equivalente a «a lo que las cosas son». La
Naturaleza se convierte entonces en principio de que las cosas «sean». Esta
implicación entre Naturaleza y ser, entre phsis y eînai,
es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parménides y Heráclito. En realidad
puede decirse que sólo con ellos ha comenzado la filosofía." (NHD 211)
La
idea de «posesión» (en griego «héxis»), vuelve machaconamente a salir con
motivo de la actividad pensante, y ya en estos análisis sobre el nous griego,
en concreto, en Parménides y Heráclito:
"Esta mente
pensante tiene presentes ante sus ojos todas las cosas, y lo que en ellas
aprehende es algo radicalmente común a todo cuanto hay.
¿Qué es esto común a
todo? Lo propio de la mente pensante no es ser una facultad de pensar, que lo
mismo puede acertar que errar, sino el poseer[30]
una especie de tacto profundo y luminoso que nos hace ver certera y
infaliblemente las cosas [...]
Parménides y Heráclito
consideran ambos que las cosas, independientemente de que sean de una u otra
manera para los efectos de la vida usual, tienen,
ante todo, realidad[31]: son. «Lo que hay» se convierte
idénticamente con «lo que es». La Naturaleza consistirá, por tanto, por así
decirlo, en aquello en virtud de lo cual hay
cosas." (NHD 214)
p.103
La
idea de «logos» está ya «actuando» en la mentalidad de Parménides y Heráclito,
y al aparecer el ser, está presente a la par, el logos, y con ello la idea de
«estructura». (Son estructuras de conocimiento. Zubiri tendrá por ello, que
superar la «sustancia» para encontrar la estructura de
sustantividad—actualidad):
"Y esta «fuerza de
ser» se le muestra al hombre en un especial «sentido del ser», que es, por
esto, un principio de verdad [...] El logos es, en el hombre, algo que dice una cosa con muchas palabras, y las muchas palabras sólo se convierten en logos
por algo que hace de ellas un uno.
Tomada la cosa desde lo que el logos dice, desde lo dicho, esto significa que
cada una de las cosas expresadas por la palabras sólo es real cuando hay algún
vínculo que la sumerge en ese todo unitario, cuando es una emergencia de él. Y
este vínculo es el «es», que refiere cada cosa a su contraria. Por esto concibe
Heráclito el logos como la fuerza de unidad de la Naturaleza, cuya estructura
de contrariedad está sometida a plan y medida."(NHD 215)[32]
Para
el estudio de la «héxis» es importante ver cómo el saber en los griegos va a
tener una especie de 'división' en su misma estructura:
"Los nuevos sabios
se apoyan en el ejercicio de la mente;
los trágicos, en la impresión, en el páthos.
Puede decirse que mientras la obra de los filósofos fue la forma noética de la
Sabiduría, la tragedia representa la forma patética de la Sofía. Más tarde, la
sabiduría noética invadirá de tal modo el alma de los atenienses que su fondo
religioso quedará, aun en la tragedia misma, relegado a una simple
supervivencia poco operante: fue la obra de Eurípides." (NHD 219)
La
relación de nous y tekne, es otro de los puntos donde se ve la dimensión héxica
del saber. En la cita que sigue, se puede vislumbrar esta idea:
"...en la
generación siguiente a Sófocles, los saberes técnicos son una creación de los
hombres, una invención para la que están capacitados por su propia naturaleza
[...] No sólo hay una escisión entre Sofía religiosa y Sofía noética, sino que
además esta última va a discurrir por cauces nuevos. Junto a las creaciones de
los grandes Sophoi tenemos la
Sabiduría que consiste en descubrir y usar de la physis de las cosas." (NHD 220)
p.104
Este
estudio (dedicación a), irá capacitando al griego para la diversidad de
saberes, que a ese nivel sí se puede decir que constituyen distintas «héxis»:
"Solo el estudio de
la Naturaleza capacita al hombre para la creación de su técnica médica [...]
