Este trabajo intenta recoger las preguntas, los caminos de búsqueda y las posibles respuestas alcanzadas durante cuatro años de estudiar Filosofía y Ciencias Sociales. Podría parecer esto una obviedad, pero indica un dato fundamental para cualquier resultado que se logre a partir de ella o que se considere logrado ahora. Es una reflexión que parte de las preguntas de un estudiante, sin una idea clara de lo que ha venido a estudiar, pero cargado de experiencias e inquietudes que le ha provocado el mundo en el que le ha tocado en suerte vivir. Los rostros de las personas que se han cruzado en su camino, las heridas que se han formado en su corazón desde el dolor ajeno y el propio, la amistad que ha acariciado y agrandado el corazón, el miedo que ha robado la paz por momentos y ha dificultado el esfuerzo arriesgado y penosísimo de pensar. Todo esto se encuentra sumergido en estas líneas y todo se ha de cargar tanto por el autor que comparte su esfuerzo, como por el lector que enriquece con sus propias preguntas e inquietudes el trabajo interminable de preguntarnos desde los problemas que nos presenta la propia realidad.

¿Cuáles son, pues, las inquietudes de partida? Una profunda experiencia de cariño que resulta contrastante con un mundo que parece dividirse a cada momento en ideologías, sistemas de vida, modos de actuar y de vivir. La experiencia de amistad que reúne y alegra los corazones aun en las situaciones donde pareciera que la vida, vivida así como queremos, resulta imposible o vedada. La experiencia de la facilidad para abandonar las ilusiones, propias y ajenas, para sacrificarlas a la comodidad y a la búsqueda de las riquezas que ofrecen los diferentes sistemas que se venden en el mundo. El sentimiento profundo del deseo de vivir todos que impulsa a buscar, en medio de tanta gente que se ha dedicado a pensar y actuar en el mundo, para que llegue a su plena realización, alguna respuesta para las vidas de nuestro tiempo; y especialmente de aquellas vidas que parecen condenadas al olvido de lo inútil o a perderse en la masificación de la funcionalidad.

La experiencia es fuente de problemas, de rompimientos con las propias ideas para tratar de pensar de nuevo las cosas. En este camino los problemas se van convirtiendo en preguntas y en intentos de respuesta. Una buena pregunta parece que ayuda más a alcanzar una buena respuesta. Ése es, tal vez, el mayor logro de estos años de filosofía. Lo importante no está tanto en la respuesta, sino en saber preguntar las cosas de tal manera que nos acerquemos de mejor manera a la realidad que nos da las respuestas. La realidad es, principalmente, la que nos dota del poder de preguntar, y de preguntar de cierto modo, que nos permita alcanzar, por ese mismo poder en nuestra intelección, una respuesta que pueda realmente transformar las condiciones en que se planteó la pregunta. Por eso, filosofar no es sólo dar nuevas respuestas a los viejos problemas, no sólo aportarle nuevas ideas a la realidad, sino, sobre todo, aportarle nuevas preguntas o preguntas nuevas que puedan conducirnos en nuestra problemática realidad a mejores respuestas para poder vivir verdaderamente.

Es por ello que el intento de esta tesis se orienta a replantear la pregunta por la realidad, que es el núcleo y fundamento de la Metafísica profesional y de todo el saber humano, científico y no-científico. No hay saber que excluya la pregunta por la realidad. O, dicho de otra manera, toda la actividad humana se instala en la realidad como su fundamento, y, por ello, toda actividad humana es “respuesta”, de alguna manera, a esa realidad que la sostiene y que la dota de poder para realizarse. Buscar, pues, esta manera de preguntar por la realidad, que es tronco básico de la Metafísica, puede ser una oportunidad para repensar críticamente todo el ejercicio de nuestro saber, que parte a veces de sus propios supuestos y postulados, y ya no más de la realidad, aunque éstos refieran de algún modo a aquélla.

Acercarse a la realidad para preguntar cómo preguntar por la realidad (puesto que la realidad es la única que nos hace pensar inclusive por ella en cuanto realidad), nos pone inmediata y realmente en camino. Caminar, marchar, es realidad histórica. Preguntamos marchando en la realidad hacia la realidad. Esto no es un simple juego de palabras. Refiere a la condición propia de nuestro pensamiento. Piensa pero piensa en la realidad, no sólo como objeto sino como fundamento radical de toda su actividad. El pensar no puede arrogarse la prerrogativa de ir por encima de cualquier otra actividad humana, sino que ha de partir de la humildad de su verdad: es una actividad real fincada en la realidad radicalmente. Y esto no implica sólo al pensamiento que piensa de sí mismo sino a toda la realidad que es pensada en él. La realidad no deja por eso de ser real, “de suyo” como dirá Zubiri, y no puede suponerse patrimonio del pensamiento de ningún sujeto: humano o no humano, si se intenta seguir pensando en la realidad y no en la mera idea. Obliga, pues, pensarse a la realidad así, una realidad caminando mientras vamos nosotros también de camino. Camina en nuestro camino y caminamos en su camino, y sólo ahí nos vamos haciendo camino que es fundamento también para los que vienen después. Es realidad histórica.

Desde esta nueva visión de realidad, que es la que he venido descubriendo en el caminar con Xavier Zubiri durante estos cuatro años, la pregunta por la realidad no puede quedar igual que antes. Es necesario repensarlo todo de nuevo, para poder pensar cómo es que vamos a preguntar por la realidad, y en esa pregunta cómo preguntaremos realmente por cualquier cosa. Ahí está la fundamentalidad de la pregunta. No se trata de un afán impositivo sino de una posibilidad necesaria para la ciencia que desea serlo en realidad. Es posibilidad porque es libremente tomada entre otras, pero es necesaria si es que se quiere ser fiel a la realidad. Ésa es, a mi modo de ver, la apuesta de Zubiri en su propuesta filosófica que nace de un diálogo con la ciencia, tratando de establecer nuevamente las relaciones entre los diferentes saberes del hombre, pero buscándola no en las ramas del diálogo interdisciplinar sino en la raíz del mismo origen del pensar. Se trata de regresar a la intelección como aquello que da fundamento a toda la actividad humana, incluido el pensamiento, y encontrar en ella la posibilidad de unidad diferenciada que puede devolver al saber humano su integralidad.

Pero al buscar, me he encontrado con que Zubiri no está solo. No me lo presentaron solo, porque mi camino con Zubiri lo he recorrido de la mano de quienes me lo han presentado. Está sostenido en la tradición occidental, donde también otros autores han compartido, en diferentes tiempos y con diferentes preguntas y modos de preguntar, sus intentos. Hay algunos más cercanos, no por eso más parecidos a él. Hay otras más antiguos, y que, sin embargo, hacen posible el encuentro de curiosas coincidencias. Todos parecen juntarse a discutir de nuevo, pero desde un nuevo lugar: el lugar de mis propias inquietudes, de mis propios problemas, de mis propias maneras de preguntar y de buscar respuestas. Todos los que conocí se dan cita, hasta donde pude conocerlos en este intento mío de preguntar mis propias preguntas. Y en este intento Zubiri me ayuda a preguntar a otros lo que quiero, y los otros me ayudan a preguntar a Zubiri. Y todos me ayudan a preguntarme a mí mismo y a la realidad que conozco lo que ella misma me ha dado que pensar.

Dos autores, pues, he elegido para compartir ahora esta experiencia de preguntarme y lanzar un intento de respuesta sobre cuál debe ser el modo en que podemos preguntarnos hoy por la realidad, y desde ahí, el modo como podemos preguntarle a la realidad: Xavier Zubiri y Santo Tomás. No hay ningún misterio en la elección. Son autores que, aunque no coinciden en el tiempo, tienen preocupaciones coincidentes (no idénticas, obviamente), y que comparten fundamentos comunes en la tradición occidental. El segundo, además, presta su tradición al primero para fundar también su pensamiento, y encontrarse así con el lenguaje y el pensamiento más cercano al de la persona no versada en jerga filosófica, por el largo proceso de filtración del lenguaje y el pensamiento filosófico que permea muy poco a poco la vida cotidiana. Reencontrar la tradición es una posibilidad también de acercarse a aquellos que, sin tener contacto con los textos filosóficos, han recibido un mundo que ha sido pensado y hablado con lenguaje de filósofos. Y Santo Tomás es, sin duda, un autor importante en esta tradición.

Incluir en la investigación a Santo Tomás de Aquino puede parecer extraño, o hasta retrógrado a los ojos de algunos, ya que es lugar común que difícilmente un autor de otra época, que, además, no es filósofo profesional en el sentido que le daríamos actualmente puede dar útiles aportaciones al reto que propone un nuevo horizonte, pero la misma categoría de horizonte [1] permite comprender la historia de manera que se recuperan en un proceso de etaneización[2], una “puesta a la altura” podríamos decir, las producciones actuales de los filósofos y las discusiones actuales que recogen los pensamientos, intuiciones e ideas de los filósofos del pasado para pensar los nuevos problemas y les dotan, por la reinterpretación, de nueva fuerza y vida. Es la posibilidad politemporal de la filosofía[3].

Ningún autor agota un horizonte. Esto parece una verdad probada en la experiencia. Aún cuando algunos puedan mostrarse como la quintaesencia de uno, no se trata de su agotamiento ni de la perfecta síntesis de todos sus elementos. Esto, precisamente, porque el horizonte como determinación de la historia en cuanto modal, está fundado en la historia en cuanto dimensional[4]. La capacitación de un filósofo (aspecto dimensional), aún cuando no requiriera de los autores del pasado (cosa imposible), no puede aislarlo de la vida cotidiana que definitivamente está pensada, hablada y sentida desde mucho de lo pensado, hablado y sentido en el pasado, también por los filósofos. Por eso, los autores, sin dejar de estar ya en un horizonte diferente, pueden presentar incluso rasgos de las preocupaciones y preguntas del horizonte anterior. Es lo típico de un pensamiento que se anuncia novedoso en una situación todavía con preguntas antiguas. Desde estas preguntas el pensamiento será criticado por los etáneos, y, probablemente, eso dificultará la comprensión de las premisas fundamentales y desviará la atención a temas secundarios o poco desarrollados. Los autores responderán a estas críticas y su gran originalidad radicará en saber reconocer y afirmar los valores novedosos de sus nuevos pensamientos, mientras intentan responder a sus colegas reinterpretando una y otra vez su pensamiento a las categorías que les proponen en la discusión. No puede soslayarse, por una genuina intención de innovar, este aspecto de la discusión filosófica que también construye (y, muchas veces, hace avanzar o estanca un intento filosófico) la filosofía como praxis.

Esta consideración de la filosofía como praxis que se va formando (capacitando al filósofo) en el lento ejercicio no sólo de pensar, sino también de disputar, nos hace comprensible el que un horizonte no pueda ser agotado por un solo autor y que el pensamiento vaya construyéndose en una “penosísima tarea”[5] que no se reduce meramente al esfuerzo de pensar “solo”. Pero, también esta consideración, nos hace posible plantear que los pensamientos de los autores no son agotados tampoco por las discusiones de su tiempo ni por los procesos de fijación a los que se ven sometidos por los propios autores o sus sucesores (que siguen en la discusión aún después de la muerte del maestro).

El campo en el que se desarrolla en quehacer filosófico trasciende la actividad filosófica del sujeto, y el proceso de fijación de una filosofía no se detiene con su muerte. No podemos agotar el pensamiento de un filósofo (en realidad de ningún ser humano) en una exposición porque ésta va a estar mediada por las preguntas que se plantean en la misma. El horizonte, por tanto, no es el resultado sólo de las preguntas de los filósofos sino que se va formando y afirmando en su diferencia, en las preguntas que les son planteadas a ellos y más radicalmente aún en las preguntas, pensamientos y palabras que logran imponerse como tales, y ser formuladas por los hombres y mujeres en su vida cotidiana. Solamente desde aquí es que aquél que intenta describir el horizonte puede situarse para tratar de capturarlo en sus líneas generales por su interpretación del mismo, y esta fijación será mediada también por las preocupaciones que configuran la vida, también, del interpretador. Por ello es imposible fijar absolutamente los horizontes pasados; constantemente es un intento que se hace ya en la situación de un nuevo horizonte.

