4. "El ser sobrenatural:Dios y la Deificación en la

            teología paulina".

                texto de 1935 y 1939.[8] NHD 455-542.

 

            Este estudio de Zubiri, por su misma naturaleza, -contexto teológico y uso fuerte de las categorías del pensamiento griego, concretamente de Platón y Aristóteles-, se hace difícil de «someter» a una sinopsis, pero

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sus ideas sobre la inteligencia como modo de haberse con las cosas, sí vuelve interesante su contenido para una filosofía de la inteligencia.

            La profusión de largas citas sólo va buscando por mi parte poner de manifiesto la importancia de la categoría de la <héxis>, en el modo filosófico que Zubiri tiene de afrontar la realidad.

            La idea de «posición» es categoría inicial en los análisis zubirianos. Esta categoría en los seres vivos abre toda el panorama de eso que voy llamando el ámbito héxico:

                        "Para San Pablo todo el problema del ser sobrenatural pende en última instancia de la posición misma de Cristo en el conjunto del universo." (NHD 463)

 

            Para Zubiri, la teología griega marca unos límites metafísicos de incalculable riqueza intelectual. Por interés concreto del tema, sirva de muestra la importacia del «ágape» como dimensión metafísica de la realidad:

                        "Para el Nuevo Testamento y la tradición griega, la agápe no es una virtud de una facultad especial, la voluntad, sino una dimensión metafísica de la realidad, que afecta al ser por sí mismo, anteriormente a toda especificación de facultades." (NHD 464)

 

            La idea de «ser» en los Padres Griegos, que de alguna manera se remonta por encima del ser de Aristóteles, atrae la atención de Zubiri, y presagia su idea de «realidad». Precisamente por la  falta de univocidad en qué sea el ser para Aristóteles, indicativo de esos dualismos en el origen de su propia metafísica:

                        "Frente a ninguno de ellos adopta el pensamiento griego una actitud unitaria. Ni frente al concepto del ser, porque a pesar de la «analogía» la idea del ser queda en el fondo diluida para Aristóteles en una multiplicidad de sentidos; ni frente a la idea de la realidad en cuanto que es, porque la «idea y la forma» no logran la plenitud de su sentido, ni de su determinación conceptual [...] Y esta falta de unidad interna, tanto por lo que afecta al concepto del ser  como por lo que toca a la idea de la realidad en cuanto que es, es esencial para enjuiciar la metafísica griega". (NHD 466)

 

            En la enérgeia va envuelto para Aristóteles toda la virtualidad del ser, de ahí que la «héxis» sea algo muy 'marginal', refugiada en la categoría de cualidad, o como  predicamento o post- del verbo «eÄcein»:

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                        "Si quitamos al movimiento vital lo que tiene de mutación, y nos quedamos con la simple operación interna del vivir, comprenderemos que el propio Aristóteles nos dijera que para los seres vivos su ser es su vida, entendida como operación inmanente más bien que como mutación. Aristóteles llama así al ser enérgeia, la operación sustantiva en que consiste el ser. En este sentido el ser será tanto más perfecto cuanto más móvil, cuanto más operante." (NHD 467)

 

            Es importante fijar las dos acepciones del término «energeia». Es esta una idea que Zubiri va a manejar ampliamente en este trabajo. Y en general, entiendo que es posible que le haya servido para descubrir su categoría de «actualidad»:

                        "De aquí el grave equívoco que encierra el vocablo aristotélico enérgeia que los latinos vertieron por «acto». Según se atienda a la primera o la segunda concepción, el sentido de acto varía radicalmente. En la primera, el acto significa «actualidad»: «es», lo que efectivamente está siendo. En la segunda, acto significa «actividad»: «es», lo que efectivamente está siendo. En tal caso el ser es operación. Y cuanto más perfecto es algo, más honda y fecunda es su actividad operante." (NHD 467)

 

            La expresión dynamis tiene también su doble acepción: algo imperfecto, aunque emerja de la ousía, o bien 'la expresión analítica de la riqueza misma del ser vivo, la plenitud de su potencia vital'. Esta segunda acepción es la que emplean los Padres griegos y de hecho ello concuerda con la idea de «héxis»:

                        "en estas virtuosidades el ser vivo vive efectivamente, y ejecuta sus actos, sus enérgeiai. Pero aquí el acto no es tanto el complemento de la potencia, cuanto la última expansión y expresión de la actividad en que el ser vivo originariamente consiste." (NHD 469)

