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INTRODUCCION
HACIA UNA NUEVA IDEA DE LA INTELIGENCIA
La idea de la
filosofía en Xavier Zubiri viene a identificarse, a niveles de resonancia, con
«la realidad». Una idea de realidad probablemente descubierta al amparo del
análisis del proceso del sentir. Una especie de análisis momentual para
desentrañar qué lleve dentro de sí eso que entendemos por el sentir humano.
¿Hay una vía hacia lo transcendental que nos sitúe en lo metafísico,
precisamente ahí en los mismos umbrales del sentir humano?.
Para Zubiri «sentir humano»
y «inteligencia sentiente» son expresiones equivalentes. La modalidad de la
inteligencia fijada en la expresión «sentiente», constituye -a mi entender-, lo
«héxico» como estado de posesión o disposición, muy próximo al quedar. Esta
especie de estado de «posesión» se dice en griego e)+cij[1].
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Sentir es aprehender lo que
afecta y en cuanto afecta de una manera muy concreta. Esa manera concreta en el
pensamiento filosófico de Zubiri, o es estimúlica puramente, i.e. suscita
automáticamente una respuesta adecuada a la estructura vital (es el caso de los
animales en la gama de la escala zoológica), o deja a éste en una situación de
apertura para la búsqueda de la respuesta que tendrá que acomodar por tanteo, a
su conveniencia vital. Este quedar en apertura, como formalidad, constituye para
Zubiri la «realidad».
El ámbito de lo real de naturaleza héxica, viene posibilitado por lo
que Zubiri llama el enfrentamiento, o modo de haberse el animal humano consigo
mismo y con las cosas: «habitud» llama Zubiri a este modo de haberse,
traduciendo el término griego e)+xiV, (para evitar la expresión
de «hábito o costumbre», que surge de la tradición y de la traducción latina).
1
¿La vía conceptiva es inevitable?
Cuando en el año 1962 publica Zubiri
su estudio metafísico «Sobre la Esencia»[2].
Por una parte quiere despejar toda adherencia conceptiva sobre la idea de
realidad. Y a su vez, persigue la idea de esencia de la cosa en la cosa misma. Entiende esta mismidad como lo que
de real hay en cada cosa. Postula entonces que la vía conceptiva para la
inteligencia, no es primaria en los análisis, ni en las posibles explicaciones
de tipo metafísico.
No hay por una parte el sentir y por
otra el inteligir, y por ende, ya ab initio, una dualidad de inteligencia y
realidad.
Por esta línea de dualismos y sus
posibles consecuencias, entiende Zubiri -en esta obra concreta-, que se ha
llegado a la distorsión total de la idea de sustancia y esencia. Los esquemas
de los diversos sistemas metafísicos que sobre «el ente» han dictaminado,
vienen todos ellos condicionados por el prejuicio de una Inteligencia
concipiente, y de la realidad encorsetada en el ser como sustancia. La vieja
idea de Parménides de la identidad de pensar y ser, nada ha podido en contra
del dualismo de sentir e inteligir.
La vía conceptiva supone en primer
lugar que la estructura de las cosas, cual ella fuere, parte siempre de ser
término de un «logos predicativo» (Cf.SE 8).
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Sus interlocutores en este debate sobre la
esencia, son por ello Husserl, Hegel, Descartes, Leibniz, Kant y Aristóteles, y
curiosamente en este orden. Es posible que sea la idea de la inteligencia
concipiente la que los reúna en la confrontación zubiriana por encontrar una
vía para la metafísica, distinta de las explicitadas en los sistemas de estos
autores.
La idea de Unidad, la unidad de la
cosa, la unidad de compresión, tal vez sea la primera idea guía en esto de
determinar el comienzo metafísico de un sistema. Para Zubiri, la unidad es el
punto de comprensión de toda realidad. Correlación comprensiva: unidad ‘la’-.
‘...en definitiva, la pregunta por la
esencia misma, es la pregunta por la unidad principial de la cosa real’ (SE
18). Unidad primaria necesitante de la cosa real (cf.SE 23).
El situarse en esta unidad
principial necesitante, constituye la posibilidad del «no» fundamental
zubiriano a las conceptuaciones diversas acerca de la esencia.
Al ir explicitando la idea central
de sus interlocutores, va también apareciendo el planteamiento de Zubiri.
La índole formal de la inteligencia,
para Zubiri, es actualizar[3].
Para Zubiri la esencia no es algo dado, hay que inquirirla. La reducción
husserliana no es más que una operación de la inteligencia concipiente sobre sí
misma, desconectada, por decirlo así, de la propia cosa:
´En la medida en que la esencia está realizada
‘en’ la cosa, es ‘de’ ella. Toda esencia es, por su propio ser, esencia ‘de’ la
cosa, un momento de ella. El ‘de’ pertenece a la estructura formal de la
esencia misma. La esencia es forzosamente ‘esencia-de’´. (SE 31)
Esencia y cosa real, frente a
Husserl, forman una unidad. No hay esencia sino esencia de la cosa real[4].
Si la esencia es algo intrínseco a
la cosa. Lo esencial de la cosa vendrá expresado en su verdad. Esta (la verdad)
se irá determinando como verdad real[5].
p.18
La exposición de la esencia como
concepto formal y como concepto objetivo, le va dando pie a Zubiri para seguir
determinando su idea de esencia-realidad, y consiguientemente su idea de una
inteligencia no concipiente.
Haciendo la crítica a «la razón»
hegeliana, Zubiri afirma la primacía de la realidad sobre la inteligencia:
“...No existe eso que
Hegel llama ‘la’ razón, sólo existen razones intrínsecamente distintas. Y mucho
menos existe la primacía fundante de la razón sobre la realidad. Porque la
diferencia entre los modos de inteligir, esto es, la diferencia de las
inteligencias en cuanto intelectivas, depende del modo de realidad física de
las inteligencias, esto es, de las inteligencias en cuanto realidades, y a su
vez, la diferencia de las inteligencias en cuanto realidad, pende de la
diferencia en la índole de las realidades posesoras de dichas
inteligencias.[...] En el exordio mismo de la metafísica hay pues, una radical
primacía fundante de la realidad sobre el inteligir.”(SE 47)
Ante la supositalidad hegeliana,
cuya índole interna consiste en ser automoción (concepto de devenir), Zubiri va
a contraponer lo que es para él el momento determinante de la realidad, el
‘prius’.[6]
Como conclusión a la crítica de la
postura de Hegel, nos insinúa Zubiri el posible fondo estructural de
inteligencia y realidad. Nos alejamos de la inteligencia concipiente hegeliana:
“Al
sumergirse en la pura intelección por sí misma, la razón para Hegel sólo se
ocupa de sí misma y se ocupa de ella no en cuanto realidad sino en cuanto inteligente,
su modo mismo de ocupación es también puramente intelectivo [...]. A pesar de
su presunto devenir, la razón en Hegel no hace sino concebirse a sí misma [...]
Una cosa son, pues, los conceptos formales, otra la realidad.” (SE 58)
p.19
Los interlocutores de la esencia
como concepto objetivo son fundamentalmente Descartes, Leibniz y Kant.
Zubiri, al hilo de su exposición,
sigue explicitando la conceptualización de aquellos términos que van a volver
inteligible su noción de esencia.
Zubiri va a situar su idea de la
inteligencia en contraposición a la descrita. Precisamente para ir contrastando
con la concepción de estos autores y antes de llegar a Aristóteles, a quien
Zubiri entiende que es el gran sistematizador clásico de la inteligencia concipiente:
“Si la función de la
inteligencia fuera formar conceptos, concebir o idear, entonces todo respecto a
la inteligencia respondería sobre el respecto a los conceptos, y la verdad
radical de las cosas sería su verdad ontológica. Pero [...] la función formal
de la inteligencia no es concebir sino aprehender las cosas reales como reales.
Formar conceptos es una función ulterior que reposa sobre esta otra función
primaria y que deriva de ella [...].”(SE. 65)
La idea de la esencia como «unidad
estructural», es en Zubiri, la afirmación metafísica por excelencia:
“Porque aquí no nos
preguntamos por la cosa en cuanto posee notas múltiples, sino en cuanto posee
una interna unidad estructural, la esencia en efecto, no es una adición de
notas compatibles, sino una unidad positiva de la cual aquellas notas no
son sino momentos.”(SE 66)
Otra de las afirmaciones claves de
Zubiri es la formulación metafísica de la esencia como principio, y por
contraposición a <concepto incontradictorio>:
“...como posibilidad
interna de la cosa, la esencia no es un concepto incontradictorio, sino un
principio real de la cosa real en cuanto tal.”(SE 67)
La alusión a la distinción entre
objetividad y objetualidad pone de manifiesto el interés de Zubiri por subrayar
las limitaciones de una inteligencia concipiente, con independencia del sistema
metafísico en cuestión:
“...Es que se confunde
la ‘objetividad’ de lo concebido en cuanto concebido, con lo que yo llamaría la
‘objetualidad’, esto es, el que algo sea objeto.”(SE 70)...”la objetividad es
el momento terminal del concepto, pero en dimensión puramente intencional”.(Se
71)
p.20
Llegados a este punto, Zubiri va a
enfrentarse con Aristóteles. Es una confrontación, yo la llamaría frontal en el
aspecto de la inteligencia concipiente. La impotencia de la tal inteligencia
para mantenerse en sus presupuestos y ver cómo la inteligibilidad de la cosa se
le descoyunta en las dos vías del logos y de la physis (cf.SE 82).
La esencia como unidad metafísica
‘definida’ es una unidad específica (es la idea de esencia en Aristóteles). De
ella sólo se ‘benefician’ las cosas que respondan al concepto de sustancia.
Zubiri contropone la idea de
sustantividad a la sustancia aristotélica, sobre todo en su acepción de
subjetualidad. Esto es determinante en la metafísica de Zubiri para su
conceptualización de la realidad:
“Precisamente, para
elaborar una teoría de la realidad que no identifique sin más realidad y
subjetualidad, es por lo que he introducido una distinción hasta terminológica:
a la estructura radical de toda realidad, aunque encubra ésta un momento de
subjetualidad, he llamado sustantividad, a diferencia de sustancialidad, propia
tan sólo de la realidad en cuanto subjetual. La sustantividad expresa la
plenitud de autonomía entitativa [...] Sustantividad y subjetualidad son dos
momentos irreductibles de la realidad, y de ellos el momento de sustantividad
es anterior al de subjetualidad.”(SE 87)
La encrucijada, o convergencia que
llama Zubiri, de las dos vías del logos y la physis va a darnos la clave
definitiva de que sea una inteligencia concipiente, no sólo no es la única
viable para la inteligibilidad, sino que aun en su expresión ‘más clásica’,
también nos aleja definitivamente de la realidad:
“Qué es la esencia en sí
misma. Para Aristóteles es la especificidad de la sustancia. Llega a ello una
vez más por la ‘convergencia’ de las dos vías, la del logos y la de la fisis.
Por un lado, la esencia es el correlato real de la definición, por otro, es un
momento de la estructura física de la sustancia. Y el presunto punto de
‘convergencia’ sería justamente el momento de especificidad. Ahora bien, pese a
las apariencias, este último momento se determina a su vez en función de la
definición misma, de suerte que a la postre en el problema de la esencia hay
una decisiva preponderancia del logos sobre la fisis.” (SE 88)
Aparece, según Zubiri un dominio del
momento de definición sobre el momento físico. Pero lo problemático está en que
todo lo esenciable, o mejor lo esencial de toda cosa sea definible.
p.21
El tema de la especie y de la
definición nos avoca, a su vez, al tema del individuo y al de la esencia como
función estructurante de la realidad sustantiva. En definitiva, al punto de
partida de Zubiri desde una inteligencia no concipiente, sino ‘sentiente’.