De manera que este nuevo horizonte no resulta sólo de los que actualmente desarrollan la actividad filosófica, sino que también, por la actualización que hacen éstos de los pensamientos del pasado, es una discusión nueva de estos pensamientos reinterpretados. Esto no implica que todos los filósofos reviven en el nuevo pensador, sino solamente aquellos a quienes él, en su pensamiento (que es radical novedad), deja nuevamente hablar y entrar en discusión con otros. Necesariamente implica esto una consideración parcial del pensamiento citado, pero, al mismo tiempo, es su oportunidad de revitalización y de etaneización. Sería absurdo, entonces, considerar la etaneización como “puesta a la altura” de dos pensadores de diferentes tiempos en sí mismos. Esta etaneización es la capacitación que el pensador presente hace del pensamiento del pasado, con lo que capacita su propio pensamiento para responderse sus propias preguntas. Y es en esa capacitación donde pueden aceptarse múltiples fuentes. Es más, de acuerdo a lo dicho anteriormente, dada la historicidad de la praxis filosófica, no podría encontrarse nunca una síntesis completa del pensamiento de alguien, ni siquiera por este mismo personaje (lo que no implica necesariamente contradicciones en su pensamiento, pero sí que el pensamiento sigue instalado en la realidad misma) porque su pensamiento siempre queda abierto a posibilidades que no agota al no poder agotar todas las preguntas y discusiones posibles que se le planteen.

Muchos seguidores de Tomás de Aquino, desde finales del siglo XIX (curiosamente en el marco de las más fuertes reacciones al pensamiento hegeliano) intentaron, desde diversas corrientes, acercarse al pensamiento del Aquinate para encontrar en él claves que pudieran responder a las preguntas que planteaba el tiempo: la pregunta por el conocimiento, por la posibilidad del devenir, por la moral, la existencia, los sentimientos, etc. Esto significó un replanteamiento que vendría a modificar los lugares comunes en los que había caído la interpretación del pensamiento del teólogo Tomás, para convertirlo en un filósofo que parecía haber dedicado su vida a hacer una apología de la creencia cristiana frente a concepciones diversas, que ahora podía servir en la lucha contra el ateísmo. La investigación seria mostró pronto que Tomás fácilmente desbordaba ese limitado molde, y esto trajo feroces discusiones sobre cuál era la manera adecuada de entender a Tomás; discusiones que se complicaban mucho más por la intervención de autoridades de otros campos, no precisamente del filosófico, que fundaban en Tomás muchos de sus planteamientos fundamentales y que veían así afectados los fundamentos de su autoridad política y moral. Sin embargo, la autoridad del filósofo y teólogo medieval y la claridad de sus escritos hacían difícil la falsificación de su pensamiento y obligaban a avanzar en la discusión. Es en este proceso de discusión y de producción filosófica alrededor de su obra donde la filosofía de Tomás (aún más que su teología) van viviendo este proceso de etaneización.

Es así como un pensamiento del pasado resulta etáneo, si bien no contemporáneo, de otro que pertenece a una época diferente, como podría decirse que pasó con Aristóteles por el pensamiento de los árabes y de algunos cristianos en la Edad Media, o con Platón en Agustín y sus contemporáneos. El pensamiento de Tomás de Aquino ha entrado en mi ámbito de praxis filosófica por las aportaciones de sus seguidores que actualmente lo vuelven a la arena de la discusión y se hace para mí etáneo (lo hago y me hago tal), como el de Zubiri[6]. Las nociones desarrolladas por estos autores son, en el horizonte, etáneas, a pesar de la distancia que las separa en la historia (y eso es algo de lo que implica ya mi trabajo filosófico), gracias a la reinterpretación que las discusiones filosóficas para fijar el pensamiento de sus autores han sufrido en los últimos tiempos. Son estos tiempos, que constituyen ya un nuevo horizonte (el que he intentado describir parcialmente en sus posibilidades arriba) los que permiten abordar los pensamientos de una manera nueva y encontrar nuevas posibilidades. Para eso es necesario abandonar la idea de superación que solamente puede aplicarse reduciendo a concepto la filosofía de los antiguos y poder tratar con ellos así en una posición de superioridad previa a probar la superación, además de relegar la cotidianidad del pensador.

Diciendo esto afirmo que mi manera de interpretar el horizonte en el que me ubico se hace posible por las posibilidades que abrieron los pensadores que retomo al pensar: los que fundan escuela y los que forman la escuela en la discusión, junto con los hombres y mujeres que en la convivencia me van ayudando, animando y enseñando a preocuparme y ocuparme de la realidad. Es en ellos donde encuentro la llamada a mi propio filosofar: la llamada a considerar de un nuevo modo las cosas en su dimensión histórica, como una realización constante y radical. Y al encontrarme con ellos en las posibilidades que ellos me han abierto, ellos también se reinterpretan y son parte del don de la realidad en que estoy instalado. Desde ellos puedo precisar en qué consiste el actual intento: se trata, entonces, de replantear la metafísica para encontrar una manera de mostrar la realidad en su carácter histórico fundamental. El intento no es absolutamente original (la filosofía no pretende serlo), y pretende estar ligado a los otros intentos que, de mejor manera que yo, han abordado el problema[7]; pero trata de recuperar nociones diferentes a las de aquellos otros intentos que, mostrando su radicalidad en la consideración de las cosas, puedan ayudar a facilitar el camino a la formulación de esta metafísica histórica: la distinción real de acto de ser (actus essendi) y esencia en Santo Tomás de Aquino, y la noción de Realidad Dinámica en Xavier Zubiri. Este intento, que intenta a su vez capacitarme en la práctica del filosofar, es el que quiero compartir con esta tesis.

Habremos de proceder, pues, en la investigación de la siguiente manera:

Primero habrá que abordar el problema de la historia de la filosofía de manera tal que sea posible establecer este diálogo entre autores de diversas épocas con resultados fructuosos, y proponer, desde esta misma manera de abordar la historia, el horizonte en el que se ubican las preguntas, las búsquedas y los intentos de respuesta de este trabajo y justificar la elección que hemos hecho de estos dos autores. Esto habrá de abarcar la primera parte.

Segundo, proceder a una exposición amplia de los aspectos fundamentales de las teorías de Xavier Zubiri y Santo Tomás de Aquino en lo que refiere a la inteligencia, la realidad y la persona humana, temas básicos para construir una teoría sobre la historia y el conocimiento humano, que ponga las bases de la interacción entre conocimiento e historia que intentamos investigar. Desarrollaremos esto en la segunda parte de nuestro trabajo.

Finalmente, a modo de conclusión, plantearemos las dificultades que propone el diálogo entre estos dos autores para el planteamiento de una teoría de la realidad que tome en cuenta la historicidad del conocimiento radicalmente, y avanzaremos en este planteamiento que abarca, a una, una teoría sobre la historia como una teoría sobre el conocimiento de la realidad en cuanto realidad (Metafísica) que se puede alcanzar. Este último punto abarcará la tercera parte del trabajo.

PARTE 1: METAFÍSICA DESPUÉS DE HUSSERL

CAPÍTULO 1: Una manera diferente de abordar la historia de la filosofía.

“La Filosofía no es una ocupación más, ni tan siquiera la más excelsa del hombre, sino que es un modo fundamental de su existencia intelectual. Por eso no nace de un arbitrario juego de pensamientos, sino de la azarosa, problemática situación en que el tiempo, su tiempo, le tiene colocado”[8]. Con estas palabras inicia Zubiri su exposición sobre Hegel, donde intenta poner en claro el viraje que este filósofo alemán dio al pensamiento metafísico. Hegel construyó un impresionante sistema lógico en donde todo quedaba asumido como un inmenso devenir, uno sólo como uno es el Espíritu, el Absoluto. Incluso, la misma empresa filosófica de Hegel tuvo que ser encontrada en este devenir como uno más de los momentos de la vida del Espíritu. La filosofía hegeliana, según el mismo Hegel, venía a ser síntesis de todos los momentos anteriores en que se intentó filosofar. Hegel y su sistema filosófico eran el momento cumbre en que la filosofía se descubría a sí misma, se miraba a sí misma y se comprendía a sí misma en una síntesis que superaba dialécticamente todo lo que hasta ese momento se había considerado filosofía.

Este párrafo de Zubiri constituye, al mismo tiempo, un reconocimiento a la obra de Hegel, que supo ponerse a la altura de sus tiempos, pero también un reto por comprender la historia desde una situación diferente al paradigma planteado por Hegel. En el intento de Hegel la historia es un proceso constante de superación, y esa manera de entender la historia nos ha sido heredada. Zubiri propone aquí una nueva manera de comprender la historia que no se mida por criterios de superación, sino que, saliendo del paradigma erigido por la lógica hegeliana, pueda repensar su relación directa con el sujeto humano, con la persona humana, que es fuente y principio de todo lo que podemos llamar historia. Se trata de salir de la historia como proceso de una entidad suprahistórica (el Absoluto), para comprenderla, con todos los límites de esta comprensión, como construcción humana cuando el hombre mismo está situado históricamente. El párrafo, entonces, intenta comprender a Hegel como hombre, hombre de su tiempo, y su filosofía como una posibilidad abierta (y que Hegel realiza) por esa, su misma situación.

Sin embargo, aunque Zubiri escribe esto a mediados del S. XX, el paradigma de Hegel sigue teniendo todavía fuerza cuando se trata de hablar de historia de la filosofía y, especialmente, cuando se trata de tomar la enseñanza de los filósofos antiguos para repensar nuestra propia situación. La idea de superación sigue teniendo vigencia cuando los filósofos clasifican en bloque las filosofías del pasado con diferentes nombres que intentan mostrar el error del pasado para montar en ello la nueva filosofía. Parece que la idea de la superación, aún en medios abiertamente antihegelianos (e incluso en algunos textos de Zubiri), ha venido constituyéndose en nomos para los filósofos como habitus incorporado[9], de manera que no se puede filosofar si no se parte primero de un extenso capítulo de crítica de todo lo anterior, para montar en ella el pensamiento nuevo. La búsqueda de la filosofía se convierte, entonces, en una búsqueda de originalidad y la historia de la filosofía, relatada en el inmenso capítulo de crítica que debe incluir el libro del filósofo nuevo, en una especie de museo en donde se pueden observar los diferentes estadios por los que ha pasado el pensar humano, hasta que en la última sala se encuentra el filósofo que escribe el libro que nos hace tal recorrido, y después de él, la oscuridad del futuro.

Zubiri intenta, entonces, con este párrafo, modificar el nomos filosófico que considera la historia como superación y proponer un nuevo nomos, aunque juegue todavía bajo las reglas ya impuestas. Y su modificación consiste, precisamente, en distinguir entre lo que es un pensamiento filosófico como realización de posibilidades y lo que es un nomos filosófico (aunque él no usa esta palabra) como consideración de los miembros del gremio (abstracción necesaria) de las posibilidades abiertas o canceladas para un pensamiento en particular. Para ello, Zubiri va a proponer la distinción entre “historia modal” y la “historia dimensional”[10].

La historia modal hace referencia a esos diversos nomos (el primero de los cuales es la distancia que debe establecerse entre la biografía personal y la historia) que rigen las consideraciones de las cosas históricas. La historia modal es el relato de los nomos, pero es esto ya dentro de un nomos que define las condiciones del relato. La idea de la superación, y la despersonalización de la historia que esta idea supone, es resultado de la consideración de la historia meramente como historia modal, y éste es el error de Hegel según Zubiri[11]. La historia debe ser considerada también como “historia dimensional”, y es ésta la consideración radical de la historia. Dimensionalmente, la historia es proceso de capacitación. La capacitación es esencialmente personal, en cuanto que se define por las posibilidades abiertas por el ejercicio personal de hacer la propia realidad y la actualidad de la misma (como modo de estar en la realidad), es decir, por el ejercicio personal de realización. Y se define de este modo en dos sentidos: como donación de esas posibilidades de modos de estar en la realidad (la historia como tradición tradente) y como apropiación libre de las mismas en cuanto que posibilidades. En esta doble definición se juega la historia como proceso libre, como proceso humano.