Mientras la India llegará a su metafísica por las vías cada vez más ricas y
complicadas del saber operativo, Grecia dedicará su saber puramente teorético a
la interna estructura de las cosas, primero, de la Naturaleza, y después las
cosas usuales de la vida, a las que se consagrará con ardor el noûs técnico." (NHD 222)
Las
dos citas que siguen, encierran para mí, la idea de que el «ser», no es una
«héxis» ( sino sólo actualización de...en el sentido zubiriano). La «héxis»
como tal, pertenece a la «physis» concreta, en su modalidad de comportamiento:
"La Sabiduría,
recordémoslo, es un saber acerca de las cosas que son [...] Si nos fijamos en el aspecto positivo, sobre todo en lo
que Parménides nos dice «acerca de lo que es», nos encontramos con que este
«es», que aún tiene en el filósofo de Elea un sentido activo, va a atraer la
atención de sus sucesores en forma tal, que perderá sentido activo para
significar tan sólo el conjunto de caracteres constitutivos de «lo que» es:
algo sólido, compacto, continuo, uno, entero, etc. El «es» se refiere entonces
tan sólo al resultado, y no a la fuerza activa que conduce a él. Así
«des—naturalizado», es decir, con entera independencia de la Naturaleza y del
nacer, el «es» conduce a la idea de cosa."
(NHD 223)
"Las cosas nacen y
mueren; entre tanto «están siendo». La sustantivación de este acto es la
primera vaga intuición de la idea del ser: tó
eón es el «estar siendo» de un impersonal. Pero esta acción al
sustantivarse produce una grave escisión. De un lado, el «estar siendo» se
convierte en «lo que es», el ente; de otro, hay la vicisitud ontológica de
«llegar a, perdurar en, o dejar de» ser de eso que es. El ser pierde su
carácter activo: es la idea de cosa; y los procesos físicos son simples
vicisitudes adventicias de las cosas." (NHD 224)
Cómo
la «idea de cosa» supone un mundo determinado, un modo de quedar algo ante la
mente, fruto eso sí del modo de haberse la tal mente («héxis»). Entiendo que la
idea futura de «actualidad» zubiriana, hay que pensar que subyace a todo este
análisis:
p.105
"La idea de cosa ha
nacido [...] en el momento en que el «es» ha dejado completamente a espaldas la
dimensión activa procedente del «nacer», para adscribirse esclusivamente a una
de las varias posibilidades incoativamente implicadas en dicho verbo: la que se
refiere a la condición[33]
del objeto «nacido» o «engendrado» [...]
Esto significó, que, así
como la Naturaleza es «lo que está siendo», así también la mens es un «sentido del ser» que se afirma por sí mismo en la
realidad. El «es» fue así, en cierto modo, la sustancia misma de la mente y del
logos. Pues bien: al independizarse el «es» del «nacer», se independiza también
de esta realidad humana. Así, «des—animado» y ««des—mentado» adquiere un rasgo
autónomo: el «es» como cópula [...]
El es de la cópula se
entenderá, ante todo, como el «es» de las cosas, y recíprocamente [...] la
afirmación o negación sobre las cosas." (NHD 225)
Este
ámbito del «ser», sobre el que rueda todo este análisis de los presocráticos,
supone en realidad la «posibilidad» de la «héxis» de la que es actualización
ese logos, que es de la cosa:
"Platón llamará
genéricamente a todas estas últimas cosas «elementos» (stoikheîa). Entender las cosas será conocer cómo se hallan
compuestas de estos elementos [...] En todo caso, las cosas usuales estarán
caracterizadas por lo que, desde Demócrito, se llamó esquema o figura (skhêma eîdos).
El órgano que lleva a
cabo esta interpretación del universo es el logos [...] Un logos que es de la cosa, antes que del individuo que
la expresa [...] La idea de las muchas cosas lleva a la idea del ser como razón, a la idea de la racionalidad de las
cosas." (NHD 227)
Zubiri
habla de una creación mental, el «es» es ese descubrimiento, y su «elaboración»
(—constituye para mí una verdadera «héxis»—). Así resume esta evolución del
pensamiento a lo largo de los siglos, de los presocráticos a Aristóteles; es
como la descripción del «ámbito héxico»:
"Las cosas han cobrado estructura
racional: ser es razón. La mente se
ha convertido en entendimiento y volcado en el logos: el «es» ya no es objeto
de visión, sino de intelección y de dicción. La Sabiduría ha dejado de ser una visión de ser para convertirse en
ciencia: el Sabio irá apartando progresivamente su mirada de la Naturaleza para
fijarse en cada cosa; La Naturaleza,
con mayúscula, cederá el paso a la naturaleza con minúscula. Cada cosa
p.106
tiene
su naturaleza. Descubrirla racionalmente es la misión del Sabio; el Sabio será,
desde ahora, el científico. Aristóteles nos refiere, efectivamente, que se
llama también sabio al que tiene una ciencia estricta y rigurosa de las cosas (Met. 982a 13).