La idea de una inteligencia
concipiente para el tratamiento metafísico de la realidad supone considerar a
ésta en su dimensión de «sujeto». Sujeto de propiedades es una connotación que
operativamente conviene a toda realidad física en el cosmos, que al brotar de
la physis se constituye como independiente y autónoma (de ahí el origen de la
idea de sustancia). Pero esto es sólo una aproximación a la posible
consideración más sistemática de la realidad.
Zubiri va a explicitar una serie de
nociones en su propio análisis, que de alguna manera nacen al hilo del
contraste con la inteligencia concipiente de la sustancia como unidad radical,
y que va a culminar en la distinción, en la realidad humana, entre la idea de
sujeto (u¨pokei¿menon) o
sub-estante a las propiedades, y la de «supra-estante» (u¨perkei¿menon) o la realidad que
está por encima de sus propiedades.
La realidad para Zubiri es algo
dimensionado. Es una unidad que se despliega en notas cuya única
existencialidad consiste en ser nota-de un sistema. La inteligencia concipiente
supone siempre el sujeto subyacente a cualquier tipo de unidad, sea al modo
clásico, de la cosa «en sí», sea en las distintas modalidades de la modernidad,
de la cosa «en mí». La idea de sujeto es inevitable.
La inteligencia zubiriana, en su
discurrir sobre la esencia de la cosa va a ir desgranando las nociones claves
de su plantemiento metafísico.
La unidad estructural de lo real es
‘constitución’(cf.SE 142). En la determinación de este concepto: .”Hay que comenzar [...] por discernir cuál
es el tipo de notas de la realidad simpliciter.”(SE 135)
El criterio será, de las notas que
una cosa posea hic et nunc, cuáles son momentos de su rico y sólo estar siendo:
“...A todas estas notas
que forman parte de lo que vulgarmente se llama la índole de una cosa, llamaré
notas de tipo constitucional, a diferencia de las otras que son notas de tipo
adventicio. Pues bien, la estructura primaria de la cosa es la ‘constitución’.
Precisamente por esto es por lo que me decido a dar rango filosófico a este
concepto. La constitución así entendida es de carácter ‘físico’ y no lógico, es
también rigurosamente individual.”(SE 137)
p.22
Toda la profundidad de esta
formulación hay que verla desde una inteligencia sentiente, frontalmente
opuesta a una inteligencia concipiente. Físico, como contrapuesto a conceptivo.
Individual ‘por sí mismo’, y no como referencia a un supuesto principio de
individuación.
El concepto estricto de constitución
lo formula así (los subrayados son míos):
“Las unidades no
difieren tan sólo por su contenido, sino también por su propio modo de ser
unas[...]
En toda realidad
individual estricta hay una unidad de contenido de sus notas y una unidad
meramente numeral, según la cual aquella realidad es irreductiblemente ‘esta’,
‘una’. A esta modulación es a la que llamo determinación interna. Pues
bien, la unidad numeral así modulada o determinada es lo que entiendo por constitución:
es el modo propio que ‘cada’ cosa tiene de ser ‘esta’, de ser numeralmente una,
si se quiere, la índole del ‘ser—unidad’[...]. Así pues, el ‘modo’
intrínseco y propio de ser física e irreductiblemente ‘uno’ es justamente lo
que llamo filosóficamente ‘constitución’.”(SE 140)
Con este concepto de constitución
vamos ya al carácter formal de la unidad de lo real: .”...la unidad constitucional [...] es unidad primaria [...] cada nota
es función de las demás [...] la unidad domina, es un prius respecto de
la posesión de cada nota aisladamente considerada.”(SE 143).He aquí un
concepto clave (respectividad-actualidad): una determinada estructura que se
conceptúa por su unidad (formalmente). A ello denomina Zubiri con la expresión
funcional de la ‘posición’ y ello es constitutivo del sistema: .”...pero cada nota está presente en la
cosa en y por su función ‘previa’ respecto de las demás [...] Las notas
constitucionales, como momentos de una unidad primaria, lo que constituyen es
eso que llamamos un ‘sistema’”. (SE 144)
La noción de sistema como expresión
de la unidad primaria nos aboca a una noción clave en la determinación de la
cosa real como real, la sustantividad: .”Lo que la constitución constituye es una sustantividad, y la realidad
así constituida es una realidad sustantiva [...]. Esta cosa en cuanto
sustantiva es el sistema mismo.”(SE 146)
La
sustantividad es un carácter del sistema. La constitución constituye una
sustantividad. Así la realidad esenciada realidad simpliciter- será una realidad
sustantiva. ¿Cuál es su estructura?. En fórmula apretada: sustantividad, unidad
sistemática y posicional:
p.23
“Lo formalmente decisivo de la sustantividad no es
la originación sino la interdependencia posicional en el sistema, la posición
en él. Sólo es formalmente sustantividad la unidad sistemática y posicional de
estas notas. Reciprocamente, las notas no son sino actualización física de la
suficiencia constitucional de la sustantividad. Y los distintos respectos
formales de la suficiencia son justamente las dimensiones. Riqueza, solidez,
estar siendo son dimensiones de suficiencia constitucional.”(SE 157)
La realidad humana es
para Zubiri el ámbito donde aparece en toda su ‘existencialidad’ la verdad de
esta visión de la realidad, o mejor su actualización.
En 1969 da Zubiri un curso sobre LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA METAFISICA OCCIDENTAL (PFMO)[7].
En él aborda esta problemática, de qué sea la metafísica y de cómo los
conceptos griegos con los que Occidente va a repensar filosóficamente su
existencia, digamos que como que se van a ir agotando. Ese agotamiento estaría
expresado fundamentalmente por las convulsiones que supuso el cambio desde un
horizonte griego, -el de la movilidad-, al de la creación o nihilidad, para la
naciente filosofía occidental, y que, en la opinión de Zubiri, llegará hasta
los primeros planteamientos de la filosofía fenomenológica en el siglo XX:
“...el elenco de conceptos que el mundo griego nos
ha otorgado como posibilidades intelectuales, se va a utilizar para resolver
problemas completamente ajenos a la mente griega. Entonces la cosa es enormemente
más complicada. El Cristianismo —en definitiva es el que ha constituido la
Europa occidental— ha aportado en primera línea más que ideas concretas; para
los efectos filosóficos, una nueva idea del mundo y del hombre [...]. Grecia es
el organon intelectual con el que Occidente entendió sus problemas propios. De
ahí, la ambivalencia radical de la filosofía occidental...” (PFMO 15)
Esta ambivalencia de
la filosofía occidental digamos que va a traer en vilo a nuestro autor y se va
a plantear desde su inquietud y en su reflexión acerca de los grandes temas de
la metafísica, cuál sea su objeto,
p.24
intentando buscar aquel
carácter que de alguna manera hace presente lo que no puede estar ausente de la
tarea del filósofo.
En la medida que la
filosofía trata sobre ultimidades, a parte de lo abstracto de la expresión, no
cabe duda que lo último tiene un carácter para la inteligencia, que acaba
determinando la índole de ésta.
A este nivel de
elementalidad, para Zubiri la Metafísica es ese tipo de saber que marca el
carácter de lo último en la inteligencia. No olvidemos la perspectiva de la
oposición zubiriana a una inteligencia concipiente. De ahí que sea al filo de
un aspecto muy determinado que Zubiri va a delimitar en qué esté el arranque de
lo metafísico en su palpar lo último.
El modo que tiene de
afrontar la inteligencia cualquier objeto lleva consigo un momento que podemos
nominar, como de posesión. Esta «posesión» se dice en griego eÁxiV, es el «tener algo agarrado», y que desencadena, o puede desencadenar
por ello, una acción determinada, fundamentalmente en el orden de lo
cualitativo que caracteriza a la misma.
Este modo de posesión
desencadenante de acciones, crea, a mi entender un ámbito de lo que voy a
llamar lo «héxico», en clara distinción con el ámbito érgico o accional, y el
ámbito estructural o constitutivo. Propios estos dos de toda realidad en su
dinamismo. Así, el ámbito héxico sería expresable unicamente en el dinamismo de
las realidades vivas. La inteligencia como realidad viva opera héxicamente
(Zubiri dirá que el primer acto de la inteligencia es aprehensión de realidad). Lo importante ahora es precisamente
captar este momento de «posesión», captarlo en el significado de su contenido.
Este contenido será el objeto de lo metafísico: carácter de ultimidad de la
cosa en su poder ser poseída por una inteligencia. A este aspecto o carácter
llama Zubiri lo diáfano, en contraste
con lo aparentemente menos metafísico -a nivel de carácter o impronta-, lo
«obvio»:
“Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas que
inmediatamente encontramos, sino justamente al revés: porque son algo que está
en toda percepción y en toda cosa [...] no lo percibimos [...] porque carece de
esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello. Esa carencia de
opacidad es lo que expresa lo diáfano.
Precisamente lo diáfano no es obvio, no porque no esté en las cosas, sino
porque es demasiado obvio; tan obvio, que en su diafanidad misma no lo
percibimos [...] La dificultad radical de la metafísica estriba justamente en
eso; en ser la ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa
difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano.” (PFMO 19)
p.25
Como se aprecia,
Zubiri va poniendo la inteligencia al borde de la compresión de lo que sea la
cosa: ¿qué hace que la cosa sea cosa para nosotros?: pues justamente ese
carácter que Zubiri llama de realidad. La fusión en sentido del con-, entre
inteligencia y realidad hace posible, lo que en su obra última va a analizar
como «mera actualidad de realidad».
Pero de momento
bástenos con subrayar, con las propias palabras de Zubiri, los momentos
constitutivos de esta diafanidad.
En el panel de
exposición zubiriano de lo que sea la metafísica, para nada aparece la
necesidad de una inteligencia en cuanto concipiente, como carácter determinante
de la cosa, en su primera manifestación de captación de lo real.
Estos son los momentos
de esta diafanidad, entresacados, con las palabras del propio Zubiri:
“Diafanidad [...] significa que es algo como un
cristal a través del cual vemos el objeto que está al otro lado de lo diáfano.
En este sentido, diáfano envuelve el momento de «a través de », transparente. [...] no sólo deja ver, sino que hace
ver lo que está del otro lado [...] en una o en otra forma es lo que constituye
lo visto [...]. La metafísica es la
ciencia de lo más diáfano, y sin embargo, es una investigación difícil.” (PFMO
19-20)
En una inteligencia
concipiente, podríamos decir que por una vía va el inteligir y por otra, -en la
vía de realidad-, estarían eso que llamamos cosa, ser, ente, o en definitiva,
objeto de la inteligencia.
2
Subsistencia e inteligencia:
fondo estructural de la inteligencia como nota.
En el apartado
anterior atisbamos algunas de las nociones de la metafísica de Zubiri. En
realidad sólo una idea revoloteó en los análisis indicados: la idea de que la
inteligencia en Zubiri es algo muy alejado de la idea tanto clásica como
moderna: es decir, que la función primaria de la inteligencia consista en concebir
lo dado por los sentidos, o de interpretar la realidad desde conceptos como
sustancia, sujeto, etc., surgidos al amparo de una concepción idealista de la
realidad.