La persona humana se caracteriza por la libre realización de sus notas. Y esta libre realización se hace desde las posibilidades que le son dadas por su misma realidad. La persona humana es esencialmente histórica y la historia esencialmente personal. La historia es este proceso de libre realización de modos de estar en la realidad, que están estructuralmente abiertos a la temporalidad, por el carácter específico (tempóreo) de la realidad sustantiva de la que el “modo de estar” es acto. Y en esa estructura abierta, la historia es una en cuanto que estructuralmente abierta desde la realización personal a la realización de todo lo otro y de todos los otros. De ahí todas las posibilidades de colaboración y de conflicto.

En esa apertura radica también el papel de la “tradición” en la historia. La realización del pasado se nos entrega como modos de estar en la realidad que fueron reales en su tiempo, pero que se nos dan desrrealizados[12]. Un modo de estar es siempre un modo concreto que se configura en la libre realización de las notas, como búsqueda de ajustamiento a la situación que se nos hace problemática. Los problemas del pasado (la realidad que se les hizo problema a nuestros antepasados) son los que motivaron la realización de las notas en modos específicos. Esos modos específicos nos son entregados como esquemas de realización, que no suponen la realización ya de nuestras notas como tales. En este sentido, se dice que están desrrealizados (ya no involucran la realidad sustantiva en cuanto tal), y se configuran, por tanto, como posibilidades para nuestra realización. La realización de nuestras notas, propiamente dichas, será resultado de nuestro enfrentamiento con las cosas reales que es necesariamente diferente al que pudieron tener nuestros antepasados. La historia no puede entonces superarse como tal, sino que se modifica según el libre ejercicio de los seres humanos ante los nuevos problemas (que siempre son nuevos por ser esencialmente personales).

El que estas posibilidades de modos de estar dependan radicalmente de los problemas en que se encontraron nuestros antepasados, ayuda a Zubiri a formular la idea de los horizontes como una manera de abordar modalmente la historia. Y hay que hacer énfasis que la idea de “horizonte” no es una forma de entender dimensionalmente la historia, sino que por abstracción intenta una consideración modal de la misma. Sin embargo, el “horizonte”, como comprensión modal de la historia del pensamiento filosófico, se apoya en la historia como dimensión en cuanto ella mide realmente la altura de los tiempos en el proceso de capacitación. Este apoyo dota a los “horizontes” formulados de su verdad, como la medida real de las cosas dota de verdad a cada una de las categorías en las que mide. Y la medida real del pensamiento es dada por el problema, que es la realidad misma que da que pensar y que mide la profundidad con que buscamos en ella.

Los “horizontes” no hacen referencia (como otras maneras de plantear la historia de la filosofía) a los modos de estar que se nos entregan (como teorías, sistemas, escuelas, etc.) sino a los problemas que motivan la realización de las notas en esos modos concretos. Esto hace posible la comprensión de diversos filósofos como intentos de respuesta a los mismos problemas (lo que da una cierta oportunidad de unidad para la historia de la filosofía) y también, dependiendo del problema que se suponga eje fundamental de todas aquellas respuestas (que deberá justificarse por medio del análisis de las respuestas dadas considerando el grado de abstracción que tomar ese problema puede suponer respecto de la profundidad de la respuesta), la consideración de las rupturas fundamentales que marcan el devenir del pensamiento. Estas rupturas no pueden entenderse apresuradamente como superación del pensamiento en que se basan, en el sentido de absoluta asunción, porque siendo el pensamiento no sólo su modo sino también proceso real, la capacitación que de él se desprende puede referirse sólo a los elementos que del proceso real de pensamiento se actualizan y quedan de relieve delante del que se capacita. La definición del horizonte, como medida de la historia de la filosofía, depende de esta actualización que se expresa en modos determinados de pensar. Y esta actualización tiene un carácter de libre elaboración.

La libertad en la elaboración, sujeta a la actualización así como al proceso concreto en que se construye una definición de la medida que es el horizonte, convierte a éste, como a cualquier intento de crónica, en signo de aquello que lo funda: la realidad medida en la historia. El horizonte no solamente nos ayuda a la caracterización del pasado, en un esfuerzo académico para conocer lo que nos antecedió. Esta caracterización, como toda realización de la comprensión humana, encuentra también su origen en la situación de enfrentamiento con las cosas reales que necesitamos resolver. Es decir, en nuestra problemática realización. La comprensión de lo que es el pasado, es la comprensión de las posibilidades que nos ofrece en orden a resolver nuestra situación problemática. Pero no por medio de una aplicación automática. Ésta es imposible porque los problemas que motivan nuestras búsquedas de realización son diferentes a las del pasado.

Ya hemos dicho que las posibilidades se constituyen tales en cuanto que están desrrealizadas, y, por tanto, su realización implica una radicalmente libre reelaboración. Esto significa que los contenidos que configuran lo que son las posibilidades toman nuevos matices en cuanto se ordenan, por nuestra apropiación, a su realización actual. Es aquí donde se muestran las diferencias radicales entre las notas de las posibilidades (su talidad) y el dinamismo que la realidad les otorga (su trascendentalidad) que las hace estructuralmente abiertas a todo lo otro desde sí mismas. Las posibilidades fueron modos reales de estar en la realidad, y en ese carácter están abiertas desde sí a todo lo otro, aunque desrrealizadas para esos otros que se las apropian. El conocimiento de esas posibilidades no se da, entonces, puro, sino ya ordenado en la vía de la realización que se pretende, en la vía de los problemas que debemos (si queremos) resolver.

El horizonte con que medimos se funda, por tanto, en un verdadero horizonte de posibilidades que queda significado en la medida, pero no agotado por ella. No puede ser el límite de un conocimiento que ya no debe tomar caminos cerrados en el pasado, porque han sido superados (como afirman los que critican a los actuales marxistas porque “ya se cayó el muro” o a los tomistas por el cambio que supone la secularización), sino que es el límite real de los problemas que realmente nos planteamos. Por eso, el horizonte no puede ser planteado a priori, sino es como un mero indicador de las pautas que parecen estar delineando los problemas más comunes de las personas de nuestro tiempo; lo cual no agota los problemas, sino que, nuevamente, es resultado de una abstracción que no debe olvidar sus límites.

Sin embargo, esta apreciación indicativa de los problemas como horizonte puede ayudar a proponer los tópicos comunes que pueden guiar nuestra discusión y ayudar a la realización común de nuestra historia. Es decir, a configurar un nomos más adecuado para la resolución común de los problemas que nos importan en común. Esta lucha por configurar el nomos (el horizonte, en cierto aspecto) puede ser definitiva para la determinación de los participantes en el diálogo sobre el mundo, y mucho de la injusticia de la que se habla actualmente puede estar radicada en la posibilitación o imposición de los criterios que definen el horizonte de problemas importantes. La configuración del horizonte como nomos que puede regir el conocimiento del mundo que vivimos, es una de las tareas fundamentales del intelectual en cuanto que determina la eficacia de su pensamiento no sólo amoldándose a los criterios que le impone la situación social concreta y global, sino preguntando y abriendo posibilidades ocultas por los modos impuestos en que pueden realizarse las personas y los grupos en el mundo.

En este sentido, el interés por limitar el pensamiento actual a una serie de paradigmas, cortando la amplitud de las posibilidades entregadas por suponerlas todas incluidas en dichos paradigmas (porque se asume lo aceptable de sus “sistemas” y se critica lo inaceptable) es un interés situado y que justifica las propias pretensiones del filósofo por establecer la normatividad del campo filosófico. Y esto, principalmente, en lo que refiere a las posibilidades de filosofía primera. La filosofía primera misma es el resultado de esta lucha por establecer esa normatividad, ya que ella pretende ser fundamentación de todas las demás áreas de investigación filosófica (y científica, artística, etc.). De esta manera en la lucha por definir lo que se puede considerar como filosofía primera se juegan las posibilidades de continuidad y rompimiento en la filosofía cuando se intenta responder a los problemas de nuestra situación real. Y esta lucha implica también tomar la posibilidad de recuperar los pensamientos del pasado como posibilidades (por tanto, desrrealizados y abiertos a la libre realización de los mismos) para enfrentar los problemas actuales o rechazarla por medio de un criticismo feroz que intenta usarlos sólo como la base imperfecta de un pensamiento nuevo. Esta opción es punto radical en la determinación de una filosofía primera.

Al optar así, el horizonte que se propone no puede rechazar su pasado para erigir una teoría superadora de todas las anteriores, sino que ilumina con su propia luz (la luz de sus propios problemas, de su propio enfrentamiento con lo real) los pensamientos del pasado, actualizados como posibilidades y, por tanto, abiertos a realizarse reconfigurados en la nueva situación. Esto no excluye toda crítica, pero la supone inserta desde la situación problemática misma y se define por el ajustamiento o no de los diversos logos que configuran la estructura racional de aquella respuesta a las preguntas planteadas desde los problemas antiguos, a los nuevos problemas. Supone la consideración minuciosa y distinta de los diversos logos y, en ellos, de sus consecuencias para la configuración de una nueva estructura racional. No se puede responder a los problemas actuales con la razón del pasado, pero no todo en la razón del pasado es despreciable sino que ella misma es, distintamente en sus logos, posibilidad de la razón del presente. Además, la estructura racional no sólo nos ofrece sus logos sino también, en ellos, su camino de búsqueda, es decir, su método; y en él se nos da algo más que meramente los contenidos del sistema filosófico: se nos da también su manera de estar respondiendo a su realidad. Y es ese modo de estar el que se nos entrega radicalmente (desrrealizado) en los logos filosóficos.

Esta opción hace posible, entonces, intentar la recuperación de filósofos que respondieron a problemas diversos en diferentes tiempos para obtener pautas que puedan guiar la búsqueda actual de respuestas y realización, de construcción de historia. Aún situando puntos diferentes de partida (problemas diferentes) y encontrando las determinaciones que los problemas y las posibilidades de su tiempo fueron dando a sus respuestas, cada filósofo nos ha entregado en su respuesta su propio método, en donde podemos encontrar las maneras en que podemos enfrentar nuestros problemas actuales. El método no es el resultado de una inteligencia espontánea y ahistórica, sino que la manera en que se resuelve la realidad problematizada. Es la manera en que se configuran posibilidades nuevas de realidad y de realizar dichas posibilidades. Por eso el pensamiento del filósofo no agota las posibilidades de su filosofía, porque ésta queda, por su método (por su vía de realización en el pasado) inserta en el devenir histórico, desrrealizada y abierta a la nueva realización. “Volver a pensar como fulano” no es meramente un anacronismo, sino la realización radicalmente nueva de una respuesta que se inserta en la vía abierta en el pasado.

No se trata de responder a los problemas actuales con las respuestas del pasado, sino, dado que las respuestas se me entregan desrrealizadas, volver a pensar cómo responder a los problemas actuales sin despreciar las vías abiertas que se me entregan en los logos filosóficos. He aquí la riqueza y la miseria de la filosofía, siempre abre más allá de sus afirmaciones, pero no puede abrir sino en estas mismas afirmaciones. Y solamente se define si esto fue riqueza o miseria en la apropiación que de estas afirmaciones hace la persona humana real, que puede retomarlas reconociendo su apertura o cerrarse a ellas limitándolas a su contenido.

Nuestro intento es recuperar dos pensamientos filosóficos diferentes, pero que podrían considerarse realizadores de una misma vía abierta en el pasado (la del realismo aristotélico, que podríamos encontrar a su vez inserta en otras vías anteriores), para encontrar los puntos en que puede reconocerse aún esa vía en los problemas del presente. De ninguno de estos pensamientos puede afirmarse que su pensamiento esté “muerto”, aún cuando pueden hacerse intentos mutuos por “matar” el pensamiento del otro (que es parte de las estrategias que se definen en las luchas del campo filosófico, pero que no necesariamente son absolutas). Ambos tienen seguidores actuales que los reconocen (y luchan por hacerlos reconocer como pensamientos actuales) y los reconfiguran para hacerlos responder a la problemática de nuestra situación.