 

            Esta doble concepción del «acto»[9], es común a Platón y Aristóteles:

                        "La enérgeia aristotélica es acción, actividad y no sólo acto. A su vez la Idea platónica es una actividad unificante, y no sólo un cuadro de notas, el correlato de una definición. Pero el aspecto de Aristóteles quedó a veces soterrado bajo el actualista, por singular paradoja lo más rico del pensar aristotélico sobrevivió tan sólo asociado al platonismo." (NHD 470)

 

            'La esencia de la causalidad está siempre en la proyección formal'. Esta idea extendida a todo tipo de causalidad hace decir a Zubiri algo que entiendo que es de lo más fecundo, metafísicamente pensando:

                        "...extendamos esta idea a todo tipo de causalidad. El efecto no es simplemente algo recibido en un substratum, sino, si se me permite la expresión, la excitación, por parte de la causa, de la actividad del ser en el que va a producirse el efecto. para que la actividad de éste produzca, y por tanto reproduzca, aquello que en una u otra forma estaba precontenido en la actividad de la causa. De esta suerte, el efecto es siempre, en una u otra medida, la imitación formal de la causa".(NHD 472)

 

            Insistiendo en este análisis de la causalidad aparecen ideas que en otros contextos zubirianos posteriores serán exponentes del despliegue de la «actualidad» zubiriana, y en sus aspectos «posesivos», indicativo de lo «héxico» (¡y como condición metafísica: «la unidad»!):

                        "Siempre será que el fondo ontológico de la causalidad es un agathón, un bonum, y que la manera finita de ejecutarse es una tensión. A ella llamaron los griegos érôs, amor, tendencia del ser a su propia y natural perfección. De ahí la interna implicación entre ser, unidad y bondad, que se expresa en la unidad más profunda del érôs." (NHD 473)

 

            Aplicación de la estructura del «ser», al ser «vivo»:

                        "...en virtud de ser, cada ser vivo está triplemente unificado: ser es unidad ante todo consigo mismo, el ser es en definitiva intimidad metafísica; ser es además unidad de relucencia con su progenitor, es unidad de origen; ser es, finalmente unidad de todos los individuos en su especie y hasta en su generación; por su propio ser cada ente está en comunidad. En esta articulación entre intimidad, originación y comunicación estriba la estructura metafísica última del ser. El ser es el ser de sí mismo, el ser recibido y el ser en común." (NHD 475)

 

            Puntualizaciones sobre la «ousía» desde esta perspectiva del «ser»:

                        "En realidad, pues, el ser, aun finito, es actividad, y sus actos no con

 

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sisten sino en volver a sí mismo; epídosis eís hautó, marcha hacia lo mismo, la llamaba ya Aristóteles." (NHD 476)

 

            La insistencia en el análisis metafísico de los seres «vivos», le lleva a «rozar» el tema de la «héxis»:

                        "Toda mi naturaleza y mis dotes individuales no sólo están en mí, sino que son mías. Hay en mí, pues, una relación especial entre lo que yo soy y aquél que soy, entre el qué y el quién, entre naturaleza y persona. La naturaleza es siempre algo tenido; la persona es el que tiene [...] Para los griegos y los victorinos lo que formalmente constituye la persona es una relación de origen [...] Ricardo de San Victor introdujo una terminología que no hizo fortuna, pero que es maravillosa. Llamó a la naturaleza sistencia; y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el «ex». Y creó entonces la palabra existencia como designación unitaria del ser personal." (NHD 477)

 

            Original análisis de la «existencia», que insinúa la raíz de lo héxico:

                        "Aquí existencia no significa el hecho vulgar de estar existiendo, sino que es una característica del modo de existir: el ser personal. La persona es alguien que es algo por ella tenido para ser: sistit pero ex. Este «ex» expresa el grado supremo de unidad del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal. Aquí la unidad personal es el principio y la forma suprema de unificación: el modo de unificarse la naturaleza y sus actos en la intimidad de la persona." (NHD 478)

 

            Aplicando las dos interpretaciones del «acto-energeia» en Aristóteles, así aparecen las dos posturas respecto de Dios, de las teologías latina y griega. La de ésta última, deja abierta la posibilidad metafísica de la «héxis»:

                        "Si se entiende por acto la actualidad, concebiremos a Dios como una actualidad pura y perfecta, es decir, como un ente en quien no hay potencialidad, ni virtualidad, de ninguna especie, ni física ni metafísica. Es un ente cuyo ser no es metafí_icamente defectivo. No le falta nada en la línea del ser. Pero si entendemos por acto actividad, entonces Dios será la actividad pura y subsistente. Recordemos ahora que si del movimiento quitamos la mutación nos queda la operación, algo activo. En este sentido, los Padres griegos concibieron a Dios más que como un ente puramente actual, como un ente que consiste en pura acción[10], por tanto en vida perfecta [...] Mejor

 

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que existencia lo que hay en Dios es la operación misma de existir [...] Esa acción pura es, eo ipso, una unidad subsistente, en el sentido más alto, de absoluta posesión de sí misma."[11] (NHD 479)

 

            Desde esta perspectiva, la cita que sigue es aclaratoria de la aplicación a Dios de la estructura intimidad-comunicabilidad:

                        "En Dios precisamente asistimos a la raíz pura del ser, y por tanto en él no puede entenderse el ser sino desde la bondad. Por esto su ser, que es infinito, es infinitamente extático; tiende a comunicarse como fuente infinita (pêgé) como fontanalis plenitudo[12]. La infinitud de su mismidad es eo ipso, la infinitud de su éxtasis personal." (NHD 480)

 

            Formulación del análisis de la «acción» divina:

                        "Dios es esencialmente una pura acción, un puro amor personal. Como tal extático y efusivo. La estructura de este éxtasis es la efusión interna, la vida trinitaria; una creación externa, y una donación deificante." (NHD 481)

 

            Los Padres griegos y su formulación sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu (una inflexión, y Zubiri habrá encontrado la «Realidad-Actualidad-Héxis»):

                        "El amor y el movimiento como pura actividad es, pues, para los griegos el principio de la vida trinitaria." (NHD 484)

 

            Aplicación de la definición de Ricardo de San Victor respecto de la «existencia», a la Trinidad:

                        "La razón formal de la personalidad está en el «ex», en la relación de origen. Los tres modos del «ex» son las tres personas cuya mutua implicación asegura su idéntica sistencia natural." (NHD 492)

 

            El amor-efusión, como expresión de la producción del ámbito de la alteridad (la idea es de gran alcance metafísico para la inteligibilidad de lo héxico como modo de haberse en «posesión»):

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                        "Vista desde Dios, la efusión del amor no consiste primariamente en unificar algo producido ya por creación, sino en producir el ámbito mismo de la alteridad como un unum proyectado ad extra; de suerte que lo existente sólo cobra su existencia por la unidad primaria, originaria y originante del amor. Vista desde las criaturas, la efusión del amor es una atracción ascensional hacia Dios. La unidad así entendida no es sino el reverso del acto creador mismo: son las dos caras de un solo amor-efusión." (NHD 493)

 

            El ser como acción, y su descripción en la teoría griega sobre la Trinidad. De fondo está la idea de la «héxis», como modo de haberse y «poseer». Al final se desemboca en la «alteridad».   Estas ideas, sacadas del bagaje cultural del mundo griego, pero afinadas para dar la razonabilidad de la Trinidad, servirán, a su vez, para que Zubiri las aplique más adelante a su idea de la Realidad y del Poder. (La cita es larga, pero merece la pena su transcripción):

                        "Volvamos ahora al acto creador en sí mismo. Dios Padre, por la riqueza infinita de su ser, «decide» ser imitado ad extra. Y expresa esta decisión en su logos. La decisión arranca de su mismo ser. De El arranca asimismo toda la multitud de perfecciones en que quiere ser imitado. El contenido expreso de esta perfección está en el Hijo. El Hijo es, pues, en quien están formalmente las cosas antes de ser. En el Padre están tan sólo como en la raíz de que «sean» lo que van a ser. En el Hijo están «lo que van a ser». Es la primera fórmula del ejemplarismo. El Hijo, dice San Gregorio Niceno, es «el ejemplar de lo que no existe, el conservador de lo que existe, el presciente de lo que había de suceder». El Espíritu Santo realiza el imperio del Padre haciendo que haya cosas, y que éstas sean lo que está en el Hijo. La creación, pues, como acto absoluto de Dios, es una voz de Dios en la nada. El logos tiene un sujeto: la nada; y un predicado: las ideas divinas. El resultado es claro: la nada se transforma (si se permite la expresión) en «alguien» (sujeto), y las ideas se proyectan en este alguien haciendo de él un «algo» (predicado). De esta suerte queda determinada la estructura ontológica de la creación: el ente finito es ante todo una dualidad entre el que es y lo que es. Como, sin embargo, todo ser es uno, la entidad (ontótês la llamaba Alejandro de Afrodisia) de ser finito es la unificación entre el que es y lo que es. En eso consiste el esfuerzo activo del ser como operación: el esfuerzo por ser el que se es. Ser es mantenerse en sí mismo; es una «tensión» interna, correlato del arrastre ascensional, del érôs hacia Dios. Por esto, el ser es acción." (NHD 496)