Zubiri queda prendido,
en el proceso del sentir, de la idea que inteligir es actualidad de realidad en
la impresión, o en el sentir humano. De
p.26
ahí que hable de impresión de realidad y que la aprehensión de esa
impresión sea propiamente una intelección.
Ahora, si nos fijamos
en lo real de esa realidad llamada intelección, la consideración metafísica de
la misma será tomarla como nota constitutiva de una estructura, la humana; y
una nota constitutiva, tal vez, la única que nos es dada como tal en eso que
Zubiri llama el sentir humano o impresión de realidad. De ahí que siguiendo el
símil ( sólo como símil) de la definición aristotélica, de «animal racional»,
describa Zubiri al hombre como «animal de realidades».
En su obra de «Sobre
la Esencia», nos habla de esencias cerradas y esencias abiertas. De estas
últimas sólo tenemos experiencia de la humana y ello por la nota de
inteligencia (Cf.SE 500 y ss.).
En un curso que da
sobre la persona en 1959[8],
Zubiri sitúa metafísicamente en el ámbito de lo que sea la persona, a la
inteligencia como nota constitutiva, y su función en la estructura metafísica
humana. Toda realidad subsiste por la propia capacidad que tiene de poseerse
así misma, ‘que sea propiedad de sí misma en sentido formal y reduplicativo’.
Por aquí se va constituyendo el orden de la realidad. La realidad humana tiene
así una nota por la que es ‘de suyo’: “Aquello
por lo que se subsiste es formalmente la inteligencia. La inteligencia, en
efecto, es la estructura radical que el hombre posee, en virtud de la cual se
enfrenta —o al menos puede enfrentarse en principio— con el resto de la
realidad y hasta con su propia realidad.”(SH 118)
No vamos a entrar en
el análisis del texto. Baste reforzar la afirmación de Zubiri, de que la
inteligencia es nota estructural de una esencia abierta. Abierta precisamente
por el momento transcendental de la tal nota que en su apertura hace presente
la realidad en su formalidad.
Del momento de clausura sobre sí misma, del de totalidad como de suyo,
y del modo abierto como es poseida por la persona humana, pende que la
inteligencia se convierta en «la posición» de la realidad.
Volviendo al curso de 1959, quiero reforzar lo dicho
con el texto siguiente: “...La
inteligencia es un elemento formal de la subsistencia como propiedad
transcendental de la realidad [...]. La realidad dotada de inteligencia es la
única realidad que, como tipo de realidad, es perfectamente subsistente, porque
es la única que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser total, y
de ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia abierta.” (SH
120)
p.27
Retomando el curso
sobre «Los Problemas de la Metafísica Occidental»(PFMO), insiste Zubiri en la
necesidad, frente a la inteligencia como concipiente, de partir de una nueva
idea de inteligencia que ponga de manifiesto eso que para él es algo
axiomático, de lo diáfano como el ámbito donde se descubre lo transcendental:
“No basta lo diáfano para que haya intelección y
para que haya visión. hace falta algo elemental —desgraciadamente suele
olvidarse—, hacen falta ojos para verlo. Sin esto no habría posibilidad de
diafanidad ni de intelección de la diafanidad; es decir, hace falta una idea de
la inteligencia.”(PFMO 28)
Para Zubiri la
diafanidad es la unidad entre la inteligencia y la claridad de la cosa. Hay una
determinación de la inteligencia desde la cosa. Diríamos que la función
intelectual surge de la «influencia» de las cosas. Zubiri habla de un arrastre.
En ese poseerse de cosas e inteligencia se crea eso que yo entiendo que es lo
«héxico», y que hemos de ver que constituye el ámbito metafísico de la inteligibilidad
y que abarca todo lo que en Zubiri lleva el nombre del ‘orbe de la inteligencia
y la intelección’:
“La inteligencia sin cosas no podría tener su
función intelectual. La inteligencia es «misma» con las cosas en cuanto «desde»
ellas se constituye la intelección. La inteligencia tiene su función
intelectual en tanto en cuanto está llevada desde las cosas, es decir, desde su
diafanidad. La unidad intrínseca entre la
inteligencia y las cosas es la propia diafanidad, la propia transcendentalidad[9]. En tanto en cuanto las
cosas no solamente toleran, sino que importan y arrastran hacia su
transcendentalidad, constituyen
precisamente el orbe de la inteligencia y de la intelección[10].” (PFMO 28)
En el ámbito del
sentir Zubiri encuentra, en la impresión, la presencia de la intelección. No es
la intuición con su contenido elemental quien nos descubre la presencia de lo
intelectivo.
En los textos
siguientes, a propósito de la descripción de la intuición kantiana, se puede
apreciar la expresión de «poseer», que constituye a mi entender, la presencia
de lo héxico, algo parecido al «schema»
de Aristóteles. Como se aprecia también en los textos citados a continuación,
Zubiri va sacando las notas constitutivas de esa impresión.
p.28
[...] Es que la impresión no sólo es afección, sino
una afección tal que en ella se me hace presente un término (aquello que me
afecta), se me hace presente la «alteridad» [...] ningún contenido está
presente en la sensibilidad si no es en un modo previo de enfrentarse con la
cosa.”(PFMO 331)
Esta alteridad, en el
caso del hombre, es precisamente la realidad, objeto último de la filosofía de
Zubiri:
“A este momento de alteridad, que es propio y
específico del hombre, es al que he llamado impresión de realidad.(PFMO 332)...
[...] lo cierto es que las impresiones sensibles nos presentan la
alteridad en forma de realidad.”(PFMO 333)
De ahí que La índole
formal de la intelección no sea la idea que arranca de Aristóteles, de que
inteligir consista formalmente en concebir y juzgar.
En el pensamiento de
Zubiri el primer análisis se hará siempre «al paso» del proceso del sentir. De
ahí la importancia de estos textos que pertenecen a sus cursos de corte
puramente metafísico y donde aparece de una manera explícita la inteligencia
como «modo de haberse», formulación zubiriana de la «héxis» y que está presente
en todos sus análisis sobre la Inteligencia Sentiente:
“...la inteligencia comienza a entrar en función
cuando el hombre tiene que suspender sus respuestas adecuadas en el orden de
las puras estimulaciones; entonces actúa esa función que llamo «hacerse cargo
de la realidad», que es justamente el orto de la inteligencia [...]
Lo propio de la inteligencia no es concebir y
juzgar, sino habérselas con las cosas como realidad, aprehenderlas como realidad.
Sólo entonces puede conducir también a concebir y juzgar.” (PFMO 334)
Eso que hace que las
cosas queden claras para la inteligencia -en la mente de Zubiri-, constituye lo
diáfano como objeto de la metafísica.
Ahora, la metafísica
propiamente trata de lo transcendental. Para Zubiri hay una adecuación entre lo
diáfano y lo transcendental. Esta estructura de la diafanidad es lo que va
dando a la metafísica su contenido sistemático. Es la tarea de la metafísica
desde una razón sentiente:
“...la diafanidad de lo transcendental es lo que
determina la inteligencia, y por consiguiente, la estructura misma de esa
diafanidad transcenden
p.29
tal es la que constituye el supremo momento
problemático de la filosofía, de la metafísica.” (PFMO 32)
El modo cómo en esa
impresión de realidad está presente lo transcendental: lo trasncendental está
presente de un modo físico. Ese algo físico es presencia de algo «que hace», en
sentido constitutivo:
“...el orden transcendental no es un problema de
conceptos, ni subjetivos ni objetivos, sino que es un momento físico de la
realidad, todo lo «formal» que se quiera, pero real efectivamente en
ellos.”(PFMO 345)
Vista así la cuestión
de la transcendentalidad, la inteligencia sentiente es la «sede» de lo
transcendental «del mundo y de la realidad»:
“Es en esa intelección sentiente donde debe afincar
el pensamiento filosófico, donde deben explayarse los caracteres del orden
transcendental, y donde deben medirse los conceptos que constituyen el sistema
de la metafísica. Por eso, la inteligencia sentiente es aquel elemento primario
en que está instalada la consideración transcendental del mundo y de la
realidad.”(PFMO 345)
La razón para Zubiri
es intelección en marcha. Búsqueda de lo real de la realidad en cuanto
realidad. Fue su última tarea investigativa. De aquí que es importante en este
momento traer a primer plano ese momento direccional de la razón.
Esta direccionalidad parte del campo de realidad, ámbito del logos
sentiente. Hay en la dirección de la razón un «desde» y un «para». En este
«desde» (el campo de realidad) y en el «para» una intelección mundanal,
confluyen, para Zubiri, los datos radicales del pensar en razón.
El dar que pensar
pertence en realidad a lo constitutivo metafísico de la cosa, es la presencia
de lo «héxico», de lo poseido en actualidad campal. Lo que es dato es la
realidad campal en cuanto abierta, y eso es lo que da que pensar, y ese dar es
lo activante de la intelección racional.
p.30
3
Como hemos visto
anteriormente, esta noción de lo diáfano, tenía en Zubiri tres momentos[11]
sugerentes para entender su idea de lo metafísico. La idea de lo transparente,
por el efecto del «a través de», en la metáfora del espejo que deja ver. El
efecto a su vez de «hacer ver», y consiguientemente el hecho de su influencia
en la constitución de «lo visto».
Estos análisis son
posibles y se hacen en el ámbito de lo que entendemos normalmente por la acción
de las cosas. Zubiri en su proceder
analítico sobre la realidad parte siempre de que la actividad pensante se va
determinando por la unidad de acción, por la unidad originada por el modo de
haberse, o habitud (nivel sólo posible en los seres vivos), y por la unidad
apoyada en las construciones de la razón, o nivel estructural. Como hemos de
comprobar, sobre este triple nivel se ha de ir volcando lo que Zubiri llama «la
videncia de la claridad» (cf.PFMO 21)
Es la vía de la
realidad para Zubiri, a la manera de como lo fue para Paraménides la vía del to on.
Lo transcendental para Zubiri está precisamente ahí, «en» la oculta
presencia de lo dia-fano: “De este
momento de claridad decimos que es transcendental [...], como transcendental
dentro de cada cosa y como envolvente de todas ellas, lo diáfano es constitutiva
y formalmente transcendental. Di¿a fa¿neia, diafanidad es justamente transcendentalidad. Pues
bien, ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía: es la marcha hacia lo
transcendental, en el sentido referido. Y esto es metafísica [...] la transcendentalidad
es la definición de la metafísica.” (PFMO 21)
Zubiri intenta poner
de manifiesto que de alguna manera esta idea de lo metafísico tiene su
presencia en la tradición más clásica. De ahí el texto que sigue donde pone en
paralelo dos citas, una de Aristóteles y otra de San Buenaventura: Met. 993 b
9-11, y Itinerarium mentis in Deum, cap.V, n.4. El texto de San Buenaventura
habla de estar ‘habituados a las tinieblas de los entes y de las imágenes
sensibles’. Zubiri va a ver por aquí un momento de violencia en esto de la
diafanidad. San Buenaventura piensa en la presencia de Dios en el mundo, pero
lo curioso es que ‘plagia’ las palabras de Aristóteles, cambiándolas de
contenido. He aquí la reflexión de Zubiri:
p.31
“Así, las manifestissimae
naturae, ta¿ fu¿sei fanerw¿tata pa¿ntwn de Aristóteles, se
traducen en la luz del ser supremo, a la luz de Dios. Pues bien; la violencia
de que hablamos no es ofuscación. Porque la metafísica no es formalmente una
investigación acerca de Dios [...] la violencia consiste precisamente en tratar
de ver la claridad, pero sin salirnos de la claridad misma.” (PFMO 23)
La insistencia en la
idea de violencia, tal como Zubiri la describe, nos lleva a no salir de la
propia claridad e intentar así descubrir aquello en qué consista la cosa:
“La metafísica no pretende sacarnos de las cosas,
sino retenernos en ellas para hacernos ver lo diáfano, que no es obvio porque
no esté en las cosas, sino porque es lo
más obvio de ellas [...] nada más diáfano que la metafísica [...]. La
metafísica es radical y última visión de lo diáfano [...] son ellas [las cosas]
las que efectivamente tienen este momento intrínseco de diafanidad que les
pertenece.” (PFMO 24)
Insistiendo en lo
diáfano, fija el aspecto que corresponde a la metafísica como tal: «la
ultimidad».