Y este intento hace necesario reconocer la propia situación del filosofar, puesto que ya he dicho que no se trata de una recuperación con neutralidad positivista, sino inserta en los propios problemas de manera que ilumina a dichos pensamientos (independientemente de qué tan lejos estén de nuestro tiempo y espacio), es decir, inserta en nuestro propio horizonte. La definición de dicho horizonte no es lo radicalmente importante, pero puede ayudar a aclarar algunos criterios de nuestra recuperación. Nuestro intento radical es hacer opción por seguir realizando la vía que abrió el aristotelismo de tránsito por lo real, en nuestra nueva situación, para encontrar en ella las maneras de plantear actualmente el problema radical del ser humano, su propio ser humano.

CAPÍTULO 2: Metafísica desde Husserl (El Horizonte Fenomenológico).

a) Metafísica antes de Husserl.

Antes de tratar de describir el horizonte que se abre con la fenomenología para la metafísica, conviene que hablemos de la situación en la que se origina este pensamiento, para poder comprenderlo mejor. Trataremos, entonces, de la situación en la que Husserl empieza a desarrollar su pensamiento al que se llamará fenomenología, y, especialmente, la situación de la metafísica en aquel momento. Y es importante considerar especialmente a la metafísica porque Husserl hablará de su intento como el de una refundación de la filosofía, es decir, la creación de una filosofía primera que supere la crisis en que se ha sumergido Europa y su filosofía, y que encuentre, finalmente, su lugar específico como ciencia. Es la metafísica, precisamente, la que ha causado esta especie de marasmo en que se encuentra la filosofía de finales del S. XIX, convertida, por un lado, el de los seguidores de Hegel, en una confusión de explicaciones idealistas que no tratan ya de las cosas sino que se divierten en debatir sus propias circunvoluciones, imponiendo por vía de la lógica interna sus afirmaciones, y por otro, entre los críticos de Hegel como Comte, en un objetivismo cientificista que pretende subsumir en lo “natural” todos los fenómenos al explicarlos con un método naturalista que se limita al conocimiento y reproducción teórica de los hechos. El planteamiento de Husserl [13] trata de responder a ambas, y para ello, habrá de recuperar críticamente los puntos fundamentales de la reflexión moderna sobre el conocimiento y sobre la realidad, como explicaré enseguida.

La metafísica que rige en la época de Husserl es, sobre todo, la metafísica que encontró su culmen en Hegel. La filosofía hegeliana convirtió la metafísica en una explicación general y dinámica de toda la realidad en sus diferentes estadios, como el desarrollo de un sujeto que se conoce a sí mismo y cuya autoconciencia es despliegue de toda la realidad. Es una metafísica del sujeto absoluto, que no necesita “prueba” en lo real, porque ésta está por definición sumergida en el devenir de la autoconciencia del sujeto. De manera que cualquier conocimiento que la realidad pueda dar es solamente un momento del despliegue que descubrimos (por nuestra participación consciente que es conciencia del Absoluto) y que impotente para contradecir, tiene que encontrar su contradicción en el rejuego de la autoconciencia del Absoluto. Lo que la lógica del Absoluto tiene de identidad coherente, se muestra en la realidad (momento de exterioridad de esta lógica) como contradicción, pero se asume en la totalidad como realidad viva (espíritu) que todo lo contiene (como concepto que es la misma contradicción, y que en ella se desenvuelve). La metafísica hegeliana como fenomenología del Espíritu se situaba como explicación trascendental y total de todo lo real y todo lo posible, porque la realidad más real estaba en él, y lo que de ella aparecía a nosotros no era más que vestigio y huella (naturaleza) cuya verdad está dada por la lógica (interioridad) que rige el devenir de esa entidad superior. Y esa verdad se nos impone por su misma realización en nosotros, incluyéndonos como momentos suyos. Es una metafísica que se totaliza en la lógica.

Ante esta metafísica totalizante surgieron diversas reacciones que intentaron revalorar la realidad desde su aparecer (desde el fenómeno). Estas reacciones fueron las que Husserl registró, principalmente, como crisis de la filosofía occidental. El positivismo, una de estas reacciones, quiso reivindicar la realidad como aparece (el fenómeno) como lo único, mínimo que puede explicar las cosas en su devenir. El fenómeno se convertía de este modo en “hecho” que en concatenación con otros “hechos” explicaba lo general que era la misma concatenación. El positivismo así prefería renunciar a la lógica para quedarse en la mostración de la sucesión de los fenómenos. Dar cuenta de los hechos era la única salida posible para una filosofía que quisiera ser fiel a la realidad, porque buscar razón era transitar en los oscuros caminos de Hegel.

El positivismo fue una de las corrientes que modelaron el pensamiento científico de mediados del siglo XIX (y que prevalece, sobre todo, en la historia y las disciplinas consideradas como ciencias puras hasta hace muy poco). Su intención era tomar el fenómeno como “hecho” al que el científico debía responder con una descripción objetiva de sus acontecimientos. La ciencia se convertía así en una narración del fenómeno (una explicación general de las causas, desarrollo y efectos del fenómeno físico, químico, biológico, etc.) que permitía establecer “mecanismos” (o leyes) que regulaban la totalidad de la realidad física e, incluso, la humana[14]. Al mismo tiempo, se reconocía la historia como un proceso común de todos los fenómenos, pero se le convertía en una cadena ininterrumpida de los mismos como “hechos” donde no había más lógica ni otra verdad que la sucesión en la que se les “encontraba” en la observación científicamente realizada. El positivismo intentaba enfrentar a Hegel al negarse a reconocer una lógica universal cerrada en un proceso racional subjetivo y pretendía atender a las condiciones objetivas por encima de las prescripciones de la lógica, pero aceptando, al mismo tiempo, la afirmación de una totalidad evolutiva en desarrollo progresivo y con puntos establecidos del proceso (propia del edificio hegeliano), que en este caso ya no eran las tríadas de la dialéctica sino los hechos como unidades.

b) La novedad de Husserl: yo y mundo irreductibles.

En este ambiente es que Husserl inicia sus investigaciones que lo llevarán, primero de la mano de Brentano (y del neoaristotelismo) a una recuperación de la sensibilidad intrínsecamente ligada en el proceso intelectivo y de la intencionalidad como elemento clave para comprender el proceso intelectivo como un proceso vivo y en profunda relación con la vida humana[15], hasta, acercándose con cautela al neokantismo, a la formulación de la fenomenología como filosofía primera que considera la subjetividad como “esencia de las esencias” y determinante absoluta del sentido y, al determinarlo, de la realidad misma, en cuanto ésta sólo puede considerarse en cuanto presente en la conciencia. Esta última afirmación la hará ya en desacuerdo y enfrentamiento con sus antiguos discípulos (Heidegger, Merleau–Ponty, Levinas, Zubiri) que intentarán corregir su camino en diferentes aspectos que estudiaremos con más cuidado adelante.

Husserl está de acuerdo con la “vuelta a las cosas” que caracteriza a todas las corrientes que intentan responder a Hegel (que sería en el positivismo una “vuelta a los hechos”, en Kierkegaard una “vuelta a la existencia” y en Nietzsche una “vuelta a la vida”), pero para él la vuelta a las cosas implica una vuelta a las cosas como aparecen, como fenómeno, no para reducir la cosa a ello sino para buscar en su aparecer su estructura interna, su eidos. Este eidos que la fenomenología pretende es el intentum en que queda la subjetividad que aprehende en el mismo acto de su aprehensión. Las cosas quedan entonces como sentido para el aprehensor y sólo en él puede forjarse todo proceso ulterior de pensamiento o de juicio. Hay ya, desde el principio, una coactualidad de las cosas y del aprehensor en ese sentido que define sus relaciones. En este sentido–eidos piensa Husserl se resuelve el problema de la esencia. Fundamentalmente, las cosas son su sentido y en ellas queda ya a una el aprehensor, no como cosa sino como dador de sentido, “esencia de las esencias”. La fenomenología apunta a convertirse de un método de descripción de las cosas, por la descripción de su sentido, en un método que alcance toda la complejidad de la vida trascendental (la vida del aprehensor–mónada) porque la comprensión del sentido es la comprensión total del aprehensor vivo. Es la propuesta de la fenomenología como filosofía primera, más allá del realismo y del idealismo[16].

Este intento será el que sostenga toda la investigación husserliana, porque encuentra en él la manera de romper con el dualismo en el que ha quedado sumergida la filosofía europea. Este dualismo no ha sido roto por la síntesis hegeliana, sino que ha quedado oculto en una explicación general que abandona la inmanencia y se convierte en una contemplación trascendente (impropia) del Absoluto. Hegel se ha hecho monista con la fuerza de su proceso racional al suponer todo el proceso en un sujeto racional único y que incorpora en sí todo el proceso dialéctico (el Espíritu, el Absoluto), y Husserl quiere serlo con todo derecho, con el derecho que da la fidelidad a las cosas y a la experiencia de las mismas. Son las cosas mismas, su inmanencia, su aparecer como sentido, las únicas que dan fundamento para cualquier consideración sobre la trascendencia: sólo en el cogitatum (la cosa percibida en mí) están contenidas las posibilidades de trascender.

Husserl intenta completar lo que, a su juicio, faltó al análisis de Descartes y, también (aunque en su caso por miedo a arriesgar sus propios postulados), al de Kant: el análisis de la cogitatio en relación profunda y constantemente referida al mismo cogitatum. Descartes había usado la cogitatio sólo como prueba de su existencia (Ego cogito)y se había dedicado a probar desde ahí la existencia de las cosas (cogitatum) (y de Dios, como soporte de toda cogitatio). Kant había avanzado en el análisis de la cogitatio, analizando las estructuras de la inteligencia (del Ego) que la construían como fenómeno (y lo hacían cognoscible) pero manteniendo una dualidad a priori entre fenómeno y la cosa real que él mismo declaraba imposible de resolver, con lo que se disolvía toda posibilidad de fidelidad al cogitatum como verdadero referente de la realidad y se le prescribía su realidad desde la inteligencia. La reflexión de Husserl intenta probar (no comprobar) esta imposibilidad atendiendo, a una, todo lo que queda en la cogitatio, la inteligencia que lo percibe (el Yo consciente) y la cosa como aparece a la conciencia (el cogitatum). Todo esto queda en el fenómeno (en la cogitatio como me aparece). Para ello es necesario acercarse con ánimo de aprender a ver[17] de nuevo la propia cogitatio.

Husserl descubre que para acercarse a esta cogitatio de una manera que le permita este análisis simultáneo de cogitatio y cogitatum, tiene que abandonar las teorías aprendidas (supuestos) que sumergen la cogitatio en una instrumentalización útil para la vida cotidiana. El mundo de vida es el mundo cotidiano, el mundo donde todo lo otro nos es útil. Se rige por el principio de supervivencia que queda unido al de la utilidad de todo lo otro. Para ello el hombre, a través de la ciencia, ha aprendido a tratar con lo otro como instrumento y esta actitud ha quedado incorporada como actitud natural. Para tratar científicamente con las cosas es necesario reducir esta actitud natural para acercarse a las cosas con disposición a tomarlas en su aparecer, libres de cualquier intento de instrumentalización que haga imposible su conocimiento. Ésta es la famosa reducción fenomenológica que, como dice Miguel García–Baró no es perder nada sino abrirse a la responsabilidad individual del Yo que se reconoce como fundamentador de todo sentido, incluso del de la actitud natural (como reducción del conocer a un solo ámbito de posibilidades) para trascenderla al encontrarla como una posibilidad en un ámbito más amplio, el ámbito total de los sentidos que se ofrecen a mi aprehensión.

En esta fundamentación del sentido, el aprehensor se experimenta libre ante lo aprehendido para moverse con él, sin que tenga que establecerse una relación de contradicción del estilo del sujeto–objeto. El objeto y el sujeto quedan inmersos en el sentido (eidos) que configura la aprehensión como esencia del cogitatum dada por el acto mismo de la cogitatio, que obliga al sujeto a su resolución. La resolución en el dominio de la actitud natural (en la consideración habitual pragmática de las cosas) estaba casi programada; ahora se manifiesta como algo por resolverse verdaderamente en el acto vivo de conocer que se realiza en el sujeto. La reducción es trascender porque me instala en el ámbito de la realidad sentida en cuanto tal. Me instala en la cogitatio en toda su amplitud.