Es la obra de ese
minúsculo factor que se ha deslizado en la mente europea para atenazarla sin
descanso: el «es»." (NHD 228)[34]
Respecto
de la Sabiduría en la retórica y la cultura, hay que resaltar cómo el «logos»
se da también al nivel de convivencia, por aquello que las cosas son también
los 'asuntos comunes': estamos en la época sofística. Sólo concibiendo a la
inteligencia a la manera de una «héxis», es posible la inteligibilidad de estos
análisis de Zubiri:
"...las cosas que
constituyen la vida pública son los «asuntos». La ciencia interpretó
inmediatamente, según vimos,, estas prágmata
y khrêmata como ónta; instrumentos, utensilios y medios
de vida fueron, ante todo, «cosas». Ahora, en cambio, eso que la ciencia llamó
«cosas» pasa a segundo plano; lo primario son las cosas en el sentido de que
nos ocupamos y nos servimos de ellas." (NHD 229)
El
«es» de la conversación indica la verdad que de los asuntos poseemos, es el
camino que conduce a las cosas, el que va y viene de ellas a la mente:
"Cuando el «es» se
introduce temáticamente en el diálogo, significa más bien «que es», esto es, la
verdad. Cada aseveración pretende ser verdadera, pretende nutrirse del «es» y
apoyarse en él. El «es» es lo común a todos, el «con» de la convivencia."
(NHD 230)
El
seguimiento del «es» en el progreso mental de los griegos nos va dando la
capacidad de «haberse», o lo «héxico» en el hombre para la posesión de las
cosas, y consiguientemente del poder de recrear—las y expresarlas:
"Pero en cuanto
dialoga, eso que las cosas son transparece a través de lo que otro dice [...]
hasta el punto de que la primera intuición de que algo es verdad, proviene de
algo en que todos están de acuerdo [...]
El «es» sólo hace
posible la convivencia salvando lo que dice cada cual [...]
p.107
la discordia pone de
manifiesto que el «es», como principio del diálogo y fundamento de la
convivencia, significa la «manera de ver las cosas». Ser significa «parecer»
[...] Esta referencia es esencial a las cosas usuales de la vida y lo que las
constituyen en tales. Lo que en ella acontece es simplemente que las cosas
«aparecen» ante el hombre." (NHD 231)
Desde
el punto de vista del saber, la sofística constituye para Zubiri un
relacionismo:
"El ser como
relación se hace patente en el saber como opinión,
como dóxa. No es un subjetivismo, ni
un relativismo, sino un relacionismo." (NHD 232)
La
opinión acabará siendo la expresión de las fijaciones o «héxis» que van a
determinar el sentir humano. El modo de proceder el saber médico, es para
Zubiri el paradigma de esta afirmación:
"Todo es
discutible; porque nada tiene consistencia firme, el ser es inconsistente [...] Y por extraña paradoja, este modo de
existir en la pólis, en la ciudad, va
a querer encontrar apoyos científicos. La influencia de la medicina ha sido, en
este punto, decisiva [...] la importancia de la salud y de la enfermedad no
solamente para percibir las cosas, sino inclusive para pensarlas; de suerte que
el pensamiento propende a ser de nuevo un modo de percibirlas. El aparecer y
parecer van tomando así cada vez más la acepción de «sentir». Y «ser» acabará
significando «ser sentido»." (NHD 233)
La
formación «héxica» en el hombre. estará en función de la vía intelectual de la
firmeza. De aquí la importancia de la Retórica, y por ello, de la obra de
Aristóteles que lleva este nombre, rica en el uso de la «héxis» (¡No podía ser
menos!). La retórica justifica así la «enseñanza»:
"La firmeza de la
opinión procede tan sólo de quien la profesa, del opinante mismo. De ahí que,
si la vida requiere opiniones firmes, haya que formar al hombre." (NHD 234)
Sócrates
va a encontrar un modo ético, o de comportamiento humano: el uso de lo
«héxico», que es lo que realmente «se posee»: de aquí parten los diversos actos
que son como el despliegue de una acción determinada (la acción como sistema de
actos, que dirá más adelante Zubiri). Pienso que este es el enfoque que hay que
darle a la cuestión. Las ac
p.108
titudes se toman para una determinada orientación de
nuestra acción vital y cuya concreción son los determinados actos que el logos
atribuye por su similitud a las distintas facultades. Veamos este texto de
Zubiri acudiendo a Platón y Aristóteles, para interpretar a Sócrates:
"Agreguemos el
testimonio de Aristóteles, según el cual «Sócrates se ocupó de lo concerniente
al êthos, buscando lo universal, y
siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir» (Met., 987b 1).