La aprehensión de la
diafanidad, constituye para Zubiri la idea de principio y corresponde al
concepto de «fundamental», dentro de su análisis de lo que es la metafísica.
Junto a ello, la idea de la inteligencia se impone de una manera inmediata.
Las nociones de
irrealidad, intencionalidad y objetualidad, en la metafísica de Zubiri se
inscriben en el ámbito de la retención.
En el ámbito de lo
«héxico» o habitudinal, es el modo de haberse que tiene la inteligencia con lo
«diáfano» de las cosas. Son momentos sentientes que en la Trilogía sobre la
Inteligencia analiza Zubiri puntualmente, y que nosotros hemos de ver en su
momento.
En el marco del
análisis de lo diáfano, me interesa constatar que a la altura de 1953, en un
curso que Zubiri da sobre el Hombre, ya aparecen estas nociones con valor
metafísico.
En nuestro proceso del
trato con las cosas, el «de suyo» hace que vayamos de una situación a otra.
Esta especie de ajetreo en busca de la idea de la cosa, curiosamente marca el
interés de Zubiri, y ve en ello la presencia de la irrealidad, fruto por
decirlo así, de ese modo de haberse la realidad humana con las cosas en su
presentarse afectante: “Al lanzarnos las
cosas de un primer estado orlan con un no mi atenimiento a la realidad. Este
‘no’ afecta a la realidad física de la situación anterior. Por tanto nos
encontramos en un no de realidad, es decir, en lo irreal.” (SH 646)
p.33
Esta retención de
índole «héxica» tiene un segundo momento, que podríamos calificar como lo físico
de la intencionalidad (lo que en el texto aparece como «un atenimiento a la
realidad»). Sólo una inteligencia sentiente puede captar estos matices, y que
metafísicamente determinan lo «diáfano»:
“La intencionalidad tiene dos dimensiones: una
referencia intencional, y un atenimiento a la realidad, por el cual ‘intenta’
retener la realidad. La intención como acto se funda en el intento como
estructura física; la intencionalidad se funda en la retención y no al
revés.”(SH 648)
En este análisis de
los aspectos de lo diáfano desde la perspectiva del modo de haberse la
inteligencia sentiente, nos encontramos con un tercer momento, el momento
objetual. Para Zubiri, en el ámbito de lo irreal, se inscribe la posibilidad de
los objetos como expresión última de esta especie de conmoción entre la
inteligencia y el «de suyo» de las cosas. Es la dinámica de la retención
intelectiva:
“Forzados pues, por la realidad, nos hallamos
realmente suspensos en lo irreal, que positivamente es lo objetual; estamos
realmente encontrándonos con lo irreal en que consisten los objetos. Tengo, en
efecto, una experiencia real y efectiva de lo irreal [...] Porque yo soy real,
mi estar en la realidad es real. Lo irreal es el ámbito de lo objetual. Sin mi
realidad no habría objetos, pero sin
realidad física no serían objetos [...] Cuando la nueva situación
conmueve la anterior me veo lanzado de la realidad física al recurso de las
ideas, que me ofrecen la realidad anterior no física sino objetualmente .” (SH
650)
La visión que Zubiri
tiene de las cosas del mundo físico, se acomoda a la visión de la ciencia
física, al menos como punto de arranque para encontrar el ámbito de lo dinámico
en cuanto tal, y los distintos dinamismos de la realidad en su constitutiva
respectividad: “El mundo, el Universo,
por lo menos el Universo físico, está constituido ante todo y sobre todo por un
sistema de conexiones; un sistema de conexiones que tiene una cierta
sustantividad en sí mismo; la palabra no se emplea, pero aquí es válida. Y esto
es lo que en física se llama un campo:
un campo electromagnético, por ejemplo’.(EDR 51)[12]
El aspecto que le
interesa a Zubiri resaltar es que el dinamismo del cosmos es algo real y en su
realidad obedece más a un desarrollo procesual que a cambios, cuales ellos
fueren:
“De ahí que estas leyes que en sí mismas son leyes
dinámicas hagan que el devenir no sea precisamente un cambio, sino que el mundo
sea intrínseca y formalmente procesual. Es un proceso dinámico, con unas
ciertas leyes, dentro de las cuales están las cosas como puntos de aplicación
[...] El dinamismo sería procesualidad, algo completamente distinto de un
cambio. El Universo sería, en este sentido, absolutamente dinámico en sí mismo’.(EDR 53)
El tratamiento de la
realidad en su actividad constitutiva -en la metafísica de Zubiri-, pasa por el
análisis de la respectividad. Aquí la vamos a tomar ya ‘al paso’ del propio
discurrir del autor sobre el dinamismo de la realidad: “... la realidad es una sustantividad que está esencial y
estructuralmente en condiciones de respectividad [...] En su propia
constitución es función de los demás”.(EDR 56)
La respectividad es
una nota constitutiva de la realidad en su formalidad.
Lo importante es ver
que toda nota constitutiva, en la mente de Zubiri, es analizadora de una unidad
estructural. Como tal nota-de una unidad, el momento de constitución es el
momento de posición en el sistema,
cuya resultante es el «de suyo»:
“...el efecto formal y propio de una estructura
sobre las notas no es el originarlas,
sino el indicarles una posición determinada dentro del sistema. La
respectividad de lo real es justamente aquello en virtud de lo cual la realidad
justamente es algo de suyo [...] El de suyo es el carácter primario, no diré
que define, pero sí que es aquello en que primariamente, a mi modo de ver,
consiste la realidad.”(EDR 57)
Cuando Zubiri habla
del primer dinamismo de la realidad, el de la variación, el más perceptible porque de alguna manera supone un
cambio, curiosamente lo hace surgir de la constitución de la realidad[13]:
“Este dinamismo básico está montado sobre la
diferencia que existe en toda sustantividad, y en toda realidad sustantiva
entre las notas que le son constitutivas y constitucionales y aquellas notas
que son adventicias [...] el
p.34
ser sujeto
no es la característica formal de la sustantividad sino que ser sustantividad
quiere decir ser un sistema de notas suficientes en el orden de la
constitución.”(EDR 105)
Las notas adherentes
no advienen como tales a un sujeto, sino que afectan al sistema como tal de la
realidad:
“La esencia no solamente es res sino que reifica
[...] De ahí que estas notas adherentes sean, en una o en otra medida, la
expresión de un aspecto irreductible de la respectividad misma en que se
encuentran instituidas en la realidad las realidades sustantivas.
Pues bien, hay un dar de sí en la sustantividad que
concierne a la capacidad de tener distintas notas adherentes.”(EDR 106)
Esto es propio de los
cuerpos como tales en el universo en cuanto a la ocupación de un lugar se
refiere: ´A un cuerpo no le es esencial estar en este lugar; podría estar en
tal otro. Evidentemente: el lugar no le es esencial. Pero sí le es esencial
estar en alguno [...] la estructura misma del dar de sí significa en este caso
«prefijar».´(EDR 107)
Esta idea del «prefijar»
nos lleva directamaente al dinamismo radical del «dar de sí» en su
manifestación de la categoría del locus, pero aquí ya en el contexto del
dinamismo zubiriano.
Este
dar de si del «de suyo» de la realidad nos sitúa en fijaciones de tipo vital, y
que no serán otras que las manifestaciones «héxicas», o del modo de haberse de
unas realidades vivas respecto de otras realidades, sean o no vivas: “El cambiar es justamente un dar de sí,
pero es el mínimo [...] la sustantividad prefija el campo de las notas
adherentes que puede tener, y porque precisamente el momento de variación es, si no lo que lo hace posible, lo que
está inscrito por lo menos en algo positivo, que es dar de sí [...] La
variación afecta a la realidad entera. No a la realidad en tanto que
sujeto.”(EDR 108)
Podríamos decir que el
justificante metafísico del dinamismo, en este caso del mínimo de la variación,
es la nota de respectividad. Desde la respectividad de la realidad se vuelve
claro en su propia dia-fanidad, el momento del «de suyo» de la variación:
“...todo dinamismo, y en este caso el de la
variación, no tiene sentido sino desde el punto de vista de una respectividad
[...] Se trata, por consi
p.35
guiente, de partir de una estructura básica y
primaria de respectividad del Universo, una respectividad en la cual,
evidentemente, las sustantividades están en respectividad y son activas por sí
mismas. Y manteniendo juntos este carácter de respectivo y de activo por sí
mismo, que queda actualizado precisamente en la totalidad de la respectividad,
es cuando tenemos justamente la estructura misma del dinamismo variacional.”
(EDR 111)
Desde el punto de la
metafísica al uso, aquí radica una filosofía del espacio[14]:
´...la respectividad que se funda precisamente en esta ocupación del lugar es
lo que llamamos el espacio. El espacio es la respectividad de las cosas reales
por razón del lugar ocupado por ellas´.(EDR 113)
Una sustantividad o
realidad no es nada fuera de su propio «de suyo», y éste tiende a manifestarse
en la unidad accional, expresión estructural de la tal sustantividad: “Todo deja de ser real en la medida en que
no es de suyo [...] Lo cual significa que una sustantividad
[...] es lo que es justamente en la unidad accional en que consiste el sistema
mismo de notas.”(EDR 60)
Es lo dinámico como
constitutivo de la realidad. En una inteligencia sentiente, los conceptos son
sucesivas determinaciones de la presencia actual de lo real. Estas perspectivas
de la Metafísica de Zubiri hacen posible ir adquiriendo una idea desplegada de
la realidad sin fisuras (o dualismos), en el «hacia» de su compresión: “El dar de sí es un momento intrínseco y
formal de la estructura de las cosas. Las
cosas, precisamente porque son de suyo, tienen un momento activo que
consiste en dar de sí. Y este dar de sí es la expresión misma de su
actividad. La potencia, du¿namiV, no es nada que brota
de la realidad, sino que “es” la
constitución misma de la realidad en cuanto realidad. Toda realidad es
activa en y por sí misma precisa y formalmente por ser real. Y esto es lo que
yo llamaría dinamismo. Es la realidad en su constitutivo dar de sí.Este dinamismo, este dar
de sí, no es un sujeto, ni está sujeto a,
ni es sujeto de, sino que es en sí
mismo dinamismo: es estructura dinámica, formalmente, en tanto que tal.”(EDR
61)
En esta unidad de
acción Zubiri distingue, apoyado en afirmaciones de la ciencia Física, aquellos
parámetros que de alguna manera guían la actividad pensante para poderse
orientar con los márgenes de lo dinámico de lo real, en sus huellas de lo cósmico.