Tres ámbitos se distinguen en esta instalación en la cogitatio, según la fenomenología de Husserl que fue desarrollándose en diversos estadios: el noéma, la noesis, y la vida trascendental, como síntesis trascendental, que es posibilidad de romper con el dualismo. Así, el noéma corresponde en la tensión (intentum) que constituye el acto de conocer al polo del cogitatum, como aquello que se hace presente en mi aprehensión como eidos o esencia de lo sentido. La noesis corresponde al polo de la aprehensión misma considerada como acto que siente y toma sentido, es el intentum mismo en cuanto tiende sobre el otro en tanto su sentido. El noéma y la noesis aparecen en el fenómeno como dos polos de una tensión que no se puede romper.

Se trata de una tensión originaria entre la estructura que me aparece como sentido (el noéma) y la vida consciente a la que le aparece como tal. En esta tensión originaria, que es flujo presente de la conciencia, aparece también como horizonte límite de sentido en el noéma, el mundo. El mundo se constituye como el horizonte que limita a los posibles sentidos del noéma y los refiere al mismo tiempo al noéma universal (como estructura eidética ideal, supratemporal) y a la cosa real (de la que no hay ninguna razón para dudar su existencia). Y todo esto sucede sólo delante de la noesis, es decir, como un momento de la vida consciente que es tempórea. Es este fluir el que permite la síntesis trascendental en una estructura compleja del mismo fluir: la estructura de la temporalidad. La temporalidad no es una estructura de la noesis que se “aplica” al noéma, como diría Kant, sino que es la estructura fundamental de la cogitatio, la estructura fundamental, por tanto, de la vida en cuanto que es consciente.

Esta cogitatio no es meramente una función del pensamiento. Que la reduzcamos a eso es una reducción inválida. En realidad, estamos hablando aquí de todo lo que queda en la conciencia (que sólo puede estudiarse en cuanto es conciencia de algo). Y en esta cogitatio (estimatio, etc.) quedan, a una, el Yo que se entiende como “que percibe”, como “vida” siempre en referencia con su “percibido”, su perceptum como sentido (que incluye su eidos y su mundo en el mismo perceptum). Esta estructura de la cogitatio pone de manifiesto una irreductibilidad entre el Yo y el perceptum que no puede meramente ignorarse por una ilusión lógica (como la de Hegel) o una ilusión de normatividad práctica con criterio trascendental (como la de la actitud natural) que sumerja en una totalidad (real o práctica) esta irreductibilidad que marca la experiencia originaria (no como totalidad estática, la de la actitud natural o del positivismo, ni como totalidad dialéctica). La irreductibilidad permanece porque la síntesis trascendental se hace sólo en función del sentido, y sólo el perceptum tiene sentido. El Yo es la posibilidad necesaria para que haya sentido, pero como tal no tiene sentido, ni puede tomarlo o sumirse en el sentido del perceptum, no en su eidos, ni en su mundo.

El mundo y la vida son, por tanto, irreductibles, y la experiencia originaria es posible sólo por esta irreductibilidad fundamental. Todo lo otro se puede comprender (se puede comprender el sentido que da), excepto el Yo que es el que comprende el sentido de todo lo otro. Esta alteridad radical no puede ser superada. El monismo que Husserl buscaba sólo es posible en el ámbito de la conciencia, y no en el nivel de lo real; sólo que el dualismo no se da ya entre fenómeno y nóumeno como en Kant, sino entre el Yo que percibe y dota de sentido y lo que se percibe como sentido que existen siempre. Sólo así puede considerarlos la ciencia rigurosa que Husserl quiere fundar: en funcionalidad mutua. Todo lo que es percibido es sentido, y así la frontera entre lo real que existe y lo real percibido sigue intacta en la fenomenología husserliana, porque es la única manera de preservar la pureza del conocimiento de las vicisitudes de la existencia.

La fenomenología de Husserl no logra, por tanto, resolver su propia aporía al pretender que la verdad solamente puede fundarse en el sentido. Puesto que el sentido es propio sólo de la esencia, es imposible intentar obtener verdad de aquello cuya esencia me resulta incognoscible (el Yo). Para Husserl la irreductibilidad del Yo al sentido (al eidos y al mundo) establece a la filosofía primera como un método que llega al último análisis posible de las cosas como aparecen a la conciencia (que es fundamento necesario de todo conocimiento), y éste es un análisis de las esencias como sentidos ideales de todas las cosas cognoscibles. Y para ser ciencia rigurosa, la fenomenología debe considerar a las esencias en su pureza, sin contaminación de la existencia. La existencia no tiene nada que aportar al despliegue de la esencia como sentido. Considerarla es el producto de la actitud ingenua que se resiste a considerar con rigor las cosas que aparecen a su conciencia.

Esta posición esencialista encierra a Husserl en el sentido de las cosas y, al fin, en los perceptum, evitando el análisis del Yo que Husserl considera imposible, o solamente posible como acercamiento inadecuado en la reflexión sobre sí mismo que no elimina la irreductibilidad del Yo respecto de su propia reflexión. Y con esta omisión se omite el análisis de su despliegue, de sus vicisitudes, de su existencia. Ésta es la ruta que seguirán los continuadores de la fenomenología, empezando por Martin Heidegger.

c) Ir más allá de Husserl.

Heidegger fue durante los primeros años de su vida como filósofo el discípulo del que Husserl se expresaba con más admiración. Parecía que Heidegger había comprendido a su maestro a la perfección, lo que lo había llevado a una conversión (no solamente filosófica) desde la metafísica a la filosofía primera que Husserl planteaba. La publicación, sin embargo, de “Kant y el problema de la Metafísica” puso al maestro sobre aviso de la disidencia de su discípulo, que se culminaría en “Ser y Tiempo”. Ya hemos dicho que para Husserl el estudio del Yo (de la conciencia pura) se presentaba como camino cerrado para la fenomenología que resolvía diciendo que lo único que se podía decir desde la ciencia rigurosa sobre el Yo es que era “esencia de las esencias” (el dador de sentido). Heidegger captó enseguida la importancia que se concedía, por tanto, al individuo humano en cuanto conciencia, pero extrañó el ocultamiento de lo que parecía el carácter más fundamental del mismo sujeto, su propia actividad tomada como tal: su propio existir. Este descubrimiento de Heidegger abre una veta que Husserl había intentando clausurar con su “reducción fenomenológica”: el problema del ser como actividad que sustenta todo el mundo de los entes (de los que la fenomenología, como toda la filosofía anterior según Heidegger, hacía objeto de descripción y estudio). No bastaba, por tanto, reducir al sentido el mundo de los entes, sino que había que encontrar el fundamento que lo dotaba de estructura y de vida. Este fundamento lo encontró Heidegger en el ser.

La denuncia de Heidegger a toda la filosofía precedente (que él consideraba, sin mucha precisión histórica, como un largo cartesianismo que analizaba entes como “objetos”) de su “olvido del ser” mostraba la gran debilidad de la filosofía hasta ese momento para tratar con profundidad el problema radical de la filosofía: la existencia humana. Olvidar el ser era cerrarse el acceso a una verdadera filosofía humana que asumiera la historia y la vocación del ser humano como “pastor del ser”. La “esencia de las esencias” de Husserl no era sino resultado de un método inadecuado para acercarse al análisis de la existencia humana. El análisis de la descripción del eidos del objeto que queda en la conciencia resultaba inútil cuando se trataba de alcanzar la existencia que es fundamentalmente actividad; escapaba a la descripción husserliana como el agua entre los dedos. Era necesario analizar a la existencia como actividad haciendo del análisis también una actividad acompañante paciente de la otra, en seguimiento delicado para sorprender e interpretar los momentos en que la vida tomaba consistencia. Esos momentos de consistencia irían mostrando, en la interpretación, la estructura fundamental en que se soportaba todo el conocimiento de los entes que Husserl pretendió alcanzar[18]. Conocer, sin esa base fundamental, era caminar hacia la mentira. Conocer sobre ella era interpretación: hermenéutica.

Este análisis hermenéutico abrió la posibilidad para conocer también la estructura de esa “conciencia” husserliana y modificar el presupuesto sujeto–objeto que Husserl no pudo tampoco evitar al poner entre paréntesis la existencia de ambos términos para quedarse con el fenómeno de la conciencia. Y es que era precisamente la existencia la que permitía encontrar la estructura común en que se fundaban ambos términos de la relación cognoscitiva: el tiempo recogido en la experiencia histórica del presente (Ser–ahí, donde el ahí más que referencia espacial es referencia espacio–temporal) que se abre en y desde el mundo (en situación) en vocación hacia el horizonte absoluto de la muerte (todo en la nada de la posibilidad absolutamente abierta)[19]. Ahora era posible la descripción existenciaria del fenómeno en donde quedaba explayada su misma verdad, que mostraba (la consistencia del “qué es” interpretado) al mismo tiempo que ocultaba (la actividad de ser que interpretaba). Así era posible acceder a los entes sin perder el horizonte total en que todos quedaban comprendidos: el horizonte que abría la actividad del “pastor del ser”. Al mismo tiempo, se posibilitaba el acceso a la estructura del mismo “pastor” como “ec–sistencia”, es decir como aquél que se encuentra abierto a la totalidad de lo “otro” y con vocación de comprenderlo en su mismo horizonte, el mundo, y en su propia actividad: la cura del mundo[20].

Para Heidegger este análisis era el principio, la base para poder desarrollar una nueva filosofía que tomara en cuenta la base de la actividad de ser. El trabajo quedó siempre inconcluso, a pesar de que la vida de Heidegger fue larga y productiva. Parecería que la búsqueda de Heidegger se extravió en alcanzar el último fundamento en una cacería que tocaba los confines de la mística a través de la poesía. Lanzaba redes al pasado, al espíritu nacional, al arte y la poesía, a los bosques y a los campos, a la tierra y al mar tratando de encontrar la presencia escondida que pudiera completar su sistema que convirtiera a su ontología fundamental en una propuesta completa que abarcara el universo y al ser humano en su vocación originaria de “sagrados”[21]. Y mientras Heidegger seguía empeñado en su búsqueda de una postmetafísica, otros seguidores de Husserl y de él mismo emprendían otros estudios que darían nuevas posibilidades a la fenomenología y perfilarían los alcances del horizonte naciente.

Maurice Merleau–Ponty publicó en 1945 una obra que cambiaría la concepción sobre el ser humano y el conocimiento, “Fenomenología de la Percepción”. En ella el autor francés hacía una propuesta de reforma a la fenomenología que pudiera alcanzar, por el análisis existencial, una profundidad nueva para recuperar el asombro fundamental ante la actividad humana. Dice Fernando Martínez Rodríguez en su estudio sobre Merleau–Ponty que éste “se niega a interpretar la reducción en clave idealista. Sólo acepta la interpretación existencial”[22].

La reducción no nos saca del mundo, ni nos aísla de la existencia. La reducción es la posibilidad de abandonar la familiaridad para dejarnos conquistar de nuevo por la realidad y el asombro ante el mundo. Nos sumergimos con ella, por tanto, más profundamente en el mundo como unidad óntica en que nos encontramos con lo otro[23]. De esta manera nos liberaremos de “contaminaciones reflexivas” que mediatizan y limitan el conocimiento confinándolo a la dureza de las palabras y perdiendo el lenguaje operante que habita las palabras vivificándolas en su sentido[24]. La unidad óntica en que podemos encontrar el sujeto y el objeto, no es meramente la unidad de sentido que Husserl había concedido sino la que da la unidad fáctica en que se perfilan los dos términos: actuar, hablar, sentir, percibir, etc. No hay aquí el interés de Heidegger por recuperar el fundamento último que nombra “el ser” (Seyn) sino el “mundo de vida” husserliano en la pureza de la pre–reflexión: en el silencio originario que forja todas nuestras relaciones con las cosas; en el cuerpo como sujeto en silencio[25].

Volver a las cosas exige para Merleau–Ponty esta vuelta al cuerpo como origen de toda nuestra relación y posibilidad de todo replanteamiento. El cuerpo es conciencia metafísica en cuanto presente originariamente a todo lo otro y en unidad óntica irreductible, pero no en cuanto intérprete–comprensor, sino en cuanto a que dota a todas las cosas de su propia densidad. Más que abarcar las cosas, el cuerpo se da a ellas y les da lo que le es propio: su carne. El mundo se hace entonces carnal antes de ser comprendido, y se preconstituye como “uno” y como “abierto” a nuestra percepción[26].