Es sobradamente conocida
la imagen de Sócrates que nos describe Platón en su apología: el hombre justo
que prefiere aceptar la ley, aunque se vuelva contra su vida.
Una cosa resulta clara:
Sócrates toma una cierta actitud ante la Sabiduría de su tiempo, y a base de
ella comienza su acción propia." (NHD 237)
La
descripción, en tres pinceladas, del contenido del mundo de Sócrates, es
importante para ver los aspectos en que se fija Zubiri para seguir su vía de
análisis:
"....la
constitución del Estado-Ciudad mediante el acceso de cada cual, con sus opiniones
propias, a la vida pública; la crisis de la Sabiduría tradicional; y el
desarrollo de nuevos saberes." (NHD 238)
Respecto
a la «situación», como otro de los componentes de la experiencia, afina Zubiri:
"Esta experiencia
se halla inscrita en una situación especial: en al vida pública [...] Toda esa
experiencia es una experiencia de los asuntos y cosas de la vida, sobre todo,
públicas. Dentro de ella es donde cobra un sentido y alcance propio." (NHD
238)
Ante
esta situación, Sócrates toma una postura FILOSOFICA. He aquí uno de los puntos
claves del análisis que Zubiri hace de los griegos:
"Y en esta
evaporación del «es» se desvanece también el hombre mismo. El ser del hombre se
convierte en simple postura [...]
A esta postura de la
sofística corresponde la de Sócrates [...]
Sócrates no ha tomado el
contenido de la experiencia intelectual de su coetáneos, aislándola de la
situación de donde emerge[35]
[...]
p.109
La primera operación de
Sócrates, ante esa ola de publicidad, es la retracción.
Retracción de la vida pública." (NHD 239)
La
descripción de la mente pensante (que sólo tiene dimensión privada, al
contrario del logos que también tiene la pública), en este proceso socrático de
retracción, me parece de lo más cercano a lo que constituye la «héxis»:
"Cuando el decir se
independiza del pensar y éste deja de gravitar por entero sobre el centro de
las cosas, el logos queda suelto y libre [...] La retracción de Sócrates no es
una simple postura, como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida
misma, determinada, a su vez por el sentido del ser; Por esto es una actitud
esencialmente filosófica." (NHD 240)
Sócrates salva con su «ironía» (actitud debida a las
posibilidades del noûs como héxis), al hombre griego de la futilidad de la
sabiduría sofística:
"La sabiduría nació
de la mente pensante. Al perderla, dejó de ser Sabiduría. el saber ya no es
producto de una vida intelectual, sino simple recetario de ideas. Por eso la
elimina Sócrates. Pero claro está que lo que le lleva a eliminarla es, al
propio tiempo, el único modo de salvarla. La ironía socrática es la expresión
de la estructura noética que va salvar a la Sabiduría." (NHD 241)
Realmente
lo que Sócrates hace, es recobrar el «noûs»:
"Sócrates se retira
a su casa, y en esa retirada recobra su noûs
y deja a la Sabiduría tradicional en suspenso. El «es» vuelve a recobrar su
importancia y su gravedad (NHD 242)
Zubiri
titula en la página 243 de NHD, = SOCRATES: LA SABIDURIA COMO ETICA.
