6. "Sócrates y la Sabiduría Griega".

                        Texto de 1940. NHD 187-265

 

 

            Este muy amplio estudio —publicado por vez primera en la Revista Escorial, 1940—, constituye, a mi entender, la búsqueda y la descripción de la «héxis» y de lo «héxico». En función de esta hipótesis va también este largo comentario.

            Zubiri pone de manifiesto la presencia socrática en el inicio y en la madurez de eso que es la Filosofía Griega. En último término es el análisis de una experiencia.

            La experiencia está en la base de toda filosofía. (Hay que recordar la propia de Zubiri, en la estimulidad-realidad):

                        "Toda filosofía tiene a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia." (NHD 189)

 

            En la determinación del concepto de experiencia por Zubiri, aparece el modo de haberse o lo «héxico», y ello como algo que no tiene por qué identificarse con la llamada experiencia personal, que no pasa de ser un modo de experiencia; ni identificarse con los datos de la conciencia:

                        "Experiencia significa algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida. No es un conjunto de pensamiento que el intelecto forja, con verdad o sin ella, sino el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas. La experiencia es, en este sentido, el lugar natural de la realidad [...] Probablemente, los datos de conciencia en cuanto tales no pertenecen a esa experiencia radical [...]

                        Sería un grave error identificar esta experiencia con la experiencia personal. Son escasísimos quizá los hombres que poseen una experiencia personal, en el pleno sentido del vocablo." (NHD 190)

 

            Esta experiencia se nutre para Zubiri de varias capas a la manera de la onda que se expande hacia su propio horizonte: la convivencia con los demás, los usos, el entorno, hasta abarcar el mundo, la época en que se vive. Ejemplo práctico de la estructura de una «habitud»:

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                        "Interesa enormemente subrayar la peculiar relación en que se hallan estos diversos estratos de experiencia [...] cada una de estas zonas, dentro de su solidaridad con las demás, como momentos de una experiencia única, posee una estructura propia y, hasta cierto punto independiente [...] el judío y el hereje vivieron durante la Edad Media en un mundo cristiano, dentro del cual eran, por eso, justamente hetero-doxos." (NHD 191)

 

            Pero digamos que lo importante es dar con la mentalidad de que parte una determinada filosofía. Experiencia, situación y «habitud», me parece, que son aquí las coordenadas fundamentales:

                        "...toda experiencia surge solamente gracias a una situación. La experiencia del hombre [...], es el lugar natural de la realidad, gracias precisamente a su interna limitación, que le permite aprehender unas cosas y unos aspectos de ellas con exclusión de otros. Toda experiencia tiene un perfil propio y peculiar. Y este perfil es el correlato objetivo de la situación en que se halla instalado el hombre [...] La historia ha de tratar de instalar nuestra mente en la situación de los hombres de la época que estudia [...] para ver los datos acumulados «desde dentro» [...] La disciplina intelectual que nos lleva a realizarlo se llama filología." (NHD 192)

 

            Parece claro que la experiencia que va siendo descrita, es experiencia de realidad en nomenclatura zubiriana. El análisis del «horizonte» pertenece a los elementos constitutivos de la experiencia y, por ello, a la posibilidad de un orden o ámbito héxico, que se constituye en la dúctil trama de un contenido, una situación y un horizonte:

                        "...como limitante que es, el horizonte tiene que constituirse por algo de donde surge. Sin ojos, no habría horizonte. Todo horizonte implica un principio constituyente, un fundamento que le es propio.

                        Estos tres factores de la experiencia de una época: su contenido, la situación y el horizonte (a una con su fundamento), son tres dimensiones de la experiencia de distinta movilidad."[23] (NHD 193)

 

            A este nivel de experiencia humana, las cosas son posibilidades. Ni que decir tiene la importancia de esta idea, tanto para el concepto zubiriano de historia, como para la noción de «héxis»:

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                        "La experiencia que compone una época histórica, con ser lugar natural de la realidad, no es más que eso: su lugar natural. Pero la existencia del hombre no se limita a estar situada en un lugar, aunque sea real. A su vez, la «realidad del mundo» no es la realidad de la vida: aquélla se limita tan sólo a ofrecer a esa otra realidad que se llama hombre un conjunto finito de posibilidades de existencia[24]." (NHD 194)

 

            Aprovechando la definición de movimiento en Aristóteles, alumbra Zubiri todo el acontecer humano, he aquí la presencia de lo «héxico» como el modo vivo y humano de estar en la realidad. Y ello teniendo muy claro que nada de esto se puede entender sin lo implícito de la categoría de «actualidad», more Zubiri entendida:

                        "Y como la actualidad de lo posible, en tanto que posible, según nos decía ya Aristóteles, es el movimiento, así también el ente cuya realidad emerge de sus posibilidades es, por esto un ente móvil [...] las cosas no están en movimiento porque cambien, sino que cambian porque están en movimiento. Cuando la actualización de las posibilidades es fruto de una decisión propia, entonces, no solamente hay estados de movimiento, sino acontecimientos. El hombre es un ente que acontece, y a este acontecer se llama historia." (NHD 195)

 

            De la idea que expresa Zubiri sobre la «libertad», entiendo que subyace el modo héxico de considerar la realidad:

                        "...se define precisamente al ser libre el ente que es causa de sí mismo (Sto.Tomás). Por esto resulta que en el hombre la raíz de la historia es la libertad. Lo que no es eso es naturaleza [...] La libertad del hombre es una libertad que, al igual que la de Dios, sólo existe formalmente en la manera de estar determinada [...] la libertad humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades." (NHD 195)

 

            El pensamiento humano, que para Zubiri es como una marcha, constituye la expresión de eso que constituye lo héxico de la inteligencia:

                        "El pensar humano, que tomado estáticamente en un momento del tiempo es lo que es, por tanto, verdadero o falso, es, tomándolo dinámica

 