Así la luz determina la velocidad tope en la realidad. La gravitación, su
curvatura, y “la acción que en definitiva, no sabemos lo que determina, ni lo que
determinará en el futuro. Es la mecánica cuántica. Si saldrá o no de su
indeterminación y de su carácter ondulatorio, y qué será de ella, ¿quién puede
saberlo?.”(EDR 116)
p.36
La respectividad como
nota constitutiva de la realidad delimita el ámbito de las estructuras.
Estructuras y acciones, desde estas categorías intenta Zubiri la compresión del
dar de sí de la realidad. Y dentro de esta constitutividad habrá de
considerarse el matiz de la vida que de alguna manera va a determinar el ámbito
de lo «héxico», o el modo de quedar en virtud precisamente de unas estructuras,
no siempre o casi nunca apenas conocidas en su totalidad.
Pero vamos a penetrar
un poco más en esta respectividad al hilo de las diversas acciones que captamos
como tales en el universo. “La
respectividad es una dimensión física de las cosas. Absolutamente física [...]
toda nota en su propia, intrínseca respectividad, a fortiori todo sistema sustantivo respecto de otro sistema
sustantivo, tiene en su respectividad física un carácter físicamente de
«acción».”(EDR 59)
La noción de acción
supone algo así como una emergencia. Los antiguos postularon la «naturaleza»
como fuente de esta emergencia. Zubiri prefiere hablar de un substrato
indeterminado y sólo en la consideración del dinamismo de la Alteridad, aquel
en el que el dar de si de la sustantividad, afecta a su estructura, y supone la
producción de otra cosa por distanciamiento.En
tres modalidades, o tipos desarrolla Zubiri este dinamismo: el de
transformación, en el que una estructura da de sí una estructura totalmente
distinta. El de repetición, como momento del anterior, la producción de
particulas, idénticas entre sí con una única característica, de no ser ‘la
otra’. El tercer tipo, que Zubiri llama ‘la génesis’, el dinamismo por
transformación que supone un esquema, o phylum, como sucede en las especies de
los seres vivos. Tienen de común que de alguna manera nos van descubriendo ese
ir desde unas leyes accionales, manifestativas de los cambios más aparentes, a
las leyes de tipo estructural que hacen posible la expasión del universo,
inclusive en las manifestaciones de tipo vital. “La sustantividad es activa por sí misma. Y esta alteridad en
configuración tiene la triple posibilidad de ser transformación, de ser repetición,
y de ser genética. Cada una de estas
dimensiones está constitutivamente apoyada en la anterior.”(EDR 157)
Esta unidad de
dinamismo y mundo puede calificarse de estructural:...”el mundo es dinamismo. Y
ser dinamismo no consiste en tener carácter procesual, sino que es, en su
constitutiva realidad, un dar de sí, que no es otra cosa sino justamente estar
siendo lo que efectivamente ya se es.”(EDR 63)
Para Zubiri el
dinamismo en las estructuras concretas que lo actualizan, lo constituye
precisamente lo que las tales estructuras tienen de acción. No hay una
dicotomía entre acción y estructura: “...el
dinamismo
p.37
consiste fundamentalmente en que cada realidad, precisamente ella,
en sí misma y por sí misma es activa, y que por consiguiente las estructuras
son estructuras de actividad [...] La realidad es dinámica y activa por sí
misma y no en virtud de unas potencias que emergen de ella.”(EDR 65)
4
Se trata en este
apartado de examinar eso que podríamos llamar el asentamiento en la realidad en
cuanto realidad. Experiencia que sólo se puede realizar sobre la propia
realidad humana en cuanto tal. Mi asentamiento en la realidad pende en primer
término de esa respectividad traducida al modo cómo «vitalmente» me hallo con
las cosas, por el modo en que éstas quedan ante mí.La «presión» de las cosas
sobre mí. Esta presión sería un aspecto héxico. Si las cosas me pueden con su
presionar, la retención de ese presionar por mi parte, y el hacer por
liberarme, me lleva a un tomar distancia, sin desprenderme, a su vez, de la tal
presión.
En esta especie de
retención nos encontramos, según Zubiri, con la categoría de actualidad de la
realidad en ob-. Es el ámbito de la objetualidad. Algo a-mundanal de por sí,
pues nos pone frente por frente de eso que sea la realidad en cuanto realidad,
que tiende a presionarme en las cosas.Esta especie de convulsión intelectiva
responde a lo dinámico de nuestra razón sentiente, en su estar ante eso que
metafísicamente constituye la realidad en cuanto mundanal. Este movimiento
intelectivo es todo lo complejo que podamos imaginar. Ahora sólo resaltar que la
nota de respectividad, fundamento de la unidad mundanal, se actualiza a niveles
intelectivos en forma de presión y que desencadena el dinamismo de la
intelección racional desde la irrealidad del ob- (ámbito de los objetos); desde
el cual nos vemos forzados, por la fuerza de la realidad de las cosas, a volver
sobre ellas con la realización de contenidos objetivos:
“Las cosas que nos han instado a salir de nuestra
primera situación y nos han lanzado al mundo objetual, nos siguen instando a
que volvamos los ojos a la realidad. A esta articulación debe llamarse
‘presión’.”(SH 654)
Iremos viendo que la
«inteligencia» del texto que sigue, es ‘habitud’, y la «razón», un modo de
‘actualidad’: ´Volviendo desde el orbe de lo irreal al mundo de lo real, el
hombre va adquiriendo el sentido de la
p.38
realidad en que la razón
consiste. Pero el encuentro con la realidad no pende de la razón, sino
primariamente de la inteligencia.´(SH 656)
Este asentamiento en
la realidad supone un poner tête à tête, la nota de respectividad y la
estructura de la realidad. El tratamiento que de esta noción da Zubiri en SE,
digamos, suscitó cierta polémica al interpretarse como una modalidad de la
relación esta nota de la respectividad[15].
El propio Zubiri se sintió obligado a poner en claro la noción, dada la
importancia para su comprensión de la realidad. Así en 1979, publica un amplio
estudio sobre la Respectividad[16],
del que damos un amplio esquema en el Apédice I.
Zubiri, en Sobre la Esencia, entiende que la
realidad en su grado último de inteligibilidad responde a un estado, modo de
estar, constructo, i.d., no la concepción del sujeto y las notas inherentes,
sino como la unidad en despliegue, en que las notas constitutivas son
analizadores de la tal unidad. Visto desde la unidad, le llama estado
constructo, ello es posible por mor de la respectividad.
La visión detenida del
análisis de esa unidad nos pondrá en claro esta visión zubiriana de la
realidad, y que de alguna manera nos va a devolver a eso que es la idea matriz
respecto a inteligencia y realidad, su congenereidad, y esa especie de «pondus»
de la realidad sobre su propia «mera actualidad», que es, en realidad, la
esencia de la inteligencia.
La unidad esencial es
una unidad que se actualiza en el haz de notas esenciales por sí mismas.
Ese ‘por sí mismas’ conlleva una capacidad de...unidad. Es una auténtica
solidaridad física por contraposición a una incontradicción. Y esta unidad es
como una especie de a priori
(alusión a Kant en este planteamiento) fundado en la respectividad: “...las notas son la ‘posibilidad interna’
de la esencia [...] in re, físicamente, las notas no sólo no son independientes
[...] son justamente ‘solidarias’ [...] la una no puede darse, físicamente, sin
la otra.”(SE 281)
Este es el punto
central de la metafísica de Zubiri: la unidad de la esencia. Aparecen aquí las
nociones claves de la concepción de Zubiri: respectividad; estado
constructo para ‘ejemplificar’ la respectividad, y al mismo tiempo como
órgano de conceptuación de la esencia, en contraposición a los tipos de unidad
clásica: conjunción, adición, ordenación, inherencia, sustancia.
p.39
La unidad que
manifiesta el constructo es unidad de coherencia: .”...La versión no es ya propiamente una ‘relación’, [...] esta
versión [...] no sólo no presupone la nota sino que es uno de los momentos que
la constituye en su realidad física. Este carácter constitutivo de la versión
es lo que he solido llamar ‘respectividad’ (SE 287) [...] Cuando esta
respectividad es ‘externa’ [...] cuando se trata de la respectividad de dos o
más realidades sustantivas, tenemos [...] ‘mundo’.” (SE 288)[17]
A parte de que el
concepto de mundo que aquí aparece es propiamente cosmos, lo que me importa es
que el aspecto de esa respectividad en cuanto considerado ‘desde’ la nota misma,
la constituye en ‘nota-de’.
Estado constructo por
contraposición al estado absoluto. Lo que es absolutamente intrínseco a unas
notas es serlo de ‘alguien’, entiéndase en general a su propia unidad
sustantiva. Dicho de otra manera, lo único que tiene carácter absoluto ‘es el
sistema mismo’.(cf.SE 292)
5
El «estar» en la
metafísica de Zubiri, constituye como la categoría fundamental de realidad.
Estamos en la realidad. Ese estar tiene un aspecto constitutivo fundamental, es
dinámico. La realidad es un «de suyo» que «da de sí».
La habitud o modo de
haberse el animal con lo que le estimula es una categoría que Zubiri asume
radicalmente para su idea de una Inteligencia Sentiente. Es el modo como el
hombre se «ha» con las cosas que «quedan» ante él por el modo en que le
afectan.
La consideración
conjunta de estas nociones de estado y habitud, nos lleva en este momento a
verlas desde la perspectiva de lo «dinámico». El estar en el mundo de los seres
vivos supone como una especie de «tensidad», es la manifestación por decirlo
así, del dar de sí como dinámico: “El
dinamismo es ciertamente un momento estructural de las cosas, aquel momento
estructural, o uno de los momentos estructurales, quizá el más radical, por el
que las cosas están en el mundo. Es la manera de estar en el
mundo.” (EDR 279)
p.40
Ahora, esta forma de
estar en el mundo trae a primer plano, el modo general de estar en el mundo.
Esto para Zubiri es el tiempo. Es la consideración metafísica del tiempo desde
la perspectiva del dar de sí de la realidad. Su consideración nos llevará a la
confluencia entre el modo de haberse el animal y las estructuras temporales. “El tiempo como forma general del
dinamismo, es lo que responde a la pregunta cuándo.
Toda realidad está en alguna parte, está en un donde. Toda realidad emerge y es emergente en un cuando ...” (EDR 281)
La descripción del
tiempo como tal, ha sido objeto por parte de Zubiri de un estudio pormenorizado
y que publicó en el 1975[18].
Para nuestro tema seguiremos su afirmaciones en el ámbito de lo dinámico de la
realidad, único aspecto que aquí nos interesa. Así respecto a la descripción de
lo que sea el tiempo en general, bástenos lo siguiente: “El tiempo [...] tiene estructuras diversas [...] una especie de estructura topológica [...] La topología
es una ciencia geométrica, que realmente estudia el conjunto de las cosas
simplemente por razones de su posición entre sí.[...] la continuidad del tiempo
[...] tiene distintos aspectos....una
duración [...]; tiene partes.
Tiene un antes [...] un ahora [...] un
después(EDR 282) [...] estas partes están vinculadas, unidas entre sí [...]