En
realidad va a analizar lo que, entiendo, que es la héxis socrática, el modo de
haberse, su «quedar», que engendra esa «postura» o héxis, que le vale la
afirmación zubiriana de que "ha creado un nuevo tipo de vida
intelectual", y ello en cuanto vida:
"Tiene amigos, y
con ellos habla. Para todo griego, el hablar va tan unido al pensar como para
el semita rezar y recitar; la oración del semita es justamente eso, oración,
algo en que participa siempre su os,
su boca. Para un
p.110
griego,
el hablar no se aislado del pensar: el logos es, a la vez, lo uno y lo otro
[...] Sócrátes es un buen heleno: piensa hablando y habla pensando. De hecho,
de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento." (NHD 245)
Esta
vida socrática, es vida con noûs, es ejercicio de la diánoia, según la expresión de Aristóteles. Pero el modo como
ejercita el noûs es a la manera de haberse con, a la manera «héxica», las cosas
usuales de la vida:
"La mente de
Sócrates se aplicará, pues, a las cosas usuales de la vida, sin retórica, pero
con mente. Hasta él, la mente se aplicó tan sólo a «lo divino», a la
Naturaleza, al Cosmos o a la investigación racional de la naturaleza de las
cosas. Ahora va a centrarse, por singular paradoja, en las modestas cosas de la
vida usual. He aquí su radical innovación." (NHD 247)
Y
aquí aparece el concepto griego de areté,
auténtica héxis, tal como la empleará Aristóteles en la «Etica a Nicómaco».
Podría decirse que la «areté» griega responde a una unidad de acción a la que
subyace un sistema de habitudes:
"Medita, además, sobre las têkhnai. Pero estas têkhnai
sobre que Sócrates medita son, por esto, no solamente las que se constituyen en
saberes científicos, sino todo «saber—hacer» de la vida: los oficios, como el
de carpintero, curandero, etc. Todo el conjunto de capacidades de vida que el
hombre adquiere en su trato con las cosas. Este es el concepto griego de aretê, virtud, que de suyo no tiene el
menor sentido primariamente moral." (NHD 247)
De
ahí la fuerza socrática del «conócete a ti mismo»:
"No se trata de no
ser Dios, sino de escrutar con el noûs
de cada cual la voz que dicta lo que «es» la virtud."(NHD 247)
Zubiri
sale al paso de la amplitud del vocablo griego, ética —êthos— Entiendo que la cita que sigue viene a mostrar lo genérico
de este término: donde su verdadera fuerza arranca de las «disposiciones» y del
conjunto de esas determinaciones de conducta, que responden al modo de la eÁxiV:
"Que Sócrates
medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que medite solamente
sobre el hombre y sus actos. De ordinario se ha tomado en este sentido el
testimonio de Aristóteles. Sin embargo, el vocablo griego êthos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos
p.111
hoy
a la palabra «ética». Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del
hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también la
moral [...] Sócrates adopta un nuevo modo de vida [...] Con lo cual lo «ético»
no está primariamente en aquello sobre lo
que medita, sino en el hecho mismo de vivir
meditando [...] la sabiduría socrática no recae sobre lo ético, sino que es,
en sí misma, ética." (NHD 248)
Este
trato con las cosas, el modo cómo aplicar a ellas la mente, constituye para
Zubiri el gran «descubrimiento» de Sócrates. Eso es la héxis:
"Lo que la mente de
Sócrates logra, al concentrarse sobre las cosas usuales, es la visión del «qué»
de las cosas en la vida [...]
Se trata de hablar de
las cosas y desde las cosas. La conversación dejó de ser disputa para
convertirse en diálogo, en un sereno y reposado girar sobre las cosas para
empaparnos de ellas." (NHD 249)
Tuvo
Sócrates una existencia filosófica. Ese modo de vida descubrió toda la
virtualidad de la mens o noûs, como modo de haberse con las cosas para hacerse
un tipo muy determinado de vida.Zubiri va a saber desarrollar esta idea de la
inteligencia como «héxis», que supone hacerlo en su 'direccionalidad': el
«desde», el «hacia» y el «entre» como ámbito categorial de la verdad de la
realidad sentida. Así va a ser su filosofía madura, muy socrática, como puede apreciarse.
En
las biografías «socráticas» de Platón y Aristóteles aparece lo que, yo llamo,
la reflexión como expresión de una eÁxiV:
"Ambos parten de la
misma raíz, de una reflexión sobre las cosas usuales, con objeto de saber lo
que el hombre se trae entre manos y lo que él mismo ha de ser en su vida [...]