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mente en su proyección futura, verdadero o falso, según la ruta que emprenda [...] O si se quiere, el pensamiento, además de su dimensión declarativa, tiene una dimensión incoativa: todo pensamiento piensa algo con plenitud y comienza a pensar algo germinalmente [...] Gracias ello, el hombre posee una historia intelectual." (NHD 196)

 

            Hay vías vivas y muertas en las rutas del pensamiento. Para Zubiri, Sócrates marcó una ruta viva:

                        "Probablemente, la acción de Sócrates ha consistido en habernos echado a andar, no por una vía muerta, sino por la que lleva a lo que será el intelecto europeo entero. La «obra» de Sócrates se inscribe en el horizonte mental del pensamiento griego." (NHD 197)

 

            En el análisis del «horizonte de la filosofía griega», el movimiento, constituye para Zubiri la posibilidad de volver inteligible la mente griega para nosotros hoy. (La nihilidad por contraposición a la caducidad, va a constituir el horizonte de la Edad Moderna). La cita que tomo a continuación, apunta, por lo que a la «héxis» se refiere, hacia la importancia de los seres vivos en esta concepción (que evidentemente no llega a agotar la virtualidad del tal concepto):

                        "En esta universal mutación adquiere valor ejemplar la generación de los seres vivientes [...] hasta tal punto  que un mismo verbo, gígnomai, expresa las dos ideas de generación y de acontecimiento.

                        Precisamente esta idea del movimiento como generación constituye la línea divisoria del esquema fundamental del universo para el hombre antiguo." (NHD 198)

 

            La realidad vital se vuelve inteligible por un cuadro determinado de notas propias de un determinado tipo de vida. Y respecto del hombre, dice Zubiri, 'este ser viviente lleva dentro de sí, a diferencia de los demás, una extraña propiedad'. Desde el punto de vista de la noción de la «habitud», está claro que el análisis de la cita que sigue, prenuncia la importancia de esta noción en la filosofía de Zubiri:

                        "Su érgon forma parte de un plan de conjunto, de un bíos, que es, en amplia medida, indeterminado, y que el hombre mismo es, en cierto modo, quien tiene que determinar por decisión y deliberación." (NHD 199)

 

p.98

 

            Esta posibilidad de hacerse la vida, cuyo resultado tiene que ser y es la «convivencia» humana, tiene su punto central en el logos griego. Es importante resaltar esta determinación del «logos» griego.

            El «modo de haberse» los hombres con las cosas, va a consistir en llegar a «tener» asuntos comunes; la expresión de este modo de tener en común, será una de las dimensiones del poder del logos griego.

            El logos como expresión de la mens (mente). La mens es el origen  (en el sentido de principio) del poder de logos. Tema importante para la «héxis»:

                        "En realidad, el logos no hace sino expresar lo que la mens piensa y descubre. Es el principio de lo más noble y superior en el hombre." (NHD 200)

 

            Citando a Platón y a Aristóteles, hace Zubiri una disección de la noción de «mente» griega en dos dimensiones. Este análisis, lleva de fondo la idea de «héxis», o la explicitación de un modo de haberse:

                        "Por un lado consiste en ese maravilloso poder de concentración que el hombre posee: una actividad que le hace patente su objeto en lo que tiene de más íntimo y propio. Por esto, Aristóteles lo comparaba con la luz. Llamémosle reflexión o pensamiento [...] un pensamiento que por su propia índole, va certera e infaliblemente dirigido al corazón de su objeto; algo, por tanto, que, cuando actúa plenamente por sí mismo, coloca a todas las cosas, aun las más remotas, cara a cara ante el hombre, denunciando su verdadera fisonomía y consistencia por encima de las impresiones fugaces de la vida. El ámbito de la mente, dirían los griegos, es el «siempre» (Platón: Rep. 484b 4) (NHD 200)

 

                        Pero, por otro lado, el griego jamás concibió a la mente como una especie de foco inalterable en el fondo del hombre. Es un pensar certero e infalible; pero en este respecto es una especie de «sentido de realidad», que, como un fino—pálpito, pone al hombre en contacto con lo íntimo de las cosas. Aristóteles lo comparaba, por esto, a una mano. La mano es el instrumento de los instrumentos, puesto que todo instrumento lo es por ser «manejable». Análogamente, la mente es el lugar natural de la realidad para el hombre. Por esto tiene, para un griego, un sentido mucho más hondo que lo de la pura intelección[25]."(NHD 200)

 

p.99

 

            La conexión 'lógica' entre la mens, entendida como habitud, y la sophía:

                        "....obrar conforme al noûs, a la mente, es obrar asentando sus juicios sobre lo inconmovible del universo y de la vida. Este saber de lo inconmovible, de lo que es siempre, allá en las ultimidades del mundo, es a lo que el griego, al igual que todos los pueblos que han sabido expresarse, llamó sophía, sabiduría." (NHD 201)

 

            Aparece aquí la explicitación del nous como algo divino, acordándose de Aristóteles:

                        "Es un don de los dioses. Por eso tiene primariamente carácter religioso. Los hombres son capaces de poseerla[26], porque tienen una propiedad, el noûs, que les es común con los dioses. Por esto Aristóteles dice todavía de la mente que es lo más divino de cuanto tenemos (Met. 1074b 16)." (NHD 202)

 

            La «héxis. desde el punto de vista filológico es «posesión». Curiosamente, en este estudio, el epígrafe de la cita que sigue es del mismo Zubiri. Aparece ahí también la idea de «acción», inseparable de la idea de «habitud» en los análisis posteriores: (el contexto de la cita arranca del comentario al fragmento de Anaximandro):

                        "La Sabiduría como posesión de la verdad sobre la Naturaleza [...] Para referirnos, no solamente su nacimiento por la acción de los dioses o de agentes extramundanos, como aconteció en las sabidurías orientales, sino su realidad propia, la cual, sin excluir lo más mínimo dichas acciones [...] posee, sin embargo, en sí misma, una estructura unitaria y radical, por el hecho de que del universo mismo, y no simplemente de los dioses. nacen, viven y a él revierten, cuando mueren, todas las cosas que existen en el cielo y la tierra. Este fondo universal, de donde nace todo cuanto hay, es la Naturaleza, la phsis." (NHD 203).