La intencionalidad que Husserl había puesto en la conciencia pura se encuentra sólo en este tenderse del cuerpo en el mundo como cuerpo–conciencia que todo lo dota de densidad carnal constituyéndolo como un “mundo humano” en el que es posible actuar y transformar las relaciones del ser humano. Esta constitución desde el cuerpo físico y fenoménico como base de toda percepción es la que hace siempre inacabado cualquier intento de conocer el mundo en su pureza. Se trata de observar desde dentro, desde el fondo de las relaciones que se establecen en el punto originario del cuerpo–sujeto presente que es coincidencia del ser y la conciencia. Esta cercanía del ser que no se me da sino en el tiempo, y del que me es más extraño precisamente lo más cercano (el presente que me es invisible como mi rostro), que lo lejano del pasado que recuerdo o del futuro que se anuncia. El tiempo no es un ente ideal ni la estructura de la subjetividad (a ambas las considera Merleau–Ponty un “tiempo idealizado”: es la misma relación de ser que converge en el cuerpo presente (fenoménico–físico)[27].

Esta vuelta de la conciencia metafísica al cuerpo presente la obliga a volverse a la experiencia cotidiana, no como experiencia realizada (como pasado) ni como sustrato (para el futuro inmediato) sino con toda la fuerza y el misterio de su dimensión presente, que permite recuperar la extrañeza fundamental que experimento en su aparición. La historia no puede ser tomada meramente en su sucesión de experiencias sino como finitud operante que se afirma en su no–eternidad[28]. Solamente desde la extrañeza me es posible recuperar la historia como el ser que se entrega no plenamente y que en la brecha que deja hace posible encontrarnos con la abertura del mundo, más allá del mundo de los “fenómenos humanos”, es decir, de las apariencias que forman un conjunto coherente de apariencias que construimos para arreglarnos a nuestras condiciones de hecho[29].

Esta es la única oportunidad que tenemos de replantear las relaciones y reinventar las condiciones, las posiciones, las significaciones, la cultura y la historia[30]. A esta oportunidad es a la que Maurice Merleau–Ponty ha dedicado su obra, no solamente filosófica sino también su carrera académica y política que entendió siempre como la militancia a la que debía responder su propia finitud, la que construía y acompañaba su pensamiento: “Para mí la infinitud del Ser de la que se puede hablar es finitud operante, militante: la abertura del Unwelt. Estoy en contra de la finitud en sentido empírico, existencia fáctica que tiene unos límites, por eso estoy con la metafísica. Pero, igual que no está en la finitud fáctica tampoco está el infinito”[31]. Pensar, para Merleau–Ponty, era abrir realmente el mundo a posibilidades nuevas, y esto marcaba una pauta nueva para pensar la antropología en el nuevo horizonte que amanecía a mediados del siglo XX.

Un contemporáneo de Merleau–Ponty, Emmanuel Levinas, hará también una reconstrucción de la fenomenología que marcará pautas importantes para la filosofía posthusserliana. Levinas compartía el magisterio tanto de Husserl como de Heidegger, y paulatinamente va a distanciarse de ambos para poner el acento de su propuesta en la cancelación de toda pretensión totalitaria y el reconocimiento obligado del otro como límite radical de toda apropiación.

Una de las riquezas más sorprendentes de la fenomenología como método, es la posibilidad que abre a los filósofos que parten de él para reformularlo a lo largo de su aplicación en sus problemas concretos. Así, Levinas desde sus estudios primeros parece encontrar en la fenomenología una veta que Husserl ignoró, por demasiada condescendencia con los modos occidentales (griegos) de la filosofía y que Levinas puede evitar, gracias a su formación judía y a la cercanía con pensadores que recuperan la fuerza del pensamiento filosófico hebreo. Levinas propone una corrección a la fenomenología, atendiendo a toda la experiencia en su complejidad y no meramente a la que se puede acceder limitado por el horizonte “visual”. Para Levinas, la visión es la trampa del pensamiento griego que pretende comprender las cosas al abarcarlas con su mirada (física o teorética) y no dejarlas realizarse realmente en la experiencia propia del sujeto en toda su amplitud. La simple atención al oído, a la expresión de lo otro que se me presenta en la experiencia es ya una puerta de entrada que nos permite salir de los estrechos márgenes de la visión en que se ha planteado toda la filosofía occidental[32]. En el oído, el otro como expresión nos muestra la radicalidad de su alteridad, porque la misma expresión lo distancia de nuestros significados. En su presentación el otro nos llama radicalmente a su propio horizonte, en el cual, el nuestro se siente perdido y rebasado. El otro en su presentación es la puerta hacia el “más allá” de nuestro mundo: es la posibilidad perdida de la metafísica[33].

Levinas toma así postura delante de toda la filosofía que le precede (hasta donde él la conoce) incluidos Heidegger y Husserl. La pretensión de abarcar en la totalidad de un pensamiento comprensor, inclusive en un pensamiento herméneutico que sabe de sus debilidades, es una injusticia respecto de lo que el otro revela en su aparecer. No es meramente que la verdad del otro se revela como misteriosa y queda así develando y ocultando al mismo tiempo, es que ni siquiera puede ser comprendida en mi horizonte sino como llamada que me abre más allá del conocimiento teorético hacia una dimensión que no ha sido explorada en estos niveles de primariedad y radicalidad: la dimensión ética.

La relación con el otro no se resuelve en un saber de él y, ni siquiera, en contemplación extática sino que exige la relación fáctica en que se realiza históricamente como deseo en que el otro me ha, irremediablemente, atrapado con su aparecer. En esta realización no hay término medio posible que nos armonice en una totalidad mayor[34], ni siquiera, el que Heidegger ha propuesto en su ontología primera[35], porque éste pretende situar en la posesión la afirmación de la obediencia a la verdad del ser, como si éste revelase su misterio en la voluntad de los que se apoderan[36]. Ambos caminos son falsificaciones injustas, que se muestran como opresión histórica del Otro por el Mismo, y que ignoran la verdad para poner por encima arbitrariamente la libertad del “yo”[37]. La filosofía primera no puede ser una mera metafísica teórica porque no hay concepto que pueda abarcar la relación fundamental que nace de la expresión del Otro y que constituye todo lo que es “yo” y “mi mundo” precisamente en su alteridad; la filosofía primera debe ser, en principio, ética.

Y es que en la crítica de Levinas se anuncia ya su propuesta. El otro trae algo radicalmente nuevo a mi horizonte[38], que ha de revelarme incluso la verdad de mi propio horizonte. La presencia del rostro desnudo del otro me muestra su originaria libertad[39]. Frente a él no puedo poder porque no me incorporo de ninguna manera con él. Es la presencia de su cuerpo (con toda su densidad psíquica, como en Merleau–Ponty) la que me revela en su materialidad su distancia. El ente que se expresa en el rostro no es develado por mí, sino que se expresa ante mí en su absoluta majestad que no me deja más remedio que recibirle, antes incluso de cualquier pretensión de absorberle o de imponerle mis condiciones. El otro me hace originariamente su rehén, y mi vida se convierte necesariamente en respuesta a esa recepción soberana sobre la que no tengo autoridad. Y es que recibir no es fruto de mi capacidad sino que es, precisamente, lo que me capacita en el sentido más radical. Por la recepción se constituye eso que soy “yo”. “Yo” soy fundamentalmente responsabilidad, responsabilidad de producir el ser en el que pueda realizarse la justicia del encuentro con el otro, el Bien[40].

Ser responsabilidad es lo que me constituye en todo lo que soy. Toda la densidad psíquica y material que me constituye me viene dada de esa relación originaria que no encuentra satisfacción absoluta (no puede ser explicada en el gozo de la felicidad) sino que se extiende (y me extiende) en la infinitud del deseo[41]. Es el deseo el que puede abrirle al ser la posibilidad de ser verdad y justicia, de ser bondad, asumiéndome rehén del otro que me llama en su miseria a hacerme responsable de ella[42]. El deseo marca la inversión de todo egoísmo porque me abre a la radical escucha del otro y la entrega enamorada de todo lo propio como no–propio. Lo que me apropio es lo extranjero del otro, y en ello puedo encerrarme y aislarme, por el gozo de mi interioridad. Hasta este punto llega la gratuidad en que se plantea la relación originaria[43]; gano con ello el dominio sobre el gozo pero pierdo la fuerza constituyente del deseo, lo que resulta en la peor de las tentaciones: la de pensar que lo otro no me concierne[44]. El deseo no se afirma como necesidad sino como desmesura[45], va más allá de lo que se necesita y se busca poseer hasta el dominio de lo infinito que nos constituye frente al otro prójimo, de quien me hago rehén, y del tercero que se presenta y que abre nuestra relación a la realización de la misma como justicia. La expresión del otro me hace rehén, pero la presencia del tercero constituye mi responsabilidad con el otro, en algo más allá del otro que revela toda su infinitud como justicia, y que realiza en el mundo el sentido que el mundo debe tener para ser[46].

En esta trascendencia que se abre desde la desmesura de la expresión del otro (su rostro), se da toda la textura de la realidad como apertura radical hacia el Absolutamente Otro. En aquél el deseo adquiere toda su densidad como deseo de lo infinito, de lo innombrable y, por tanto, inapresable en el lenguaje. En Él se descubre la llamada originaria que el otro nos ha abierto al presentarse con su rostro desnudo (con su miseria) y se funda una nueva manera de situarse en el mundo como justicia. Según Ardiles, “la aceptación del otro no anula toda totalidad, sino que cambia su sentido. En lugar de totalidad totalizada que pretende englobar todo en su mismidad, se instaura la totalidad analógica que reconoce y valora la existencia de la exterioridad aún en otra forma de otras totalidades (…) La irrupción del otro posibilita totalidades abiertas y en movimiento”[47], y abre también como posibilidad la comprensión de un mundo como novedad y como historia que se va realizando, siempre en excedencia de lo que de ella se puede comprender. Se trata de estar en el mundo abierto a recibir la infinitud que se abre el presentarse del otro, y que nos revela el rostro desconocido de quien es verdaderamente y absolutamente Otro (trascendente absoluto, más allá de nuestro mundo) en su absoluta donación[48]. Volver a las cosas para Levinas es volver a esta relación originaria que nos constituye y que nos deja abiertos a la novedad de lo histórico y a la realización de la justicia[49].

En estos tres autores, seguidores de Husserl, encontramos las coordenadas de lo que podríamos considerar ya un nuevo horizonte. Los tres son seguidores fieles en cuanto a tomar en serio el método fenomenológico al grado de, sin mantener las conclusiones de Husserl, mantener lo radical de su intento aún con una transformación profunda de su método y sistema. La fidelidad de los autores al “Volver a las cosas” al que Husserl convocaba los llevó a recuperar nociones profundas que se habían olvidado en el largo dominio de la Modernidad. La recuperación de la actividad como categoría clave para comprender la existencia y el método hermenéutico activo en la misma actividad y obediente a ella de Heidegger, la recuperación del cuerpo en toda su densidad material y psíquica como unidad fundamental para comprender la presencia del ser–en–el–mundo de Merleau–Ponty, y la recuperación de la recepción radical del otro en su desnudez como principio radical que constituye la realidad y le da sentido ético a la existencia de Levinas se convierten en los señeros de lo que será la actividad filosófica a realizar; no en determinantes sino en señales del camino que nos orientan en lo que resulta importante preguntar, pensar y responder. En cada uno de los trabajos de estos autores se van abriendo perspectivas de lo que puede ser la filosofía; de lo que podemos realizar como tal. Cada uno de ellos (que se proponen como muestra entre un gran número de pensadores contemporáneos) abre nuevas posibilidades, de otro modo al que la Modernidad consagró como pensamiento filosófico y que encontró, en Hegel, su culminante formulación.

CAPÍTULO 3: Lo que apunta el horizonte: Replantear la Metafísica.