Pero, además, el desarrollo de esta reflexión originaria les llevó a
reconquistar el saber racional y la política, asentándolos por ver primera
sobre la base firme de la reflexión sobre el logos de la vida. finalmente,
determinan ambos plasmando su êthos
en una nueva interpretación de los problemas últimos del universo, al hilo de
esta experiencia, dando así en los grandes problemas de la sabiduría clásica:
es la filo-sofía." (NHD 252)
Tres
son las etapas en las que se fragua la reflexión de cuño socrático. Los
epígrafes que siguen, pertenecen al texto de Zubiri. Aparece ahí el transfondo
de la «héxis», que señalo en notas a pie de página:
p.112
"1. Punto de partida: la experiencia primera de
las cosas.
[...] Si el hombre
viviera abandonado al momento, la vida sería radicalmente inconsistente, cada
acto comenzaría en cero, todo sería ocasional (tykhê), la vida tendría estructura puntiforme. Ya en los animales
perfectos hay algo más: la memoria les suministra un primer esquema o armazón,
gracias al cual, no sólo producen actos,
sino que tiene una conducta, un bíos elemental[36].
Pero en el hombre, hay todavía más: su conducta va determinada, a su vez, por
un saber lo que hace (tékhnê). Ello da a la vida humana su
peculiar consistencia y hace de ella un bíos
en sentido estricto[37].
[...] La primera
experiencia que Platón cobra, en el trato con las cosas usuales, es su «qué»,
su tí. Poseyéndolo[38],
sabe el hombre lo que se trae entre manos, y puede entonces hacer bien las
cosas (kalôs)." (NHD 253)
La
«héxis», como modo de haberse, pero por ser un modo de poseerlas —por la Idea
en Platón—, o por la «condición» humana y la «índole efectiva de las cosas» en
Aristóteles:
"Aristóteles fue,
tal vez, más radicalmente socrático. En el saber-hacer, Platón aprendió «qué»
son las cosas, y fue por esto, para él, una experiencia de la consistencia de ellas. En cambio, el
hacer mismo ha llevado a Aristóteles a una experiencia de las cosas mismas. Porque, aunque el tener
que hacerlas sea una simple condición humana, el cómo hacerlas ya no depende
tan sólo del hacer mismo, sino de la índole efectiva de las cosas que se
hacen." (NHD 254)
En
la postura de Aristóteles ve Zubiri la presencia de la Realidad. Por eso en SE
va a intentar «superar» el obstáculo de la «ousía» aristotélica:
"Pero, para
Aristóteles, el saber y el hacer son dos dimensiones de un fenómeno único: la téknê. Por esto, en él se manifiesta el ser como realidad [...]
¿Qué es en efecto,
realidad? [...] Tener realidad es, pues en primer lugar, tener sustantividad[39],
sistere extra causas, ex-sistir..[]...Realidad
es, en este sentido, estar actuando como tal, actualidad [...]
p.113
La actualidad de la
figura o forma es el fundamento de la sustantividad. En esta implicación entre
los dos sentidos de la realidad, entre actualidad
y sustantividad, obvia para Aristóteles y tan grave en consecuencias, se
encierra el primer momento de su experiencia de las cosas. es ella la que ha
fijado impertubablemente el sentido del ser en la historia entera del
pensamiento europeo." (NHD 255)
Este
saber-hacer, tal como lo determina Aristóteles, marcará la idea de las cosas y
la Naturaleza. Por la finalidad de las cosas, la realidad acaba siendo
«posibilidad». De ahí que materia y forma sean principios de la cosa. Y en las
cosas artificiales, el hecho del «manejo» mismo es natural:
"Una vez producida,
la naturaleza de cada cosa consiste en aquel principio interno a ella de que
emergen sus propias operaciones; la forma no es sólo principio de ser, sino
también principio de operación, naturaleza." (NHD 257)
"2. La expresión de esta experiencia: el saber
racional y la política.
[...] La experiencia del
hablar socrático ha llevado inexorablemente a Platón y a Aristóteles a precisar
la estructura de las cosas, no sólo como objetos que se usan, khrémata, o a que están ahí, en el
universo, ónta, sino también como
objetos que se expresan como legómena.
¿Cómo han de ser las cosas para que sean expresables? ¿ Qué hay en ellas que
exija explicarlas? La respuesta a estas preguntas ya no será Retórica, sino
Lógica, y el saber no será cultura, sino ciencia." (NHD 258)
"3.