 

            La idea de Naturaleza se va a configurar, según el testimonio de Aristóteles (Met. 983b 13) como 'el fondo permanente que hay en todas las cosas, a modo de sustancia de que todas están hechas'[27]:

 

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            "Con la idea de «permanencia» de ese fondo, el pensamiento griego abandonó definitivamente los cauces de la mitología y de la cosmogonía, para dar origen a lo que más tarde será la filosofía y la ciencia."

                        (NHD 204)

 

            Al socaire de la Naturaleza aparece la idea del tiempo en el ámbito filosófico:

                        "La Naturaleza es también, para un griego, algo «divino», theîon [...] Abarca todas las cosas; está presente en todas ellas. Y esta presencia es vital: unas veces está dormida; otras, despierta. estas variaciones tienen carácter cíclico. Acontecen conforme a un orden y a una medida: es el tiempo (khrónos)." (NHD 204)

 

            La primera idea de verdad se identifica con el descubrimiento de la Naturaleza:

                        "Los que arrancaron así al universo el velo que ocultaba su Naturaleza, revelando a los hombres lo que siempre es, se llamaron los Sabios (sophoí), o, como dice Aristóteles, «los que filosofaron acerca de la verdad». Esta verdad no consistió, en efecto, sino en el descubrimiento de la Naturaleza (Phys. 191a 24)." (NHD 205)

 

            Esta sabiduría, común a los pueblos antiguos y a Grecia, va a tener —según Zubiri—, y apoyado en el modo de pensar aristotélico, un momento decisivo de inflexión. Pienso que esto es indicativo del modo «héxico» humano:

                        "Pero en el mundo indo—europeo, la mirada llegará un día a detenerse más largamente en el espectáculo de la totalidad del universo [...] se detiene, «asombrada», ante él, por lo menos momentáneamente. Por el asombro, nos dice Aristóteles, nació, efectivamente, la sabiduría [...] La sabiduría deja de ser presagio para convertirse además en Sofía y en Veda." (NHD 206)

 

            Tanto la consideración de la sabiduría del Veda, como la misma griega (que es la que nos interesa), en sus oscilaciones, están indicando su estructura «héxica»:

                        "En lugar de lanzar al hombre a arrojarse al universo, o a evadirse de él, el saber griego repliega al hombre, en cierto modo, ante la Naturaleza y ante sí mismo. Y en esta maravillosa retracción, deja que el universo y las

 

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cosas queden ante sus ojos, naciendo éstas de aquél, tales como son[28]." (NHD 208)

 

            La idea zibiriana de «actualidad», subyace, a mi entender, en la cita que sigue, y que en el texto viene a continuación de la anterior. La conexión entre «actualidad», «modo de haberse» y «verdad», son otras de las coordenadas de la filosofía madura de Zubiri:

                        "La operación de la mente griega es un hacer que consiste en no hacer con el universo nada más que dejarlo, ante nuestros ojos, tal como es. Entonces es cuando propiamente nos aparece el Universo como Naturaleza. La operación no tiene más término que la patencia. Por esto, su atributo primario es la verdad. Si el sabio griego dirige la vida, es con la pretensión de asentarla en la verdad, de hacer al hombre vivir de la verdad[29]." (NHD 208)

 

            Siguiendo la cita anterior, la idea de «posesión» aparece claramente expresada en el ámbito de la sabiduría, como nota descriptiva (Zubiri irá de la «posesión» a la «mera actualidad»). El modo héxico es un modo vivo:

                        "Es la leve inflexión por la que la Sabiduría, como descubrimiento del universo, deja de ser una posesión del Absoluto para convertirse simplemente en posesión de la verdad de su Naturaleza [...] La sabiduría de los grandes pre-socráticos intenta decirnos algo de la Naturaleza, nada más que por la Naturaleza misma."

                        (NHD 208)

 

            En la filosofía de Zubiri juega un papel importante el «desde» y el «en». En el paso del mito a la verdad del logos, puede ser ilustrativo este comentario de Zubiri sobre el ejemplo del Mito de la caverna:

                        "...como refiere Platón en el «Mito de la caverna», el hombre que sale por primera vez de la oscuridad al sol del mediodía siente, de pronto, el dolor de la ofuscación, y sus movimientos son un tanteo incierto, dirigidos,

 

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más que por la luz nueva, por el recuerdo de la oscuridad pretérita. En su visión y en su vida, este hombre ve y vive en la luz, pero interpretándola desde la oscuridad. De ahí el carácter marcadamente confuso y bidimensional de esta sabiduría en estado de despertar. Por un lado, se mueve en un nuevo mundo, en el mundo de la verdad; pero lo interpreta y entiende con recuerdos tomados del mundo antiguo, del mito." (NHD 209)

 

            A la altura de Parménides y Heráclito, «el descubrimiento» del ser pone de manifiesto esa idea de «tener», que indica el modo «héxico» de la inteligencia. La cita va dentro de un epígrafe que tiene como encabezamiento, "La sabiduría como visión del ser":

                        "...para Parménides y Heráclito, «proceder de la Naturaleza» significa «tener ser», y la sustancia de que las cosas están hechas es equivalente a «a lo que las cosas son». La Naturaleza se convierte entonces en principio de que las cosas «sean». Esta implicación entre Naturaleza y ser, entre phsis y eînai, es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parménides y Heráclito. En realidad puede decirse que sólo con ellos ha comenzado la filosofía." (NHD 211)

 

            La idea de «posesión» (en griego «héxis»), vuelve machaconamente a salir con motivo de la actividad pensante, y ya en estos análisis sobre el nous griego, en concreto, en Parménides y Heráclito:

                        "Esta mente pensante tiene presentes ante sus ojos todas las cosas, y lo que en ellas aprehende es algo radicalmente común a todo cuanto hay.