Y es que, al fin de cuentas, lo que ha sido replanteado en el horizonte ha sido la misma manera de estar en (y no sólo de concebir) la realidad. Este replanteamiento radical es lo que funda el nuevo horizonte y obliga, por tanto, a replantear totalmente el intento filosófico. En Levinas, Heidegger y Merleau–Ponty encontramos dibujados los rasgos de una nueva comprensión de la realidad como realidad abierta y en proceso de realización, siempre partiendo de la referencia concreta a la experiencia del sujeto que se encuentra en ella (y se encuentra, inclusive, constituido en ella), de acuerdo a las pautas fundamentales que Husserl había abierto. La metafísica que puede surgir de ahí ha que ser una metafísica que responda, a una, a la realidad y sus dinamismos y a la experiencia concreta del sujeto que está en ella. Y de ahí la referencia que en los tres autores se hace a la historicidad como categoría básica de comprensión, aunque en ninguno de ellos se plantee como modo de estar en la realidad en toda su complejidad personal y social.

Crítica: La Historia en la Fenomenología de Heidegger, Merleau-Ponty y Levinas.

Llevados por intereses diferentes los autores se sitúan en el problema del ser: el ser que llama como misterio (Heidegger), el ser que se descubre en el problema de la percepción y la situación del sujeto en el mundo (Merleau–Ponty) o el ser que se revela como problema ético ante la presencia del otro que desborda y funda mi ser (Levinas). Y, al pretender abordar el problema desde la concreción de las cosas, considerar la historicidad de la realidad como hecho es fundamental en su investigación, pero no hacen cuestión de ella en cuanto que constituye el problema mismo y la posibilidad para desentrañar el camino que el pensamiento ha de tomar. Se distancian del concepto de historia cerrada (aunque dinámicamente desplegada) en Hegel, y aún en algunos seguidores suyos, y se instalan en un mundo en realización (el mundo que se les actualiza dinámico en su propia experiencia y que se recrea en ella) para comprenderlo, y he ahí el nuevo horizonte, señalado en estas investigaciones, pero dejan de lado la estructuración concreta de la historia, y de todo en la historia, como un constituyente fundamental para replantear sus propios problemas, considerándola, en ocasiones, incluso como un estorbo (por su inmanejable concreción), para el desarrollo de sus tesis fundamentales. Pareciera que, más allá de Hegel y su sujeción de la historia al absoluto, la historia se ha vuelto un elemento incómodo para los sistemas filosóficos que nacen de la fenomenología.

No podría, a mi parecer, decirse, que esta ausencia obedece a una misma razón común por la heterogeneidad de los planteamientos, pero sí creo posible aproximarnos a debilidades comunes a dos o a los tres por analogía de estilos de argumentación, intereses de investigación y puntos de partida. Desde esta analogía pueden ya ofrecerse pistas de los estilos de pensamiento y de puntos de partida que posibilitarían el replanteamiento de la metafísica como metafísica histórica, es decir, una metafísica que no solamente incluya a la historia sino que encuentre en ella el lugar donde mirar la realización plenaria de lo real en su unidad concreta (no meramente ideal), y que pueda, por tanto, situarse en ella como reflexión humana-histórica y así situada como compromiso con la situación en la que filosofa. Procedo, entonces, a presentar mis objeciones a los autores citados en este problema de la historicidad de la realidad.

Pareciera que al hablar de metafísica, el autor más cercano a nuestro problema es Heidegger. La crítica de Heidegger a toda la metafísica occidental y su propuesta de una ontología fundamental ha dejado ya advertencia de los peligros del esencialismo moderno en la travesía de que quien intenta iniciar una reflexión metafísica. Después de Heidegger ya no es posible hacer metafísica al estilo de los modernos: el olvido del ser es algo que ya nadie puede volver a olvidar. Pero cuando, con buena voluntad, uno retoma el proyecto heideggeriano y se lanza a la investigación de ese gran olvidado se encuentra uno con una decepcionante sorpresa. ¿Qué busca Heidegger cuando busca el ser? Es la pregunta inconclusa en “Ser y Tiempo” y que más que explicarse, se oculta en todos los escritos posteriores. Si “Ser y Tiempo” fue sólo el planteamiento de la pregunta, fundándose en la diferencia entre ente y ser y en el asombro del ser-ahí (el ente que descubre y se realiza en el cuidado de esa diferencia) los escritos posteriores se van sumergiendo en el misticismo que Heidegger prefiere (en continuidad con la mística neoplátonica que domina la Edad Media y la filosofía moderna) decidiéndose por penetrar en el abismo misterioso de la diferencia -el abismo de la caducidad de todo lo que es, radicada en su mismo ser- en el que adivina la presencia del Innombrable y se retira de él con reverencia. Esta retirada identifica en Heidegger esta caducidad del ser (SEIN), este abismo, con el ser subsistente a quien no se nombra (SEYN), que llama desde la oscuridad que nos habita, expresándose en ella [50].

El ser-ahí queda ante su propio oscuridad, revelada en su propia caducidad, como asombro reverente y pregunta originaria. Su propio abismo lo llama desde el fondo de sí a mantenerse retrocediendo frente a lo que existe para dejarlo ser. Ésta es la decisión fundamental que ha de hacer si es que quiere ser auténticamente libre, y pensar la verdad del ser que funda toda su existencia teórica y práctica. Este pensamiento originario, que es decisión de quedarse a la expectativa frente al ser que se revela, es el fondo en el que se sostiene (en quien se fía) la ex -sistencia que verifica progresivamente el develamiento del ser y se armoniza con él co -respondiendo al ser que habla desde dentro. En este “acontecimiento” del ser que se revela sosteniéndose a sí mismo en la caducidad puesto que es el mismo abismo en que la caducidad consiste, el hombre se construye como in -sistencia en el don del ser. Por encima de los entes, el hombre ha de mantenerse sobrevolando el abismo para esperar ahí el acontecimiento del ser. Es el distanciamiento necesario que permite escuchar al ser, lengua que habla desde el fondo de la ex -sistencia, como fundamento originario de todo hablar humano. El hombre subsiste fuera como habla en cuanto repite la lengua que le habla en sí y que marca, por su autosubsistencia gratuita, el destino mismo de toda la obra humana y de toda su ex -sistencia. El ser es, en Heidegger, también fatalidad.

El distanciamiento que Heidegger propone como fundamento para el conocimiento, para dar paso a la in -sistencia que permita la ex -sistencia auténtica que “deja ser”, muestra la entraña de su concepción de inteligencia que habrá de aclarar también hasta que punto puede considerarse la historia en este sistema. El “ser-ahí” que es “ser-en-el-mundo” no habita auténticamente siendo hacia el mundo, sino volcado hacia su propio fondo que es, también, el fondo de todo lo que es en el mundo. El mundo, en su concreción de otro hombre o cosa, no representa punto de asombro sino en cuanto muestra el mismo abismo en que se sostiene todo lo que es, y que llama desde este fondo al ser-ahí a “dejarlo ser” que implica una posición contra las teorías y prácticas que toman a la praxis y a la técnica como la actividad humana fundamental. Ésta es una posición que, filosófica y políticamente, Heidegger sostuvo durante toda su vida, y especialmente en el último período de ella. Lo que es común para el Dasein es el abismo que es sentido del ser en el ente concreto y es ese abismo lo que habrá de provocar el retraimiento de la existencia auténtica que deja ser. El acontecimiento en el que el Dasein descubre su esencia como “ser-con” otros es también “acontecer-con” otros, y con ellos descubre su “destino individual” en la unidad del “destino colectivo” que los liga en el mismo “ser” que les posee desde el fondo de sí mismos. Como pueblo hemos de “dejar ser” a ese ser que nos liga en un destino[51].

“Dejar ser” es mantener la pregunta como la forma más excelente del conocimiento, de manera que el entendimiento para ser auténtico ha de dejarse dominar por esta decisión voluntaria que lo constituye en su libertad. El entendimiento conoce en cuanto deja ser al ser lo que es, en cada uno de los modos de ser que son los entes, y adecuándose a esa aparición del ser en cada momento. Solamente así, en esa caducidad aceptada por el entendimiento (porque aceptar el ser como es, gracia y fatalidad, es en lo que consiste la decisión de dejar ser al ser), que lo coloca frente al instante, el entendimiento se realiza auténticamente como espera del acontecimiento absolutamente libre del ser. Ha de guardarse, pues, de la tentación de refugiarse en su memoria como rectora del ser, que lo haría sucumbir al utilitarismo y a la manipulación del ser. El entendimiento es in -sistencia sólo si aguarda a que el ser se revele ante él, y esto, en cada instante en que el ser se revela en su soberana libertad. Sólo dejándose dominar por el ser que se revela, el pensamiento puede dominar su presencia construyéndose en ella. Y esto aplica a los individuos como a los pueblos, que han de dejarse unir en esta vía que les muestre “su destino en la historia”[52]

Pero la construcción del pensamiento es siempre gratitud y sacrificio al ser que domina. El pensamiento piensa porque agradece y decide por el ser contra la nada que habita su propia construcción. Si el pensamiento se funda sobre sí mismo, sobre lo que construye o sobre los datos del ente que concibe, sucumbe a la tentación del miedo ante el ser que “sostiene y abandona”[53], y construye sólo ilusiones olvidadas del ser (la idea que apresa a la aletheia). Pensar auténticamente sólo es posible en cuanto permanece aguardando al ser que es en el ente, pero que en su fondo subsistente, no es. Lo que el entendimiento conoce tiene, por tanto, el mismo vacío que el ser en la propuesta de Heidegger, y no puede ser de otro modo. El concepto es caduco, como toda la obra humana y nada puede construirse sobre él que tenga pretensión de autenticidad. La ex -sistencia auténtica sólo es tal cuando se conserva “pura” en la espera, como en la teología negativa (que acompaña como fuente el camino heideggeriano) que afirma que de Dios no puede decirse nada. Por eso el entendimiento solamente es perfecto en la forma de pregunta, no sujeto a ninguna estructura humana, ni individual, ni social. El preguntar sólo ha de sujetarse al ser que se revela como destino en el porvenir[54].

El entendimiento ha de adecuarse siempre a la revelación del ser, y ésta no es deudora de nada en el pasado. El ser, soberanamente libre, tiene al entendimiento pendiente de sí mismo y solamente de sí. Es una comprensión de la inteligencia que ha perdido su base, ya que solamente se sostiene en el ser mismo que se revela como absoluta libertad. No hay lugar aquí para que la concreción signifique algo en este sistema. La concreción en que el ser es no tiene nada que decir al asombro del ser-ahí ante el ser. Es mera señal que marca el camino a la autenticidad de la ex -sistencia, camino que ha de recorrerse decidiendo frente a la concreción por la espera, ya que, así como es señal, la concreción puede ser tentación de de quedarse en ella en la inautenticidad de la ex -sistencia que deja de “guardar al ser” para ocuparse de las cosas. Una vez que el ente nos ha lanzado al ser, no podemos mirar atrás a riesgo de perder la verdad del ser. La única dirección que nos queda en el camino, como “ser-con” otros es mirar hacia lo que ha de venir, que como no es nada aún, sino el ser que se anuncia; es meramente lo que queremos sin conocerlo. Solamente queriendo así, en la espera de lo que viene desconocido, podemos querer nuestra propia esencia y ex -sistir auténticamente. Solamente queriéndonos así, desasidos en el amor puro de nuestra pregunta, podemos afirmarnos libres[55].

La historia ha de considerarse, entonces, radicada más que en el ser-ahí en este acontecimiento del ser mismo, que se difunde como mundo. El ser-ahí se encuentra abierto al ser como fundamento absoluto de su libertad, y en él se construye como pensamiento que responde a la palabra del ser que le llama desde el fondo de sí. En esa llamada y respuesta el ser es historia, siempre en movimiento, dejándose ver y ocultándose. Y en ese movimiento consiste su difusión como construcción del mundo. La historia del hombre, individuo pero principalmente comunidad, en Heidegger, es con-creación en cuanto construye su propia esencia, suspensa en el ser que acontece en él, absolutamente determinada por esa presencia que le llama a decidir “dejarle ser”. La libertad en la historia queda atada a la autenticidad decidida frente al acontecimiento fundamental del ser. Y esta autenticidad se decide en la in -sistencia que se distancia de la concreción para buscar la presencia del ser, por lo que la respuesta margina todo posible dato de la concreción y aguarda a la manifestación del ser para poner en ella nuestra confianza. Esta in -sistencia que en el individuo se realiza como vuelta a su propio fondo, en el pueblo es vuelta al Estado en que puede el pueblo conocerse. El individuo, que es en esencia “ser-con”, habrá de reconocer su propia misión como inserta y consagrada a la misión común que habrá de querer, y en ese querer conformarse[56].