 

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            Determinación de la finitud desde estos parámetros:

                        "La finitud es la unidad tensa en una dualidad. No se es sí mismo, sino desde y en un alteridad constitutiva; al ser finito le compete ser lo «mismo» y lo «otro»: es la mismidad en la alteridad."

                        (NHD 497)

 

            Creación y materia en estas coordenadas:

                        "Las cosas que tienen materia son unas, como todo ente, por su principio formal, pero aquí se introduce una nueva dimensión. En estos seres la forma está recibida en un sujeto caracterizado por una interna exterioridad; la alteridad es aquí exterioridad; la distinción, distancia." (NHD 498)

 

            El origen de los conceptos de espacio y tiempo como determinación de la espaciosidad y temporeidad. La gran idea metafísica derivada de la respectividad, en la madura filosofía de Zubiri:

                        "...la forma se extiende en el tiempo y en el espacio. Aquí, tiempo y espacio no son entidades geométricas, sino algo que afecta a la acción formal del ser haciendo de ella, no simplemente una tensión, sino una ex-tensión y una dis-tensión en sentido activo la espaciosidad y la temporeidad, desde las que se recoge y se repliega el ser en interna unidad. Tiempo y espacio son así el ámbito en que están circunscritas las posibilidades de la acción en que el ser consiste." (NHD 498)

 

            Los tres órdenes de las cosas materiales: los cuerpos (sôma)- los seres vivos-, la persona. La aplicación de estos tres órdenes a la «exégesis» sobre el Nuevo Testamento, es muy esclarecedora:

                        "...el ser de los cuerpos es luz (phôs); el ser de los seres vivos es su vida (zôé); el ser personal es espíritu (pneûma)[13] [...]

                        Dios es luz, vida y espíritu de un modo eminente y principial [...] Dios en cuanto persona es lo que les confiere este modo de ser por una proyección creadora llamada pneûma. Phôs, zôé, pneûma no designan primariamente tres sustancias, sino tres modos de ser. Más todavía, estos tres modos de ser no se excluyen; por el contrario, cada uno supone el anterior, absor

 

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biéndolo en una unidad más alta. Observación esencial para todo sistema de metafísica." (NHD 499)

 

            Deificación y «Encarnación». Hay que tener muy en cuenta los textos que tratan de la deificación, ya que ésta va a ser calificada de «héxis» (cf.NHD,527):

                        "En la Trinidad, Dios vive; en la creación, produce cosas; en la deificación, las eleva para asociarlas a su vida personal.

                        La deificación, así entendida, tiene dos momentos perfectamente distintos. En el primer sentido, Dios mismo hace de una naturaleza creada, el hombre, la naturaleza de su propio ser persona, metafísicamente considerado. Esta unidad metafísica, sobresustancial y personal, es la realidad de Cristo. A esta efusión deificante se la llama Encarnación. Pero  —segundo momento— por medio de Cristo los demás hombres obtienen una participación de su vida personal en la vida personal de Dios: es la Santificación. La Santificación es, por consiguiente, una prolongación de la Encarnación. Los teólogos la llaman deificación accidental porque no constituye la persona del hombre, sino que se limita a elevarla a la vida personal de Dios. De hecho es a lo que más propiamente suele llamarse deificación.[14] Pero los propios Padre griegos usan no pocas veces ese vocablo como expresión genérica de la deificación del hombre incluyendo a Cristo." (NHD 504)

 

            A propósito del texto de Filipenses, que tomó figura (skhêma) de esclavo, analiza bien Zubiri la diferencia con morphê:

                        "«Figura» (skhêma) significa propiamente el modo de conducirse, el modo de ser individual, a diferencia de morphê, que indica más bien la naturaleza en abstracto. No deja de tener la misma naturaleza humana que en la tierra, pero su figura es distinta."