                        ¿Qué es esto común a todo? Lo propio de la mente pensante no es ser una facultad de pensar, que lo mismo puede acertar que errar, sino el poseer[30] una especie de tacto profundo y luminoso que nos hace ver certera y infaliblemente las cosas [...]

                        Parménides y Heráclito consideran ambos que las cosas, independientemente de que sean de una u otra manera para los efectos de la vida usual, tienen, ante todo, realidad[31]: son. «Lo que hay» se convierte idénticamente con «lo que es». La Naturaleza consistirá, por tanto, por así decirlo, en aquello en virtud de lo cual hay cosas." (NHD 214)

 

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            La idea de «logos» está ya «actuando» en la mentalidad de Parménides y Heráclito, y al aparecer el ser, está presente a la par, el logos, y con ello la idea de «estructura». (Son estructuras de conocimiento. Zubiri tendrá por ello, que superar la «sustancia» para encontrar la estructura de sustantividad—actualidad):

                        "Y esta «fuerza de ser» se le muestra al hombre en un especial «sentido del ser», que es, por esto, un principio de verdad [...] El logos es, en el hombre, algo que dice una cosa con muchas palabras, y las muchas palabras sólo se convierten en logos por algo que hace de ellas un uno. Tomada la cosa desde lo que el logos dice, desde lo dicho, esto significa que cada una de las cosas expresadas por la palabras sólo es real cuando hay algún vínculo que la sumerge en ese todo unitario, cuando es una emergencia de él. Y este vínculo es el «es», que refiere cada cosa a su contraria. Por esto concibe Heráclito el logos como la fuerza de unidad de la Naturaleza, cuya estructura de contrariedad está sometida a plan y medida."(NHD 215)[32]

 

            Para el estudio de la «héxis» es importante ver cómo el saber en los griegos va a tener una especie de 'división' en su misma estructura:

                        "Los nuevos sabios se apoyan en el ejercicio de la mente; los trágicos, en la impresión, en el páthos. Puede decirse que mientras la obra de los filósofos fue la forma noética de la Sabiduría, la tragedia representa la forma patética de la Sofía. Más tarde, la sabiduría noética invadirá de tal modo el alma de los atenienses que su fondo religioso quedará, aun en la tragedia misma, relegado a una simple supervivencia poco operante: fue la obra de Eurípides." (NHD 219)

 

            La relación de nous y tekne, es otro de los puntos donde se ve la dimensión héxica del saber. En la cita que sigue, se puede vislumbrar esta idea:

                        "...en la generación siguiente a Sófocles, los saberes técnicos son una creación de los hombres, una invención para la que están capacitados por su propia naturaleza [...] No sólo hay una escisión entre Sofía religiosa y Sofía noética, sino que además esta última va a discurrir por cauces nuevos. Junto a las creaciones de los grandes Sophoi tenemos la Sabiduría que consiste en descubrir y usar de la physis de las cosas." (NHD 220)

 

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            Este estudio (dedicación a), irá capacitando al griego para la diversidad de saberes, que a ese nivel sí se puede decir que constituyen distintas «héxis»:

                        "Solo el estudio de la Naturaleza capacita al hombre para la creación de su técnica médica [...] Mientras la India llegará a su metafísica por las vías cada vez más ricas y complicadas del saber operativo, Grecia dedicará su saber puramente teorético a la interna estructura de las cosas, primero, de la Naturaleza, y después las cosas usuales de la vida, a las que se consagrará con ardor el noûs técnico." (NHD 222)

 

            Las dos citas que siguen, encierran para mí, la idea de que el «ser», no es una «héxis» ( sino sólo actualización de...en el sentido zubiriano). La «héxis» como tal, pertenece a la «physis» concreta, en su modalidad de comportamiento:

                        "La Sabiduría, recordémoslo, es un saber acerca de las cosas que son [...] Si nos fijamos en el aspecto positivo, sobre todo en lo que Parménides nos dice «acerca de lo que es», nos encontramos con que este «es», que aún tiene en el filósofo de Elea un sentido activo, va a atraer la atención de sus sucesores en forma tal, que perderá sentido activo para significar tan sólo el conjunto de caracteres constitutivos de «lo que» es: algo sólido, compacto, continuo, uno, entero, etc. El «es» se refiere entonces tan sólo al resultado, y no a la fuerza activa que conduce a él. Así «des—naturalizado», es decir, con entera independencia de la Naturaleza y del nacer, el «es» conduce a la idea de cosa." (NHD 223)

 

                        "Las cosas nacen y mueren; entre tanto «están siendo». La sustantivación de este acto es la primera vaga intuición de la idea del ser: tó eón es el «estar siendo» de un impersonal. Pero esta acción al sustantivarse produce una grave escisión. De un lado, el «estar siendo» se convierte en «lo que es», el ente; de otro, hay la vicisitud ontológica de «llegar a, perdurar en, o dejar de» ser de eso que es. El ser pierde su carácter activo: es la idea de cosa; y los procesos físicos son simples vicisitudes adventicias de las cosas." (NHD 224)

 

            Cómo la «idea de cosa» supone un mundo determinado, un modo de quedar algo ante la mente, fruto eso sí del modo de haberse la tal mente («héxis»). Entiendo que la idea futura de «actualidad» zubiriana, hay que pensar que subyace a todo este análisis:

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                        "La idea de cosa ha nacido [...] en el momento en que el «es» ha dejado completamente a espaldas la dimensión activa procedente del «nacer», para adscribirse esclusivamente a una de las varias posibilidades incoativamente implicadas en dicho verbo: la que se refiere a la condición[33] del objeto «nacido» o «engendrado» [...]