La raíz de esta experiencia: la
filo-sofía
[...] La Sabiduría no es
sólo epistêmê, ni solamente noûs, sino lo uno y lo otro, o, como
dice Aristóteles, inteligencia con ciencia,
epistêmê kaí noûs [...] Con ambas
cosas, eso divino que hay en el hombre ya no será Sabiduría efectiva, sino un
esfuerzo por lograrla: filo-sofía." (NHD 261)
La
mente se dispara a los principios de las cosas, y esto es una héxis; el texto
es significativo:
"En los principios
supremos están principialmente todas las cosas; precisamente por eso son
supremos. Aristóteles dice, por ello, que la Sabiduría
p.114
es,
en este sentido, el conocimiento de lo más universal. Este hábito[40],
héxis, de los principios es lo que
hace posible una ciencia verdadera y una vida buena. Ciencia y Política son
«virtud»." (NHD 262)
La
«orexis», o deseo, diríamos que es posible gracias a lo héxico de la mente y
que más que algo automático, requiere cierto cultivo, ahí está lo atrayente:
"...la Sabiduría es
algo que se busca [...] No es algo que las cosas depositan en el hombre sin más
que por usarlas en el trato corriente, ni entenderlas en la ciencia; es algo
que se conquista por un impulso que arrastra al hombre desde la vida corriente
y científica a los principios últimos." (NHD 263)
El
asentamiento de la Filosofía en las cosas y definida por el principio que la
mueve viene a descubrir a la inteligencia como una «héxis» que hace posible la
vida teorética en que consiste la filosofía:
"La filosofía no
está caracterizada primariamente por el conocimiento que logra, sino por el
principio que la mueve, en el cual existe, y en cuyo movimiento intelectual se
despliega y consiste [...] El êthos
socrático ha conducido al bíos de la
inteligencia. Y en ella se asienta la adquisición de la verdad y la realización
del bien." (NHD 264)
El
ensayo termina con un aforismo, realmente, inspirado:
"La historia de la
filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los demás
filósofos en las cosas sobre que se filosofa."(NHD 265)
[23] [nota mía] Veo un cierto paralelismo de esta
última idea con el planteamiento antropológico de Zubiri en SH de,
acciones-habitudes-estructuras. De momento no le doy a la cuestión más valor
que la mera sugerencia.
[24] [nota mía} falta aquí el momento de
«capacidad», tal como él mismo puntualiza en el Prólogo de 1980 (NHD 10).
[25] [nota mía] Esta idea lleva directamente a la
distinción de la Actualidad para un griego como actuidad, o abstracto del acto
(propio de la filosofía de Aristóteles y de la posterior tradición), y de la
Actualidad como modo de estar o quedar, por el modo cómo le afectan a uno las
cosas: es el aspecto habitudinal de la inteligencia, que por ello es
principialmente «sentiente» y no concipiente. Estamos aquí ante uno de los
textos zubirianos de primera importancia para el análisis de la «héxis».
[27] [nota mía] Aquí es donde se puede recordar el
concepto de «naturaleza», expuesto en SE 106, y que es decisivo para comprender
la posición de la filosofía de Zubiri. Las cosas tienen naturaleza, en definitiva,
porque "actúan formalmente en virtud de las propiedades que
poseen".(SE 106)
[28] [nota de Zubiri] "No entro en el
problema de la articulación entre retracción,
dejar, quedar y «como son»".
Esta
nota de Zubiri, prenuncia sus futuros análisis de la Trilogía sobre la
Inteligencia.
[29] [nota de Zubiri] "En todas estas
consideraciones prescindo deliberadamente de la religión de Israel y del
cristianismo, que aportan un nuevo sentido de la sabiduría y de la
verdad."
[31] [nota mía] En la filosofía madura de Zubiri,
es «formalidad de Realidad» y su determinante, «la inteligencia» como «héxis».
[32] En NHD 216-217, aparece la expresión de qué
sea la «esencia» para griegos y orientales, que va a constituir uno de los
preámbulos de su libro SE.
[34] En la filosofía madura de Zubiri este papel
de presencia iluminadora, será propio de la «impresión de realidad»: "algo
que está más allá del ser".
[39] [nota mía], ver cómo emplea el término de
«sustantividad» y de «actualidad». En SE, ya tendrá el sentido pleno Zubiriano.
Y si hacemos caso a Diego Gracia (papeles sobre la Actualidad, inéditos), en la
Trilogía, y a partir del discurso de Deusto —para el Doctorado honoris causa—,
ya sólo «actualidad»).