                        (NHD 508)

 

            Siempre que sale la «intimidad» estamos ante la posibilidad de lo «héxico», sólo que para hablar de «héxis», en sentido metafísico, habrá que hacerlo desde la «realidad» -en sentido zubiriano-, y no sólo desde el «ser»:

                        "El ser, decíamos, es unidad consigo mismo, intimidad metafísica. Pero una intimidad activa, donde acción, repitámoslo, no es la operación de una facultad, sino el carácter mismo del ser. Ahora bien, en los seres personales es

 

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ta unidad no consiste tan sólo en que sus dotes, sus facultades broten (physis) de una unidad vital, sino en que en su brotar lo brotado sea mío, y no solamente se dé en mí. A este ser mío es a lo que llamamos personalidad metafísica." (NHD 511)

 

            En lo que es la «gracia-kháris» como impronta, entiendo que está la huella de lo «héxico»:

                        "En la efusión divina constitutiva de la Encarnación, Dios da su propio ser personal a una naturaleza humana. Por su medio ha querido comunicar su vida a las personas humanas, y esta comunicación deja en ellas la impronta de la naturaleza divina; es la kháris, la gracia [...] la vida divina imprime en el hombre su huella, y de ésta emerge la vida sobrenatural del cristiano, al unísono con la vida trinitaria de Dios [...]

                        ¿Cuál es la raíz de nuestra deificación? Cristo. ¿En qué consiste? En la gracia. ¿Cuál es la posición de la deificación en la creación? El cuerpo místico de la Iglesia." (NHD 518)

 

            En la deificación de Cristo, deifica al hombre: hay aquí presencia del ser como fundamento de lo «héxico»:

                        "Esta habitación de la Trinidad en el hombre imprime en él algo que transforma su ser. San Pablo llama a la recepción de la Trinidad «regeneración y renovación» (palingenesía, anakaínôsis, Tit., 3, 4-7) [...] la inhabitación de la Trinidad nos otorga una cierta conformación divina en nuestra propia naturaleza. Por esto es theiôsis, theopoiêsis, divinación, edificación: no sólo porque vivimos, sino porque somos como Dios." (NHD 522)

 

            La «morphôsis» o conformación que sirve en San Cirilo para comentar la frase de 2 Petr., 1,4: «hechos partícipes de la naturaleza divina», resulta que como Zubiri apunta, es llamada por los Padre griegos, «Héxis». Y lo curioso es el texto que sigue para ver cómo Zubiri puntualiza su significado:

                        "La idea de participación vuelve a todo lo largo del Nuevo Testamento. Los Padres griegos expresan adecuadamente esta idea con la palabra héxis, hábito. No significa costumbre, sino manera de habérselas: una segunda naturaleza, una reconformación estable de nuestra propia naturaleza humana. La dóxa, la gloria que difunde el ser divino y que está en el Hijo, toca al hombre y le imprime su color [...] La presencia de la luz en las cosas no significa una trans

 

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mutación de éstas en aquélla [...] No se trata de una información sustancial, sino de la presencialidad difusiva de la causa en el efecto en virtud de la causalidad misma [...] Ello sirvió a los Padres griegos en su polémica contra la gnosis. La deificación del gnosticismo es una krâsis, una mezcla de naturalezas. Ni en Cristo, ni en ningún ser se da ni puede darse." (NHD 525)

 

            La «spragís» o impronta, concreción de la «héxis» en la realidad de la «gracia»:

                        "Si consideramos ahora este habitus, la gracia creada en sí misma, Los Padres griegos la designan con una enérgica expresión. San Atanasio la llamaba sphragís, sello o impronta de la Trinidad: «El sello del Hijo se imprime, de tal suerte, que lo sellado tiene la forma (morphê) de Cristo»." (NHD 525)

 

            A propósito del texto de San Agustín, «el cristiano es otro Cristo», comenta Zubiri (ahí está la presencia de lo «héxico»):

                        "No se trata simplemente de una fotografía en que cada rasgo esté en sí y de por sí, sino que es más bien la imagen viva que se va trazando en el alma como precipitado de la vida trinitaria en ella." (NHD 526)

 

            La inhabitación trinitaria según los Padres griegos, es pues una «héxis» en el sentido más genuino de su significado, y al que Zubiri va a acomodar su modo de «inteligizar el logos»:

                        "Hay que ver en los griegos no la inhabitación trinitaria desde la gracia, sino la gracia desde la inhabitación trinitaria [...] La vida sobrenatural consiste en la fe y en el amor con el Padre, producidos en nosotros por la impronta de la naturaleza divina que nos imprime el Hijo por obra del Espíritu Santo. la distinción entre gracia y virtudes fue tan sólo obra de la teología latina." (NHD 526)

 

            La expresión medieval del «fondo abismal del alma» responde a toda esta interpretación griega de la gracia y la vida trinitaria en el hombre, que afecta «héxicamente» a su fondo vital:

                        "...en aquel espléndido himno metafísico y teológico al amor que San Pablo dedicó a los Corintios nos dice: «El amor no falla nunca»; es eternidad.