                        Esto significó, que, así como la Naturaleza es «lo que está siendo», así también la mens es un «sentido del ser» que se afirma por sí mismo en la realidad. El «es» fue así, en cierto modo, la sustancia misma de la mente y del logos. Pues bien: al independizarse el «es» del «nacer», se independiza también de esta realidad humana. Así, «des—animado» y ««des—mentado» adquiere un rasgo autónomo: el «es» como cópula [...]

                        El es de la cópula se entenderá, ante todo, como el «es» de las cosas, y recíprocamente [...] la afirmación o negación sobre las cosas." (NHD 225)

 

            Este ámbito del «ser», sobre el que rueda todo este análisis de los presocráticos, supone en realidad la «posibilidad» de la «héxis» de la que es actualización ese logos, que es de la cosa:

                        "Platón llamará genéricamente a todas estas últimas cosas «elementos» (stoikheîa). Entender las cosas será conocer cómo se hallan compuestas de estos elementos [...] En todo caso, las cosas usuales estarán caracterizadas por lo que, desde Demócrito, se llamó esquema o figura (skhêma eîdos).

                        El órgano que lleva a cabo esta interpretación del universo es el logos [...] Un logos que es de la cosa, antes que del individuo que la expresa [...] La idea de las muchas cosas lleva a la idea del ser como razón, a la idea de la racionalidad de las cosas." (NHD 227)

 

            Zubiri habla de una creación mental, el «es» es ese descubrimiento, y su «elaboración» (—constituye para mí una verdadera «héxis»—). Así resume esta evolución del pensamiento a lo largo de los siglos, de los presocráticos a Aristóteles; es como la descripción del «ámbito héxico»:

                        "Las cosas han cobrado estructura racional: ser es razón. La mente se ha convertido en entendimiento y volcado en el logos: el «es» ya no es objeto de visión, sino de intelección y de dicción. La Sabiduría ha dejado de ser una visión de ser para convertirse en ciencia: el Sabio irá apartando progresivamente su mirada de la Naturaleza para fijarse en cada cosa; La Naturaleza, con mayúscula, cederá el paso a la naturaleza con minúscula. Cada cosa

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tiene su naturaleza. Descubrirla racionalmente es la misión del Sabio; el Sabio será, desde ahora, el científico. Aristóteles nos refiere, efectivamente, que se llama también sabio al que tiene una ciencia estricta y rigurosa de las cosas (Met. 982a 13).

                        Es la obra de ese minúsculo factor que se ha deslizado en la mente europea para atenazarla sin descanso: el «es»." (NHD 228)[34]

 

            Respecto de la Sabiduría en la retórica y la cultura, hay que resaltar cómo el «logos» se da también al nivel de convivencia, por aquello que las cosas son también los 'asuntos comunes': estamos en la época sofística. Sólo concibiendo a la inteligencia a la manera de una «héxis», es posible la inteligibilidad de estos análisis de Zubiri:

                        "...las cosas que constituyen la vida pública son los «asuntos». La ciencia interpretó inmediatamente, según vimos,, estas prágmata y  khrêmata como ónta; instrumentos, utensilios y medios de vida fueron, ante todo, «cosas». Ahora, en cambio, eso que la ciencia llamó «cosas» pasa a segundo plano; lo primario son las cosas en el sentido de que nos ocupamos y nos servimos de ellas." (NHD 229)

 

            El «es» de la conversación indica la verdad que de los asuntos poseemos, es el camino que conduce a las cosas, el que va y viene de ellas a la mente:

                        "Cuando el «es» se introduce temáticamente en el diálogo, significa más bien «que es», esto es, la verdad. Cada aseveración pretende ser verdadera, pretende nutrirse del «es» y apoyarse en él. El «es» es lo común a todos, el «con» de la convivencia." (NHD 230)

 

            El seguimiento del «es» en el progreso mental de los griegos nos va dando la capacidad de «haberse», o lo «héxico» en el hombre para la posesión de las cosas, y consiguientemente del poder de recrear—las y expresarlas:

                        "Pero en cuanto dialoga, eso que las cosas son transparece a través de lo que otro dice [...] hasta el punto de que la primera intuición de que algo es verdad, proviene de algo en que todos están de acuerdo [...]

                        El «es» sólo hace posible la convivencia salvando lo que dice cada cual [...]

 

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                        la discordia pone de manifiesto que el «es», como principio del diálogo y fundamento de la convivencia, significa la «manera de ver las cosas». Ser significa «parecer» [...] Esta referencia es esencial a las cosas usuales de la vida y lo que las constituyen en tales. Lo que en ella acontece es simplemente que las cosas «aparecen» ante el hombre." (NHD 231)

 

            Desde el punto de vista del saber, la sofística constituye para Zubiri un relacionismo:

                        "El ser como relación se hace patente en el saber como opinión, como dóxa. No es un subjetivismo, ni un relativismo, sino un relacionismo." (NHD 232)

 

            La opinión acabará siendo la expresión de las fijaciones o «héxis» que van a determinar el sentir humano. El modo de proceder el saber médico, es para Zubiri el paradigma de esta afirmación:

                        "Todo es discutible; porque nada tiene consistencia firme, el ser es inconsistente [...] Y por extraña paradoja, este modo de existir en la pólis, en la ciudad, va a querer encontrar apoyos científicos. La influencia de la medicina ha sido, en este punto, decisiva [...] la importancia de la salud y de la enfermedad no solamente para percibir las cosas, sino inclusive para pensarlas; de suerte que el pensamiento propende a ser de nuevo un modo de percibirlas. El aparecer y parecer van tomando así cada vez más la acepción de «sentir». Y «ser» acabará significando «ser sentido»." (NHD 233)

 

            La formación «héxica» en el hombre. estará en función de la vía intelectual de la firmeza. De aquí la importancia de la Retórica, y por ello, de la obra de Aristóteles que lleva este nombre, rica en el uso de la «héxis» (¡No podía ser menos!). La retórica justifica así la «enseñanza»:

                        "La firmeza de la opinión procede tan sólo de quien la profesa, del opinante mismo. De ahí que, si la vida requiere opiniones firmes, haya que formar al hombre." (NHD 234)

 

            Sócrates va a encontrar un modo ético, o de comportamiento humano: el uso de lo «héxico», que es lo que realmente «se posee»: de aquí parten los diversos actos que son como el despliegue de una acción determinada (la acción como sistema de actos, que dirá más adelante Zubiri). Pienso que este es el enfoque que hay que darle a la cuestión. Las ac

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titudes se toman para una determinada orientación de nuestra acción vital y cuya concreción son los determinados actos que el logos atribuye por su similitud a las distintas facultades. Veamos este texto de Zubiri acudiendo a Platón y Aristóteles, para interpretar a Sócrates:

                        "Agreguemos el testimonio de Aristóteles, según el cual «Sócrates se ocupó de lo concerniente al êthos, buscando lo universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir» (Met., 987b 1).