Hay una especie de continuidad.”(EDR 283)
“Estos tres momentos: de continuidad, de ordenación
y de fluencia creo que componen lo
que yo llamo la estructura topológica del tiempo [...] el tiempo tiene una estructura direccional que es única. Va justamente del pasado hacia el
futuro. Y además es irreversible.”(EDR
287)
El tiempo sería como
un momento de esa tensidad a la que hicimos alusión, como propia del dinamismo
de la realidad, y máxime del ser vivo. “...la
tensión en sí misma no es tiempo. La tensión es una estructura de las cosas
reales [...] El tiempo sería en todo caso un momento intrínseco de esta tensión
[...] el cambio simpliciter no es la sede del tiempo.” (EDR 292)
El «estar» conlleva
siempre un aspecto de modalización, es la respectividad como nota constitutiva
de la realidad; y la habitud o modo de haberse como modalización de esa
respectividad en los seres vivos. Según las diversas modalizaciones, así será
lo modal del tiempo en ese devenir de actualización.
p.41
Actualidad de realidad
en el mundo, ser; y modalización o actualidad del ser, tiempo. El tiempo
llevará como estigma esencial el «aei» griego, el ser siempre. Donde este
«siempre» responde a su esencia.
Lo tempóreo y lo
espacioso como tal, son para Zubiri modos de estar. Esto en lo seres vivos,
evidentemente son modos habitudinales, i.d., suponen modos de estar siendo: “De la misma manera que las cosas no están en el espacio sino que son espaciosas, así también las cosas no
están en el tiempo, sino que son tempóreas [...] el problema de los modos de estar en el tiempo
es el problema de los modos de la temporeidad de las cosas. Decir que la
realidad está en el tiempo quiere decir que la realidad es tempórea.”(EDR 304)
El «dar de sí» es
expresión del «modo de haberse»: he ahí la huella de la habitud. En la
secuencia que va a continuación es como una determinación de los momentos
temporales que minimizan ese modo de haberse el animal afectado. (En el caso
del hombre, la retención de las cosas como «de suyo», hace posible la
actualización de esta experiencia del tiempo. Sería la expresión de la
«diafanidad» del «aei»).
Hay como una vitalidad
del tiempo: metáforas a parte, en el hombre el modo de haberse con las cosas es
algo tempóreo: (y esto tempóreo viene expresado en el texto que sigue). “El tiempo es la plenificación entitativa
de la realidad. Y como tal el dinamismo de la realidad, en tanto que actualidad
en el mundo, es temporeidad. [...]
El mundo por ser dinámico él, en su interna estructura, internamente instituye
dentro de sí el tiempo en la respectividad, y como momento de ella. El mundo no está en el tiempo, es temporal:
es tempóreo.”(EDR 310)
Este especie de intromisión
metafísica del tiempo en lo dinámico de la realidad, yo diría que viene a
reforzar la congenereidad entre inteligencia y realidad[19],
siempre y cuando esa inteligencia sea radicalmente sentiente.
6
Las cosas empiezan y terminan
donde empieza y termina el ‘de suyo’. Toda teoría de la inteligencia lleva
aparejada una teoría de la sensibilidad. La apertura a las cosas como realidad,
es lo que constituye formalmente la inteligencia: la realidad es algo
formalmente sentido, no concebido.(cf.SE 414) Este como enunciado de la
situación metafísica
p.42
de Zubiri, entiendo, que si se
quiere ver desde la óptica de una inteligencia sentiente ‘laborante'’, no hay más remedio que volver a la obra de
«Sobre la Esencia» y describir cómo esta inteligencia va tejiendo
metafísicaemente el modo de haberse con la realidad en su dimensión
transcendental. Entiendo que este modo de
haberse la inteligencia con su objeto-la realidad, pone de manifiesto el modo
sentiente de inteligir. Fijemos la cita que sigue:
“Impresión no es la designación de un objeto
sentido, sino que es la designación del modo como algo es sentido [...] En la
intelección sentiente (o sentir intelectivo), por ser sentiente, lo aprehendido
lo es también primariamente en modo de impresión. Sólo que lo que impresiona no
son solamente cualidades estimulantes, sino cualidades estimulantes ‘reales’.
Lo cual significa que en la intelección sentiente, la impresión tiene dos
momentos: uno, el momento de cualidad sentida, otro, el momento de su
formalidad real. Ambos momentos pertenecen a la cosa que me es presente
sentientemente, y el modo como me son presentes es, para ambos momentos,
impresión.”(SE 415)
(El desarrollo de esta
idea es la obra de la Trilogía, o tríptico sobre la Inteligencia, que
analizaremos en la segunda y tercera parte de este estudio).El análisis que
sigue nos va a mostrar cómo «Sobre la Esencia» es obra de una inteligencia
sentiente que busca su propio objeto, que por ser ‘primario’ lo constituye en
el objeto de una filosofía primera. En el saber de un principio que por ser
fundamento, actualiza en intelección sentiente la estructura unitaria de
su propia esencia.
La impresión de
realidad es constitutivamente transcendental. El primer inteligible es lo real
sentido (en primariedad de adecuación):
“Lo transcendental está ya dado en la impresión de realidad. Aquello que
primera y formalmente es inteligido sentientemente, y aquello en que se
resuelven todos los conceptos de la inteligencia, no es ente, sino realidad.”(SE
416)
Y el primer cognitum,
en primariedad de origen, es la realidad en impresión (impresión de realidad).
El ‘prius’ es el modo mismo de presentarse. Esto nos impone una reflexión sobre
el orden, el orden qua orden.
p.43
De la función
transcendental de la talidad arranca la respectividad como fundamento del ‘lo
que’, i.d., de la talidad: las cosas son lo que son respecto unas de las otras.
Esta unidad es cosmos, y a lo que entiendo aquí subyace la noción qua noción de
‘campo’, como medio de intelección de lo que las cosas son en realidad.
La función
transcendental del cosmos (talidad) determina un mundo. La actualidad de
realidad en el mundo es ser. Estar en respectividad con las demás cosas qua
reales, esto es el ser. Realidad es formalidad absoluta. Ser, un carácter
respectivo. La sustantividad, anterior al ser: ser de lo sustantivo
-reactualización- (cf.SE 435). Así la actualidad de realidad es previa a...; de
aquí se sigue que la respectividad de realidad a otras realidades será
condición: potencial, actual, necesaria, posible, contingente, libre, etc..
Como actual en el
mundo (ser), respectividad mundanal. Su modalidad es el tiempo.(cf.SE 436)
El ser es
constitutivamente ‘flexivo’. El tiempo es ser siempre otro:
. fue-es-será pa- pre- fut-
. sólo lo extra-mundano
es eterno
. así también el espacio es respectivo (cosas espaciosas).(cf.SE 436)
De aquí la falsedad de
estas tres sustantivaciones:
. la conciencia de Descartes
. espacio-tiempo: Newton-Kant
. el ser: Hegel
Realidad-mundo-ser: estructura de lo
transcendental.
Despejado el horizonte
conceptual del orden transcendental, ya sólo queda determinar en él a la
esencia:
Lo transcendental es
un carácter y una estructura de lo real en cuanto real (cf.SE 455). La
aprehensión transcendental de la esencia hay que seguirla en dos pasos:
A.- SU CARACTER TRANSCENDENTAL. La función propia de la
esencia, constituir ‘fisicamente’: ´Esta función talitativa estructurante es
una verdadera función, porque talidad no es sinónimo de determinación categorial,
sino aquel carácter constructo según el cual cada nota es ‘nota-de’.´ (SE 456)
El ‘de suyo’ es el
carácter transcendental de todo contenido determinado. El momento de formalidad
de realidad es el momento transcendental de las cosas. Así es igual realidad
simpliciter a ‘de suyo’, y la esencia
en determinación transcendental es lo simpliciter de la realidad como
tal. Esencia = Realidad(cf.SE 458)
p.44
Si consideramos a la
talidad como una determinación, entonces esencia y realidad son lo mismo. Si distinguimos
determinación y talidad, la esencia es momento de la sustantividad:
“Positivamente, la identidad de esencia y realidad
significa que ambos conceptos expresan pura y simplemente el ‘de suyo’ de algo
[...], ni el contenido determinado de algo es esencia (en el sentido clásico),
ni la existencia misma es real, si ambos momentos no competen a la cosa ‘de
suyo’(SE 460)[...]
La diferencia entre realidad y esencia es
formalmente sólo una diferencia entre propiedad o carácter transcendental y
función transcendental [...] La cosa ‘inteligente’ y volente no sólo es algo
‘de suyo’, sino que, por ser ‘tal’, su función es mucho más vasta que el ser
‘de suyo’, porque ‘hace’ que por respecto a ‘tal’ cosa, el ente mismo en cuanto
tal sea intrínsecamente verdadero y bueno.”(SE 461)
Identidad de esencia y
realidad significa que ambos conceptos expresan pura y simplemente el ‘de suyo’
de algo. Este ‘de suyo’ es un mero ex
se.
. esencia = el quid
real, el contenido determinado de la cosa misma en función transcendental.
En el sentir las cosas
mismas como reales, las cosas se muestran alterándose...lo que es ‘de suyo’,
deja de serlo para dar paso a otras cosas ‘de suyo’, es la caducidad de lo real
(cf.SE 463).
La limitación pertenece
intrínsecamente al ‘de suyo’ mismo. En un aspecto meramente conceptual, hay una
consideración en base a esta limitación.
. Son los reductos
conceptivos de la esencia, el aspecto
meramente ‘rato’ que corresponde a la talidad concebida transcendentalmente en
cuanto limitada. Pero la esencia independientemente de esta consideración es
‘de suyo’, de ahí es ‘más’ que el mero rato. Al ser una ‘reducción’, lo que
realmente tenemos es una ‘oquedad’.Y este segundo aspecto conceptivo es la
esencia como algo ‘meramente existente’. (cf.SE 465) Bien, en realidad esta
disquisición de Zubiri, a propósito de la clásica conceptualización de la
esencia y la existencia, la consigno aquí en otra dirección: desde una
inteligencia sentiente, la realidad ‘se repliega sobre si misma’, ese repliegue
es apertura, y esta apertura en impresión de realidad (formalidad de...) es
excedencia, respectividad, mundo. Qué sea el contenido de la nota o notas
esenciales constitutivas de la esencia de algo, es cuestión abierta y ello es
el saber de la razón sentiente, pero visto por la ‘cara’, la de la realidad en
la impresión, captamos más que la re
p.45
ducción de la oquedad, captamos el ‘prius’ sentido que como tal es ‘de
suyo’, que es unidad, suficiencia en orden a...el momento del hacia.
No hay más realidad
esenciada que la cosa en su intrínseca constructividad. El constructo
transcendental es el que confiere realidad a todas y cada una de las notas. Las
notas son actualidad actualizada, esenciada. La manera cómo concretamente las cosas
son ‘de suyo’ es por constructividad.
Respecto de las notas fundadas, su unidad es de ad-herencia(en
dirección-hacia). La adherencia es un carácter metafísico de la realidad, su
fundamento es la coherencia. Todo lo inesencial está ‘reificado’ por la esencia
como res. (cf.SE 480)
B.- LA ESENCIA: SU ESTRUCTURA TRANSCENDENTAL. El orden
transcendental está determinado por el orden de talidad en función
transcendental. Lo real, el ‘de suyo’ es constructividad, y por ser constructo
está internamente y transcendentalmente estructurado.(cf.SE 481)
La respectividad
interna transcendental de lo real, de la esencia en y por sí
misma, tiene tres momentos: son los momentos estructurales del ‘de suyo’:
. constitución: la unidad transcendental es ante todo una unidad
que consiste en ser ‘suyo’. Esencia es constitución transcendental. La esencia,
lo real, lo ‘de suyo’ tiene un momento estructural propio: es
transcendentalmente constitución con carácter de individuo.(cf.SE 491)
. dimensionalidad: (viene del análisis de la verdad real). La
actualización de lo real en las notas de la realidad: la presencia de la unidad
‘en’ las notas. Este respecto proyectivo es la dimensión: en-intus-interioridad
(de sí mismo, no confundir con intimidad)-sistematismo...-la interioridad sida(la
esencia), esto es un extra, exterioridad: interioridad plasmada-
Transcendentalmente,
la esencia como realidad simpliciter es interioridad y exterioridad como
momentos de ese constructo metafísico que es el ‘de suyo’.(cf.SE 493)
El respecto mismo del ex,
es la dimensión: es el in en el ex como momento del ‘de suyo’, o
en el constructo de realidad.