 

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                        Este carácter metafísico de bondad sobrenatural es lo que significa la palabra hágios, santo. De ahí el nombre de gracia santificante. Como para el Antiguo y el Nuevo Testamento sólo Dios es santo (recuérdese el trisagio de Isaías), comprenderemos que la santidad no designa una simple cualidad moral, sino una habitud teológica y metafísica: es la deificación misma."[15] (NHD 527)

 

            Para los Padres griegos la ontología es del ser finito. Recordemos que al final del «Hombre y Dios» (HD), Dios ya será filosóficamente intramundano. Y esto a su vez, entrelazado con la idea de la gracia como transformadora del ser entero del hombre:

                        "La deificación es la ontología sobrenatural. Pero de hecho, aunque sin exigencia ninguna, sino por pura liberalidad, Dios ha usado de ella por la Encarnación. De ahí que para los Padres griegos no haya de facto sino una sola ontología: la ontología integral del ser finito." (NHD 529)

 

            De ahí que el contenido de los «misterios» esté constituido por nuestra deificación:

                        "Tratándose del cristianismo, el contenido del misterio no es otro sino nuestra deificación: el misterio es la deificación misma." (NHD 530)

 

            En el ámbito ya de la causalidad, para los griegos, lo eficiente está subordinado a lo formal (esto es lo héxico):

                        "Para los griegos el aspecto eficiente de la causalidad está siempre subordinado al aspecto formal. Lo eficiente no tiene más misión que servir de vehículo a la irradiación formal de la causa en el efecto. Y en esta irradiación se halla para los griegos lo propio de la causalidad. Aplicado a los sacramentos, esto significa que las acciones sacramentales han de ser entendidas desde el punto de vista de la participación real del hombre en la redención de Cristo, participación que se produce en aquellas acciones. Más aún, estas acciones se llaman sacramentos precisamente porque en ellas se realiza[16] el sacramento; pero no son primaria y radicalmente sacramentos por lo que tienen de acción eficiente [...]

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                        Vemos entonces claramente cómo todo lo que el sacramento tiene de acción no es sino el vehículo ejecutor de esa reproducción formal." (NHD 534)



      [8] Respecto de las fechas de este texto, el mismo Zubiri lo aclara en una nota al principio del mismo:

                                "Las páginas siguientes son las notas fragmentarias y casi telegráficas de un curso sobre Helenismo y Cristianismo en la Universidad de Madrid (1934-35) y de las reuniones que tuve la satisfacción de dirigir en el Círculo de Estudios del Foyer international des étudiants catholiques de la Ciudad Universitaria de París, durante los años 1937-39 [...] ". (NHD 456)

     [9] El pensamiento maduro de Zubiri sobre esta cuestión, puede verse en IRA 27 y ss.

     [10] [nota mía] Por aquí «anda» el origen de la «actualidad» zubiriana.

     [11] Este último subrayado es mío.

     [12] [nota de Zubiri] "Me refiero, naturalmente a la comunicabilidad. El hecho de su comunicación efectiva, en la creación, es libre, pero en la Trinidad misma es necesario".

     [13] [nota de Zubiri] "Dejamos de lado aquí la distinción entre naturaleza y persona. Pero todo pneûma es personal, no por sí mismo, o por una asumpción trascendente (en Cristo). El concepto de zôé sirve también para expresar la vida humana en general; así zôé aiônios, la vida eterna".

     [14] El subrayado hasta el final es mío.

     [15] Este último subrayado es mío.

                                                30 [nota mía] Esta realización puede entenderse en el sentido de la categoría zubiriana de «actualidad» . Cf.Zubiri Xavier, Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía,

ESTUDIOS ECLESIASTICOS. nn.216‑217. Enero Junio 1981. Vol.56 pp.41‑59.