                        Es sobradamente conocida la imagen de Sócrates que nos describe Platón en su apología: el hombre justo que prefiere aceptar la ley, aunque se vuelva contra su vida.

                        Una cosa resulta clara: Sócrates toma una cierta actitud ante la Sabiduría de su tiempo, y a base de ella comienza su acción propia." (NHD 237)

 

            La descripción, en tres pinceladas, del contenido del mundo de Sócrates, es importante para ver los aspectos en que se fija Zubiri para seguir su vía de análisis:

                        "....la constitución del Estado-Ciudad mediante el acceso de cada cual, con sus opiniones propias, a la vida pública; la crisis de la Sabiduría tradicional; y el desarrollo de nuevos saberes." (NHD 238)

 

            Respecto a la «situación», como otro de los componentes de la experiencia, afina Zubiri:

                        "Esta experiencia se halla inscrita en una situación especial: en al vida pública [...] Toda esa experiencia es una experiencia de los asuntos y cosas de la vida, sobre todo, públicas. Dentro de ella es donde cobra un sentido y alcance propio." (NHD 238)

 

            Ante esta situación, Sócrates toma una postura FILOSOFICA. He aquí uno de los puntos claves del análisis que Zubiri hace de los griegos:

                        "Y en esta evaporación del «es» se desvanece también el hombre mismo. El ser del hombre se convierte en simple postura [...]

                        A esta postura de la sofística corresponde la de Sócrates [...]

                        Sócrates no ha tomado el contenido de la experiencia intelectual de su coetáneos, aislándola de la situación de donde emerge[35] [...]

 

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                        La primera operación de Sócrates, ante esa ola de publicidad, es la retracción. Retracción de la vida pública." (NHD 239)

 

            La descripción de la mente pensante (que sólo tiene dimensión privada, al contrario del logos que también tiene la pública), en este proceso socrático de retracción, me parece de lo más cercano a lo que constituye la «héxis»:

                        "Cuando el decir se independiza del pensar y éste deja de gravitar por entero sobre el centro de las cosas, el logos queda suelto y libre [...] La retracción de Sócrates no es una simple postura, como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada, a su vez por el sentido del ser; Por esto es una actitud esencialmente filosófica." (NHD 240)

 

Sócrates salva con su «ironía» (actitud debida a las posibilidades del noûs como héxis), al hombre griego de la futilidad de la sabiduría sofística:

                        "La sabiduría nació de la mente pensante. Al perderla, dejó de ser Sabiduría. el saber ya no es producto de una vida intelectual, sino simple recetario de ideas. Por eso la elimina Sócrates. Pero claro está que lo que le lleva a eliminarla es, al propio tiempo, el único modo de salvarla. La ironía socrática es la expresión de la estructura noética que va salvar a la Sabiduría." (NHD 241)

 

            Realmente lo que Sócrates hace, es recobrar el «noûs»:

                        "Sócrates se retira a su casa, y en esa retirada recobra su noûs y deja a la Sabiduría tradicional en suspenso. El «es» vuelve a recobrar su importancia y su gravedad (NHD 242)

 

            Zubiri titula en la página 243 de NHD, = SOCRATES: LA SABIDURIA COMO ETICA.

            En realidad va a analizar lo que, entiendo, que es la héxis socrática, el modo de haberse, su «quedar», que engendra esa «postura» o héxis, que le vale la afirmación zubiriana de que "ha creado un nuevo tipo de vida intelectual", y ello en cuanto vida:

                        "Tiene amigos, y con ellos habla. Para todo griego, el hablar va tan unido al pensar como para el semita rezar y recitar; la oración del semita es justamente eso, oración, algo en que participa siempre su os, su boca. Para un

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griego, el hablar no se aislado del pensar: el logos es, a la vez, lo uno y lo otro [...] Sócrátes es un buen heleno: piensa hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento." (NHD 245)

 

            Esta vida socrática, es vida con noûs, es ejercicio de la diánoia, según la expresión de Aristóteles. Pero el modo como ejercita el noûs es a la manera de haberse con, a la manera «héxica», las cosas usuales de la vida:

                        "La mente de Sócrates se aplicará, pues, a las cosas usuales de la vida, sin retórica, pero con mente. Hasta él, la mente se aplicó tan sólo a «lo divino», a la Naturaleza, al Cosmos o a la investigación racional de la naturaleza de las cosas. Ahora va a centrarse, por singular paradoja, en las modestas cosas de la vida usual. He aquí su radical innovación." (NHD 247)

 

            Y aquí aparece el concepto griego de areté, auténtica héxis, tal como la empleará Aristóteles en la «Etica a Nicómaco». Podría decirse que la «areté» griega responde a una unidad de acción a la que subyace un sistema de habitudes:

                        "Medita, además, sobre las têkhnai. Pero estas têkhnai sobre que Sócrates medita son, por esto, no solamente las que se constituyen en saberes científicos, sino todo «saber—hacer» de la vida: los oficios, como el de carpintero, curandero, etc. Todo el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. Este es el concepto griego de aretê, virtud, que de suyo no tiene el menor sentido primariamente moral." (NHD 247)