La dimesionalidad talitativa de la cosa se actualiza en los respectos:
de riqueza, solidez y estar siendo. Y tiene una función transcendental muy
determinada: mensurar el grado de realidad. Así la riqueza en función
transcendental mensura la perfección de lo real qua real. La solidez,
mensura la estabilidad. El estar siendo, la duración.(cf.SE 498)
.Tipicidad: diversidad talitativa en orden a una diferente función
transcendental. Esta diferencia es la ‘tipicidad’ transcendental. Trátase de
una diferencia en el constructo metafísico qua metafísico.(cf.SE 499)
p.46
Esencias cuya función
transcendental es instaurar en la realidad ‘nada más’: transcendentalmente
‘cerrada’; algo en sí misma, se agota en ‘de suyo en sí’.
‘Abierta’: en su modo
de ser ‘en sí’ son abiertas a toda realidad qua realidad (inteligentes y
volentes).(cf.SE 500)
Después de estas consideraciones zubirianas sobre la esencia como
‘objeto’ último de la inteligencia sentiente, sí es importante volver sobre
esta inteligencia, pero allí donde, según Zubiri, tiene su ‘orto’. Es como una
vuelta de tuerca que vamos dando para que lo diáfano se nos ‘aclare’ en su
propia ‘violencia’.
7
Hay un escrito de
Zubiri,-póstumo (1983)-, son algunas partes (en nuestro caso la primera), del
«Hombre y Dios»[20].
Vamos ya introduciendo al primer plano, la noción de habitud tal como
la entiende o ‘supone’ Zubiri.
La habitud como
cualidad de la formalidad de realidad humana, se expresa fundamentalmente en el
tener que hacerse la vida, en este caso el hombre. “El hombre es una realidad que esencialmente tiene que ir
haciéndose”.(HD 15)
Así la realidad de
algo, como «de suyo» está en función precisamente, en el proceso del sentir, de
la aprehensión de la impresión. Esto es algo tan primario, que la existencia en
cuanto tal, nada influye en este planteamiento. Diríamos que es el horizonte o
marco de la inteligencia sentiente, planteamiento original de Zubiri:
“Entiendo por realidad de algo el que estas notas
pertenezcan a la cosa ‘de suyo’, es decir que no sean tan sólo signos de
respuesta [...] tiene lo que llamaré formalidad de lo real [...] La
existencia misma pertenece al contenido de lo real y no a la formalidad de
realidad. Todas las notas, además de un contenido propio y de su propia
existencia, tienen una formalidad de alteridad distinta según sea el
aprehensor. Para el animal la formalidad de lo aprehendido es mera estimulidad;
para el hombre lo aprehendido es «de suyo», es realidad.”(HD 18).
p.47
Lo constitutivo
metafísico de toda realidad, la unidad de notas, es la idea zubiriana de
«constitución» en su característica de «suficiencia constitucional», ya también
analizada (cfr.HD 20).
Cuanto más en
profundidad las cosas van quedando ante nuestra inteligencia en su ser «de
suyo», más es posible sentir ese modo de quedar en lo transcedental de la cosa.
Los efectos de ese sentir afectan a nuestra propia realidad de un modo muy
determinado, que Zubiri llama la
inquietud de la vida. Esto es lo «héxico», lo que de alguna manera nos
tiene poseidos como lo real en nuestra realidad de inteligencia sentiente.
Podríamos calificarlo del problematismo de lo absoluto, o el modo «absoluto» de habernos con lo real.
Esto hace que nos
plateemos la perspectiva de la habitud precisamente en la vía de la estructura.
Para ello tenemos que volver a la perspectiva de los dinamismos de la realidad,
en sus niveles más desplegados.
8
Habitud y Estructura,
va a ser una aplicación de la idea del texto que sigue. Hay un dinamismo de las
estructuras que se expresa en una determinada habitud.
“Lo que deviene, ya he dicho, es la sustantividad
por la, y en la estructura que posee. Sólo teniendo esto constantemente ante la
mente es posible orientarse, a mi modo de ver, sobre lo que es el dinamismo de
la realidad, el dinamismo de esas estructuras”.(EDR 42)
Al hilo de esta idea
zubiriana vamos a intentar situar el orto de la habitud como expresión en un
determinado momento de lo dinámico de la realidad. Una vez más nos encontramos
con el axioma, la realidad como un «de suyo que da de sí».
Es el dinamismo de la
respectividad. Ya vimos cómo la respectividad es una nota constitutiva de la
realidad. Decir realidad es decir siempre respecto de algo. Es lo estructural
del dar de sí como constitutivo. Es la actividad como constitutividad.
El «de suyo» de cada
realidad es respectivo precisamente por aquella nota o notas cuya esencia, como
vimos, es ser analizadoras de la unidad que las constituye en sistema.
p.48
En el caso del hombre, donde
podemos hacer la experiencia, es lo sentiente en su estructura de aprehensión,
tendencia y afección, lo que constituye la concreción de esa respectividad.
Pero esto es como el término de este dinamismo. Zubiri habla escalonadamente de
‘sustantividad molecular’ y de ‘sustantividad transmolecular’(cf. EDR 163 y
165)
La expresión
habitudinal de las estructuras vivientes se patentiza en las características de
independencia y control sobre el medio. Ello supone de base las categorías,
adecuadamente diferenciadas de locus y situs. Este es el ámbito de lo héxico, o
modo de haberse el animal con lo que le afecta en su quedar (-estar-) ante él: “Ni que decir tiene que cuanto más vivo sea un ser viviente tiene más
independencia del medio y más control específico sobre el medio[...] una
estructura viva [...] no es una estructura sustancial. Los seres vivos, los
organismos, no son sustancias: son estructuras. Estructuras materiales [...]
pero son estructuras.
Lo característico de la vida es una estructuralidad y no
una sustancia [...] es un dinamismo estructural: es una estructura dinámica.”(EDR 66)
La idea de «medio» es
clave para entender en su complejidad esta «héxis», o habitud en la dimensión
que Zubiri le da al nivel de la constitución de las realidades vivas. De ahí su
insistencia en la categoría de «situación»:
“El topoV o el locus, en primer lugar, y el situs
son las dos grandes categorías que definen precisamente, y constituyen
la colocación de un viviente en la realidad. No son dos categorías
independientes. En manera alguna, puesto que el situs presupone un locus.
Solamente en virtud de un lugar que ocupa un viviente pueden definirse
situaciones para él. Y en su virtud decimos que las cosas que rodean a un
viviente no son simplemente un entorno suyo sino algo completamente distinto:
son un medio para él. Es el medio de ser viviente. El electrón tiene entorno.
Lo que no tiene es medio.”(EDR 168)
La idea de
formalización aparece en este contexto en toda su virtualidad.
Hemos visto que como
esencia abierta sólo tenemos experiencia de la inteligencia humana. Esto
supuesto, desde el punto de vista de la realidad en su dinamismo, la
inteligencia es fruto, por decirlo así, de un proceso evolutivo. Pero esto
evolutivo en su dimensión transcendental, no es otra cosa que lo héxico o la
necesidad de un modo concreto de enfrenta
p.49
miento para la viabilidad de la propia realidad: “...cuando se habla de que es una innovación la entrada de la
inteligencia en la escala zoológica, lo que se quiere decir [...] es que esa
innovación requiere una causación distinta [...] Por parte de aquellos
elementos que constituyen la respectividad del mundo.A estos elementos, genéricamente,
los podemos llamar el Todo. Son un Todo, constituyen un Todo.”(EDR 213) “[...] esta causalidad es causalidad efectora[21],
no meramente exigitiva. Y el todo precisamente ejercita una causalidad efectora
en la producción justamente de las inteligencias y del psiquismo humano.”(EDR
214)
Aquí puede apreciarse
cómo la habitud (la inteligencia), surge desde la realidad, del «de suyo que da
de sí». ¿Qué?, pues un nuevo modo de haberse de una realidad respecto de otras,
precisamente en aquellos aspectos más constitutivos de su propia realidad, que
es llegar a poseerse.(«héxis») “....esta
causalidad del Todo, es justamente una causalidad intrínseca. Es decir, que no opera desde fuera, sino que es
precisamente la realidad la que en su propia respectividad hace emerger esto
que llamamos las inteligencias.”(EDR 215)
La categoría de
«actualidad» es la categoría con la que Zubiri hace referencia a la presencia
de lo real en cuanto tal. De ahí que haya una estructura de tipo metafísico,
héxis-actualidad, que por lo que respecta a este dinamismo evolutivo, -del Todo
que da de sí-, evite de raíz cualquier interpretación de corte hegeliano
(cfr.EDR 216).
El hombre es una forma
muy determinada de ser «de suyo». Es ser persona. Es lo que en otra formulación
Zubiri quiere indicar con la fórmula de «animal de realidades»: “El hombre es estructuralmente animal de realidades; modalmente es realidad «suya»: persona [...] La persona es una
esencia abierta [...] la apertura es una modificación
estructural de estructuras que en sí mismas posee el ser humano, la realidad
humana.” (EDR 207)
Esta modalidad de la
suidad es nota constitutiva de la realidad humana como esencia abierta
precisamente por la inteligencia, que al ser modalamente sentiente, ‘funciona’
«héxicamente», enfrentándose con su propia realidad abierta a las cosas en lo
que tienen a su vez de apertura, según el «de suyo» de las mismas: “La inteligencia es la capacidad que el
hombre tiene de enfrentarse con las cosas, en tanto que realidades [...] Y como
animal de realidades es una esencia nueva. Una esencia de tipo nuevo en virtud
de su inteligencia.”(EDR 218)
p.50
Cuando Zubiri habla de
un dinamismo nuevo en virtud de la nota de inteligencia, es claro que tiene su
repercusión en eso que es lo metafísico (lo diáfano, lo que «hace que...» en el
sentido formal), que consiste en captar lo real de y en las cosas que le
afectan. “Modalmente: esta estructura, que es una estructura nueva respecto
de las estructuras animales [...] envuelve un modo de dimanismo propio. Y este
modo de dinamismo propio [...] ha de servir para revelar más hondamente todavía
la índole propia de la estructura de quien ese dinamismo es dinamismo.”(EDR
219)
La innovación está en
que la inteligencia hace que las cosas queden ante ella como realidades. (es el
segundo aspecto de la habitud, el que afecta a las cosas en su quedar ante -por
aquí anda la noción de lo érgico-. Es lo funcional de la habitud). Lo funcional
se expresa en lo accional, es el ámbito de lo érgico. A la unidad de acción, en
los seres vivos subyace, como hemos visto, y volveremos sobre ello, la unidad
héxica o habitudinal. Y a estos dos órdenes subyace lo estructural. No son
estratos, sino unidades que la inteligencia puede desplegar como contenido del
despliegue de actualidad de la propia inteligencia en sus estructuras de saber:
“Como esencia en sí, la esencia humana
en función transcendente determina un tipo de realidad, la realidad propia de
una esencia intelectiva. Sí. Pero lo peculiar está en que el tipo de realidad
no es sólo la realidad propia de la
inteligencia sino la realidad de todo en
cuanto tal. Porque la inteligencia al estar abierta a su propia realidad, por eso es por lo que
está abierta a la realidad en cuanto tal.