 

            De ahí la fuerza socrática del «conócete a ti mismo»:

                        "No se trata de no ser Dios, sino de escrutar con el noûs de cada cual la voz que dicta lo que «es» la virtud."(NHD 247)

 

            Zubiri sale al paso de la amplitud del vocablo griego, ética —êthos— Entiendo que la cita que sigue viene a mostrar lo genérico de este término: donde su verdadera fuerza arranca de las «disposiciones» y del conjunto de esas determinaciones de conducta, que responden al modo de la eÁxiV:

                        "Que Sócrates medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que medite solamente sobre el hombre y sus actos. De ordinario se ha tomado en este sentido el testimonio de Aristóteles. Sin embargo, el vocablo griego êthos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos

 

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hoy a la palabra «ética». Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también la moral [...] Sócrates adopta un nuevo modo de vida [...] Con lo cual lo «ético» no está primariamente en aquello sobre lo que medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando [...] la sabiduría socrática no recae sobre lo ético, sino que es, en sí misma, ética." (NHD 248)

 

            Este trato con las cosas, el modo cómo aplicar a ellas la mente, constituye para Zubiri el gran «descubrimiento» de Sócrates. Eso es la héxis:

                        "Lo que la mente de Sócrates logra, al concentrarse sobre las cosas usuales, es la visión del «qué» de las cosas en la vida [...]

                        Se trata de hablar de las cosas y desde las cosas. La conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo, en un sereno y reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas." (NHD 249)

 

            Tuvo Sócrates una existencia filosófica. Ese modo de vida descubrió toda la virtualidad de la mens o noûs, como modo de haberse con las cosas para hacerse un tipo muy determinado de vida.Zubiri va a saber desarrollar esta idea de la inteligencia como «héxis», que supone hacerlo en su 'direccionalidad': el «desde», el «hacia» y el «entre» como ámbito categorial de la verdad de la realidad sentida. Así va a ser su filosofía madura, muy socrática, como puede apreciarse.

            En las biografías «socráticas» de Platón y Aristóteles aparece lo que, yo llamo, la reflexión como expresión de una eÁxiV:

                        "Ambos parten de la misma raíz, de una reflexión sobre las cosas usuales, con objeto de saber lo que el hombre se trae entre manos y lo que él mismo ha de ser en su vida [...] Pero, además, el desarrollo de esta reflexión originaria les llevó a reconquistar el saber racional y la política, asentándolos por ver primera sobre la base firme de la reflexión sobre el logos de la vida. finalmente, determinan ambos plasmando su êthos en una nueva interpretación de los problemas últimos del universo, al hilo de esta experiencia, dando así en los grandes problemas de la sabiduría clásica: es la filo-sofía." (NHD 252)

 

            Tres son las etapas en las que se fragua la reflexión de cuño socrático. Los epígrafes que siguen, pertenecen al texto de Zubiri. Aparece ahí el transfondo de la «héxis», que señalo en notas a pie de página:

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                        "1. Punto de partida: la experiencia primera de las cosas.

 

                        [...] Si el hombre viviera abandonado al momento, la vida sería radicalmente inconsistente, cada acto comenzaría en cero, todo sería ocasional (tykhê), la vida tendría estructura puntiforme. Ya en los animales perfectos hay algo más: la memoria les suministra un primer esquema o armazón, gracias al cual, no sólo producen actos, sino que tiene una conducta, un bíos elemental[36]. Pero en el hombre, hay todavía más: su conducta va determinada, a su vez, por un saber lo que hace (tékhnê). Ello da a la vida humana su peculiar consistencia y hace de ella un bíos en sentido estricto[37].

                        [...] La primera experiencia que Platón cobra, en el trato con las cosas usuales, es su «qué», su . Poseyéndolo[38], sabe el hombre lo que se trae entre manos, y puede entonces hacer bien las cosas (kalôs)." (NHD 253)

 

            La «héxis», como modo de haberse, pero por ser un modo de poseerlas —por la Idea en Platón—, o por la «condición» humana y la «índole efectiva de las cosas» en Aristóteles:

                        "Aristóteles fue, tal vez, más radicalmente socrático. En el saber-hacer, Platón aprendió «qué» son las cosas, y fue por esto, para él, una experiencia de la consistencia de ellas. En cambio, el hacer mismo ha llevado a Aristóteles a una experiencia de las cosas mismas. Porque, aunque el tener que hacerlas sea una simple condición humana, el cómo hacerlas ya no depende tan sólo del hacer mismo, sino de la índole efectiva de las cosas que se hacen." (NHD 254)

 

            En la postura de Aristóteles ve Zubiri la presencia de la Realidad. Por eso en SE va a intentar «superar» el obstáculo de la «ousía» aristotélica:

                        "Pero, para Aristóteles, el saber y el hacer son dos dimensiones de un fenómeno único: la téknê. Por esto, en él se manifiesta el ser como realidad [...]

                        ¿Qué es en efecto, realidad? [...] Tener realidad es, pues en primer lugar, tener sustantividad[39], sistere extra causas, ex-sistir..[]...Realidad es, en este sentido, estar actuando como tal, actualidad [...]

 

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                        La actualidad de la figura o forma es el fundamento de la sustantividad. En esta implicación entre los dos sentidos de la realidad, entre actualidad y sustantividad, obvia para Aristóteles y tan grave en consecuencias, se encierra el primer momento de su experiencia de las cosas. es ella la que ha fijado impertubablemente el sentido del ser en la historia entera del pensamiento europeo." (NHD 255)

 

            Este saber-hacer, tal como lo determina Aristóteles, marcará la idea de las cosas y la Naturaleza. Por la finalidad de las cosas, la realidad acaba siendo «posibilidad». De ahí que materia y forma sean principios de la cosa. Y en las cosas artificiales, el hecho del «manejo» mismo es natural:

                        "Una vez producida, la naturaleza de cada cosa consiste en aquel principio interno a ella de que emergen sus propias operaciones; la forma no es sólo principio de ser, sino también principio de operación, naturaleza." (NHD 257)   

 

                        "2. La expresión de esta experiencia: el saber racional y la política.

 

                        [...] La experiencia del hablar socrático ha llevado inexorablemente a Platón y a Aristóteles a precisar la estructura de las cosas, no sólo como objetos que se usan, khrémata, o a que están ahí, en el universo, ónta, sino también como objetos que se expresan como legómena. ¿Cómo han de ser las cosas para que sean expresables? ¿ Qué hay en ellas que exija explicarlas? La respuesta a estas preguntas ya no será Retórica, sino Lógica, y el saber no será cultura, sino ciencia." (NHD 258)

 

                        "3. La raíz de esta experiencia: la filo-sofía

 

                        [...] La Sabiduría no es sólo epistêmê, ni solamente noûs, sino lo uno y lo otro, o, como dice Aristóteles, inteligencia con ciencia, epistêmê kaí noûs [...] Con ambas cosas, eso divino que hay en el hombre ya no será Sabiduría efectiva, sino un esfuerzo por lograrla: filo-sofía." (NHD 261)

 

            La mente se dispara a los principios de las cosas, y esto es una héxis; el texto es significativo:

                        "En los principios supremos están principialmente todas las cosas; precisamente por eso son supremos. Aristóteles dice, por ello, que la Sabiduría

 

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es, en este sentido, el conocimiento de lo más universal. Este hábito[40], héxis, de los principios es lo que hace posible una ciencia verdadera y una vida buena. Ciencia y Política son «virtud»." (NHD 262)

 

            La «orexis», o deseo, diríamos que es posible gracias a lo héxico de la mente y que más que algo automático, requiere cierto cultivo, ahí está lo atrayente:

                        "...la Sabiduría es algo que se busca [...] No es algo que las cosas depositan en el hombre sin más que por usarlas en el trato corriente, ni entenderlas en la ciencia; es algo que se conquista por un impulso que arrastra al hombre desde la vida corriente y científica a los principios últimos." (NHD 263)

 

            El asentamiento de la Filosofía en las cosas y definida por el principio que la mueve viene a descubrir a la inteligencia como una «héxis» que hace posible la vida teorética en que consiste la filosofía:

                        "La filosofía no está caracterizada primariamente por el conocimiento que logra, sino por el principio que la mueve, en el cual existe, y en cuyo movimiento intelectual se despliega y consiste [...] El êthos socrático ha conducido al bíos de la inteligencia. Y en ella se asienta la adquisición de la verdad y la realización del bien." (NHD 264)

 

            El ensayo termina con un aforismo, realmente, inspirado:

                        "La historia de la filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los demás filósofos en las cosas sobre que se filosofa."(NHD 265)

 



     [23] [nota mía] Veo un cierto paralelismo de esta última idea con el planteamiento antropológico de Zubiri en SH de, acciones-habitudes-estructuras. De momento no le doy a la cuestión más valor que la mera sugerencia.

     [24] [nota mía} falta aquí el momento de «capacidad», tal como él mismo puntualiza en el Prólogo de 1980 (NHD 10).

     [25] [nota mía] Esta idea lleva directamente a la distinción de la Actualidad para un griego como actuidad, o abstracto del acto (propio de la filosofía de Aristóteles y de la posterior tradición), y de la Actualidad como modo de estar o quedar, por el modo cómo le afectan a uno las cosas: es el aspecto habitudinal de la inteligencia, que por ello es principialmente «sentiente» y no concipiente. Estamos aquí ante uno de los textos zubirianos de primera importancia para el análisis de la «héxis».

     [26] [nota mía] Esto es «héxis». Y aparece también en esta cita su correlación con el «poder».

     [27] [nota mía] Aquí es donde se puede recordar el concepto de «naturaleza», expuesto en SE 106, y que es decisivo para comprender la posición de la filosofía de Zubiri. Las cosas tienen naturaleza, en definitiva, porque "actúan formalmente en virtud de las propiedades que poseen".(SE 106)

     [28] [nota de Zubiri] "No entro en el problema de la articulación entre retracción, dejar, quedar y «como son»".

                Esta nota de Zubiri, prenuncia sus futuros análisis de la Trilogía sobre la Inteligencia.

     [29] [nota de Zubiri] "En todas estas consideraciones prescindo deliberadamente de la religión de Israel y del cristianismo, que aportan un nuevo sentido de la sabiduría y de la verdad."

     [30] [nota mía] aquí está lo héxico, es algo entitativo, no activo.

     [31] [nota mía] En la filosofía madura de Zubiri, es «formalidad de Realidad» y su determinante, «la inteligencia» como «héxis».

     [32] En NHD 216-217, aparece la expresión de qué sea la «esencia» para griegos y orientales, que va a constituir uno de los preámbulos de su libro SE.

     [33] [nota mía] El subrayado es mío.

     [34] En la filosofía madura de Zubiri este papel de presencia iluminadora, será propio de la «impresión de realidad»: "algo que está más allá del ser".

     [35] [nota mía] Hay que ver en esta descripción todo un proceso héxico.

     [36] [nota mía] Aquí está la habitud como transfondo de esta unidad accional de conducta.

     [37] [nota mía] la «habitud» pertenece a la estructura del bíos.

     [38] [nota mía] Presencia de la «héxis».

     [39] [nota mía], ver cómo emplea el término de «sustantividad» y de «actualidad». En SE, ya tendrá el sentido pleno Zubiriano. Y si hacemos caso a Diego Gracia (papeles sobre la Actualidad, inéditos), en la Trilogía, y a partir del discurso de Deusto —para el Doctorado honoris causa—, ya sólo «actualidad»).

     [40] [nota mía], como es sabido, Zubiri va a distinguir muy claramente «héxis» de hábito o costumbre, de ahí el galicismo de habitud que usa en SH, p.11 y ss.; y en IRE 36.