La función transcendente de la inteligencia abarca toda realidad qua tale.”(EDR 220)
Este modo de haberse
el animal humano con las cosas trae a primer plano una idea de la filosofía de
Zubiri como comunicación, expresión ésta del modo de estar el hombre en la
realidad[22]: “El animal está situado y colocado entre
las cosas [...] este entre de las
cosas tiene, en el caso del hombre, una función transcendental muy precisa: le
coloca a él en la realidad. De ahí
que el medio, en función transcendental [...] es un mundo [...]: un sistema de realidades en tanto que realidades.”(EDR
221)
El término de la
habitud radical humana es ser persona (auto-posesión): ante la persona, las
cosas adquieren la formalidad de realidad como posibilidad, la accionalidad es
co-posibilidad y las construcciones que de aquí deriven constituyen el ámbito
de lo histórico. Estas formula
p.51
ciones van a constituir una de las líneas de pensamiento en el
desarrollo de la filosofía de Zubiri:
“...poseerse no significa simplemente continuar
siendo el mismo, que es lo que le acontece al animal, sino que poseerse es ser su propia realidad. La
sustantividad humana es eo ipso
persona. Persona es justamente ser «suyo». No es simplemente ser «de
suyo».”(EDR.222)
“Este ser, expresado en el me, en el mí, y en el yo
no es mi realidad, sino la actualidad de mi realidad en cada uno de los actos
de mi vida [...] El ser de la realidad sustantiva consiste en revertir por
identidad a la realidad de quien es acto segundo. Y esa reversión en identidad
es lo que metafísicamente he llamado la intimidad.”(EDR
224)
Este haber llegado a
la intimidad y el volver desde ella hacia las acciones humanas, constituye el
ámbito del modo de haberse el hombre con las cosas, con las demás realidades y
consigo mismo como realidad, en repliegue sobre sí misma y en continua apertura
a lo y a los demás: “La persona no puede
ser lo que es (en el caso del hombre) más que personalizándose, es decir: dando
de sí mismo como persona algo que es una personalidad. Y el dinamismo de la
suidad no es otra cosa sino el dinamismo de la personalización.”(EDR 225)
Habitud
es un modo de ‘estar vertido’ a la realidad: “Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque está
vertido a la realidad en cuanto tal.’(EDR 230)El texto que sigue aclara la
habitud, como modo de quedar del sistema de acciones. El aspecto érgico de la
habitud consiste en fijar precisamente a la acción, que es un sistema
funcional. El acto como tal no se agota en lo «érgico»:
“No es lo mismo el acto que la acción. La acción es
un sistema funcional, un sistema funcional de actos, un sistema rigurosamente
hablando. Es lo que hace que el concepto aristotélico de dunameiV resulte insuficiente para
aprehender las posibilidades. Porque aquello de que las posibilidades son
posibilidades, no es de actos; aquello de que son posibilidades son acciones
[...] Las posibilidades son posibilidades para unas acciones propias y enteras
de la sustantividad en cuanto tal. Las acciones son sistemas dinámicos.”(EDR
232)
Aquí se puede observar
cómo para Zubiri la noción clásica de «naturaleza» queda reducida a «dotes», de
ahí que la categoría de habitud en Zubiri va a sustituir en muchos análisis, a
esta categoría clásica de «naturaleza».
p.52
Al hablar de los
recursos y en su referencia a las posibilidades, entiendo que ese modo que tiene
el hombre de haberse con la realidad en forma de recursos, y su ejecución de
los mismos desde sí mismo, empieza a
poner en claro que la categoría de habitud va suplantar a la de naturaleza como
descripción de los hechos de una realidad viva, como el hombre: “La idea de recurso es la que constituye
formalmente la índole de la posibilidad en cuanto tal: los recursos que la
sustantividad encuentra en cada situación. Recursos, en primer lugar, de cosas. Y, en
segundo lugar, repito, para las acciones: el sujeto las ejecuta, el hombre
las ejecuta desde sí mismo. Esto
quiere decir que su propia naturaleza interviene como recurso de unas
posibilidades en una forma muy determinada. Su naturaleza no es un sistema de
datos naturales que posee sino que es algo distinto: es un sistema de dotes con que cuenta. Y precisamente en
forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas presentan, es
como se constituye el sistema completo de recursos.”(EDR 233)
El modo de quedar las
cosas en su realidad como recursos y posibilidades supone, por decirlo así un
modo real que hace posible el que yo pueda..., o que las cosas me puedan. Este
carácter o función dominante, es la presencia en este ámbito héxico, del
<poder>. Es lo funcional de la realidad que se nos impone, a través de
nuestro modo de estar o actuar, se impone a las cosas. Este poder no es algo
que surja abstractamente de la realidad sin más, sino de la realidad en cuanto
funcionaliza el sistema de acciones a través de las cuales, las distintas
realidades se van configurando como tales. En el caso del hombre aparece claro,
en la capacidad de lo que Zubiri llama, la «apropiación de posibilidades»:
“...esa apropiación de posibilidades tiene una
consecuencia: que en su apropiación es como las posibilidades se actualizan en
cosas y realidades. Y se actualizan por el intrínseco poder que tienen. Mi
apropiación confiere poder a una posibilidad, y anula (o deja entre paréntesis
por lo menos) el poder que tienen las posibilidades que no han sido apropiadas
sino que han sido rechazadas [...] En su apropiación causal, el hombre tiene
poder y está constitutivamente apoderado por aquello que hace. La actualización
de la posibilidad tiene una forma que es el apoderamiento [...] La persona no
es suya sino en el apoderamiento eventual de la realidad.” (EDR 236)
El análisis
pormenorizado de la Inteligencia desde las categorías de actualidad y habitud
nos posibilitará intelectualmente para descubrir la satisfacción, o fruición
que se experimenta en arrancarle, como dice Zubiri, algunas pobres esquirlas de
inteligibilidad a la realidad actualizada.
[1] La
palabra griega, e)+xiV, tiene los significados: "posesión, tenencia; estado, temple;
aptitud, capacidad; constitución, manera de ser".
Deriva
de «eÄcw», sce¿siV — eÁxiV
— hecho de poseer\ estado,
constitución.
sce¿siV -ewV, h¥ = actitud, forma, figura, apariencia, aire,
carácter...
schªma= forma exterior de un cuerpo, aspecto tras
evolución...Realidad invariable, definitiva.
sce¿siV/eÁxiV, sufijo -is= designa la acción de eÃcein. schªma, sufijo -ma= designa resultado final de
acción de eÃcein.
Como
derivado de _cein intransitivo, eÁxiV= manera de vivir, comportamiento. «Estado»
Como
derivado de eÃcein transitivo= posesión
eÁxiV, designa realidad sujeta a cambios producidos
por circunstancias. (Evoluciona hacia: estado pero no estático).
[2] Xavier Zubiri, SOBRE
LA ESENCIA,(SE) (1ª ed. Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962); 5ª
ed. Alianza Editorial, Madrid, 1985, pp.574
[3] La categoría de
actualidad es original en la filosofía de Zubiri. Actualizar es un quedar de
algo ante algo por el mero hecho de estar. Hace referencia a la presencia, pero
poniendo la fuerza en el «estar».
[4] "Al separar
esos dos momentos -esencialidad y facticidad- y sustantivarlos a beneficio de
dos tipos de saber -saber absoluto y saber empírico- Husserl ha descoyuntado la
realidad, y la realidad se le ha ido para siempre de las manos."(SE 32)
[5] Verdad real.
Otra de las ideas originales de la filosofía de Zubiri. La verdad real es la
verdad de una inteligencia que es 'mera actualidad de realidad'. La verdad real
es lo físico de la tal actualidad.
[6] En el proceso
del sentir humano, el momento del 'prius' será en el análisis zubiriano
determinante de la presencia de la realidad como algo «de suyo», y previo a
toda posible concepción o enjuiciamiento de la inteligencia:
"....Nada
se gana con subrayar el momento del au©tV¿j sino todo lo contrario. Porque, ¿qué se
entiende por au¦to¿V? Ese a¦u¦to¿V, es 'sí mismo', una cosa real que posee un
carácter de 'mismidad' física, en
virtud del cual 'se mueve' a sí mismo. Aquí el au¦to¿V, la realidad que es 'misma', es un prius respecto de su
'automoción', es un principio. A fuer de tal, está allende el
movimiento."(SE 55)[...].
"Lo que el pensar 'pone' no es la esencia
en el ser, sino lo esencial del ser en la inteligencia. Como acto formal, el
pensar no engendra el ser, sino a lo sumo su actualización en la
inteligencia."(SE 57)
[7] Xavier Zubiri,
«Los Problemas fundamentales de la metafísica occidental» (PFMO), Alianza
Editorial, Fundación Xavier Zubiri. Madrid, 1994. pp.439.
La edición es de Antonio Pintor Ramos, y los
Indices están hechos (exhaustivos) por José Antonio Martínez.
[8] Recogido en
parte, en el capt.IV de la obra: SOBRE EL HOMBRE (SH), Xavier Zubiri. Alianza
Editorial, Madrid 1986, pp.709.
[11]
{Zubiri usa continuamente el término «momento» en su análisis estructural.
Antonio Ferraz lo explica de la siguiente manera: 'Momento. Término usado por algunos filósofos (Hegel, Husserl); entre
ellos, y profusamente, por Zubiri. Puede entenderse como «componente» en
sentido amplio, como algo diferenciado pero integrado en una unidad
superior'[pág.239]. «Zubiri: el Realismo
radical», Antonio Ferraz Fayos, Edit. Cincel, n.49. Madrid, 1987, pp.242.}
[12]
ESTRUCTURA DINAMICA DE LA REALIDAD (EDR), Xavier Zubiri, Alianza Edit.Madrid,
1989 (Curso dado por Zubiri en 1968)
[13]
Tal como la describe en SE entre notas constitutivas, constitucionales y
adherentes (Cf. SE 137).
[14]
La publicación del último inédito de
Xavier Zubiri, ESPACIO.TIEMPO.MATERIA. Alianz Edit., Madrid, 1996, pp.713
(edic.preparada por Antonio Ferraz Fallos) viene a completar los aspectos que
dan razón del espacio desde la nota de respectividad.
[15]
Véase el estudio de Fernando Montero
Moliner, «Esencia y respectividad según Xavier Zubiri», REALITAS I, 1972-73,
pp.437-455. Y el estudio ya citado de Antonio González. Y En general, para la
compresión de esta noción: María Fernanda Lacilla Ramas, La respectividad en Zubiri (Tesis Doctoral) Universidad
Complutense, Madrid, 1989.
[17]
Este texto es el que ha dado pie a las interpretaciones de la respectividad
como un tipo de relación, y que motivaron a su vez, el que Zubiri escribiera el
estudio que esquematizamos en el Apéndice I.
[18]
Xavier Zubiri, El concepto descriptivo
del tiempo, REALITAS, II, Madrid, 1975, pp.7-49. recogido en toda su
amplitud en el último inédito citado de ESPACIO.TIEMPO.MATERIA.