He aquí uno de los problemas fundamentales en el sistema de Heidegger: la historia se convierte en una construcción dominada por el ser que domina sobre todo, y que en su dominio se supone armonizando todas las cosas. La libertad humana consiste en esta armonización con el todo omnicomprensivo que es el dominio del ser, y es, al mismo tiempo, misteriosa e inapelable. Este ser no se identifica con el Estado, pero es su destino colectivo en el que quedan comprendidos los destinos individuales. La ex -sistencia auténtica ha de afirmar su libertad en el sometimiento de sí a esa voluntad colectiva que quiere su destino.

El hombre, individuo y pueblo, conoce la libertad sólo en la espera del acontecimiento y es llevado a quererse esperando su destino, determinando así históricamente su esencia. Más que crear la historia, el hombre y los pueblos se crean en ella como guardianes del destino que esperan; repiten, creándose históricamente, lo ya dicho en su interior. Y esta palabra que les habita exige obediencia y sumisión, “dejarla ser”. Es el único punto al que el hombre ha de mirar si quiere realizar auténticamente su ex -sistencia histórica. La historia pierde concreción para privilegiar por sobre la construcción el proyecto que es espera del destino que se anuncia como un punto luminoso en el futuro. La afirmación y defensa de su libertad como existencia auténtica (como ex -sistencia) le implica la defensa de este punto inalcanzable frente a cualquier tentación de acomodo en que el hombre o el pueblo puedan perderse como “uno cualquiera”.

Mirando el punto, el hombre se hace ciego a su situación como ente, ya que ha decidido renunciar a considerar este dato concreto en su comprensión[57]. Y cegándose a ella pervierte su propia realidad histórica que no es construcción de sentido sino de realidad[58], y que no puede sacrificarse su concreción al supuesto sentido del ser que armoniza todo como proyecto. Reconocer al ser del ente no basta si es que se quiere comprender éste en toda su complejidad. Al renunciar a la concreción del ente, absolutizando al ser, Heidegger pierde la oportunidad de investigar la realidad fundante para refugiarse en la determinación de sentidos, cuyo único fundamento está en la propia determinación. Vuelve así de otra manera a la afirmación de la voluntad contra la inteligencia que reinó en alguna corriente de la Edad Moderna[59]. Y afirmando así el ser, o más bien el sentido del ser, Heidegger pierde al ente porque pierde la verdad, indeterminable por el ser del ente, de la esencia.

Cuando Heidegger se enfrenta al misterio del ser, renuncia a proponer frente a él el misterio de la esencia, y con ello la posibilidad de pensar al mundo en su concreción y en su complejidad. Enfrentado así sólo ante el misterio de la absoluta carencia (la nada) que el ser le presenta, Heidegger se entrega a la obediencia del ser, pero del ser que concibe más allá y libre absolutamente de la esencia. Al fin de cuentas, Heidegger se ha entregado a su propia concepción y esta entrega es la que le ciega. La palabra interior que Heidegger repite sigue siendo su propia palabra, puesto que la ha dotado de una supremacía que no tiene respecto de la concreción de la esencia.

Heidegger nos ha devuelto al ser, perdido en las metafísicas del espíritu modernas, pero nos lo ha vestido con sus ropajes y nos ha pedido sumisión a los ropajes. El ser que Heidegger nos propone se convierte en imposición injusta, en cuanto nos obliga a renunciar en la misma renuncia que él realizó, para entregarnos a él en holocausto de nuestra propia concreción y del sentir de esa concreción. Heidegger nos ha puesto de cara al ser, que podemos descubrir en la propia existencia vivida en el mundo, pero nos pide el sacrificio de nuestra percepción a su pensamiento porque él piensa que es el único camino posible de guardarse de la tentación de olvidar el ser; y el sacrificio de nuestros deseos y del amor de las cosas y las personas a la obediencia y al deber, porque él ha decidido que el único amor puro, fundamente de todo amor, ha de ser solamente el amor al ser puro. Nos pide, pues, renunciar a nuestra obra, supuestamente inauténtica si no hay esta decisión de renuncia, para esperar siempre en ella el acontecimiento del ser que revele su verdad por encima de ella. Si bien este planteamiento nos devuelve el acontecimiento libre que es propio de la historia, reduce la historia a él, negando la razón de su unidad a su estructura concreta fundamental para poner el único fundamento de unidad en el acontecimiento del ser (el hombre que responde a su destino[60]) que toda ella es.

Tanto Levinas como Merleau-Ponty van a reconocer y denunciar en su trabajo filosófico y político (que los dos comparten en sus respectivos ámbitos) este aspecto de la filosofía heideggeriana, y desde esta crítica encontrarán ambos el retorno a la metafísica y al ente que Heidegger había despreciado, pero desde enfoques diversos y complementarios.

La crítica de Merleau-Ponty va a darse explícitamente, sobre todo, en el ámbito político, e implícitamente[61] al abordar el problema de la percepción prácticamente prescindiendo del análisis heideggeriano y reformulando desde Husserl todo el planteamiento fenomenológico.

Merleau-Ponty vuelve al ente (ignorando la advertencia heideggeriana) no para buscar lo oculto en él, lo olvidado, sino para profundizar en el acto que me revela al ente en su riqueza: la percepción. El enfoque de Merleau-Ponty desactiva la crítica heideggeriana porque se centra en el análisis del acto presente a sí mismo al actuar, y da a la fenomenología nuevas posibilidades como análisis del dinamismo de la propia conciencia, de su presencia ante sí misma y no sólo de lo presente en ella al que había que “limpiar” de contaminaciones del acto que se realiza para obtener la esencia pura de Husserl.

Esta posibilidad de analizar el acto en cuanto presente en su actuar abre posibilidades que Merleau-Ponty va a tomar para su reformulación del ser humano. La relación del ser humano no es de aquél que se apropia y se afirma sobre lo percibido, sino de aquél que se conforma con él y lo conforma consigo. El hombre se encarna en las cosas y las encarna en él, y queda con ellas inmerso en el dinamismo que nace al actuar. Este quedar que descubre Merleau-Ponty en su análisis de la percepción es ya una confrontación directa al pensamiento de Heidegger. Entre las cosas y el que percibe no se establece una dominación sino que toda relación posible se basa en una unidad óntica originaria que la percepción distingue y aclara en sus elementos, y permite posición. Percibir es quedar en las cosas como unidad originaria, pero no más allá de ellas o en algún aspecto de las mismas, sino en ellas en toda su concreción y complejidad. Esta unidad originaria es posibilitada en la percepción por la inclusión de las cosas en el ámbito que nos constituye como corporalidad. Las cosas son, en cuanto percibidas, de algún modo mi carne y mi cuerpo.

Ser sujeto es ser posición cuando se ha reconstituido al bañar a todas las cosas de su propia corporalidad. La vuelta a la intimidad, al fuero del sujeto, es volver a las cosas que le poseen y le configuran en lo más íntimo de sí como posibilitante de relaciones con sentido. El sujeto constituido en las cosas como tal, se encuentra con ellas como condición de sí mismo. Sólo es concretamente, en ellas, por ellas y con ellas. Esta comprensión del sujeto es la conciencia metafísica que Merleau-Ponty quiere poner a la base de toda posible relación significativa con la realidad. Todo lo demás es la soberbia hipócrita del kosmotheoros, que se piensa liberado de su percepción y de la corporalidad que implica, para observar desde algún punto que le dé una comprensión absoluta de las cosas.

Este vínculo originario con las cosas, que se abre formalmente en la encarnación que se revela como dimensión habitual de la percepción, apuntaba ya a una posibilidad de metafísica que tomara en serio la historia en su estructura concreta, como dimensión fundamental en que se despliega aquel vínculo. Pero Merleau-Ponty nunca lo desarrolló formalmente. Señalada la historia por él en alguno de sus artículos como el “lazo secreto que hace que Platón todavía esté vivo entre nosotros”[62], en oposición a la historia empírica de los hechos progresivos como en advenimiento inevitable, nunca parece que aparezca el problema como uno de los puntos fundamentales de la investigación de Merleau-Ponty. Sin embargo, creo encontrar aquí una de las pistas que nos pueden poner en camino hacia el encuentro de otros pensamientos que atendiendo a la estructura de la inteligencia desde la vinculación originaria del inteligente y lo inteligido, puedan desarrollar esta problemática u ofrecer posibilidades para enriquecer más la investigación en este sentido, si es que ponen atención no sólo al problema epistemológico y noológico sino que intenten también una investigación de las cosas reales atendiendo constantemente a estas bases fundamentales.

Levinas es más explícito en su crítica a Heidegger que lo que nunca fue Merleau-Ponty. Es más, pareciera que “Totalidad e Infinito” resulta de una larga crítica al pensamiento egológico[63] que Heidegger representa y defiende. Para Levinas la afirmación del ser, en el sentido heideggeriano, en detrimento del ente disloca el orden de la realidad y condena a la violencia y a la explotación del otro por el Mismo que intenta afirmarse. Es necesario recuperar el ente para no imaginar mundos oscuros donde toda exterioridad se fusiona en una sola interioridad y recuperar el sentido de la realidad en la presencia del otro delante de mí[64].

La relación con lo Otro es previa a cualquier afirmación, que se constituye sólo en la misma relación y de acuerdo con las posibilidades que la misma relación abre. Por eso la justicia precede a la libertad; es ella la que le marca su ámbito de realización. La recuperación del ente como Otro es la posibilidad de dotar de densidad real al mundo en el que se da toda humanidad y, por tanto, toda posibilidad de pensar de él en justicia. Esta es la razón de que Levinas rechace la ontología heideggeriana y apueste por la Metafísica como única posibilidad justa de responder a la realidad. Lo demás es “el absurdo del Poder de los poderosos”[65] que subyuga pero que el hombre puede rechazar si acepta la Ley[66] que funda la justicia.

Y es precisamente al colocar la Ley aceptada como base fundamental de cualquier pensamiento donde Levinas va a dejar la posibilidad de hacer metafísica como filosofía primera y se deslizará a la ética como propuesta fundante de toda reflexión filosófica y, al fin de cuentas, de toda vida humana. Para Levinas la justicia es algo que se exige por la Ley que constituye la humanidad verdadera, la preocupación absolutamente no-egoísta por el Otro que llamamos justicia[67]. La realidad ha de ser entendida verdaderamente en el cumplimiento de esa Ley que se revela como orden ético, no como orden natural, sino como utopía que se opone a la afirmación de lo actual, de lo que es, que Levinas considera sólo como lo hecho[68]. Es esa utopía no-hecha, que nace sólo de la relación con el Otro abierta al infinito, la que ha de aceptarse para poder constituir la justicia que nos es exigida contra toda explotación, afirmación del ser y del Mismo[69].

Esta aceptación no puede darse sino en el encuentro con una persona, con el Otro que me obliga en la luz de su rostro a aceptar la Ley que me sujeta a él, sin previsión de una exploración teórica previa. Esta exploración puede llevar a alguien a abandonar la Ley, y refugiarse en su propia comprensión y en la injusticia. Es nuestro privilegio, pero ha de pasar necesariamente por la aceptación del absurdo (que no puede ni siquiera verse, pero ineludiblemente ha de vivirse) que constituye este rechazo. El absurdo no es castigo, sino el rechazo mismo de la obligación originaria, ya que la posibilidad última de cualquier exploración teórica está en el horizonte que me abre la sujeción en que me deja el rostro del Otro. El rechazo es, pues, renuncia injusta que trae consigo la afirmación violenta de uno Mismo respecto del Otro. Esta afirmación es el absurdo de los poderosos. Rechazar la tentación de afirmación es alcanzar la verdad y la justicia[70].

El conocimiento tiene siempre un momento de afirmación, pero la afirmación no asegura en absoluto la verdad. La verdad no es un privilegio del conocimiento, ya que incluye en sí como dimensión el sentido de justicia. La verdad considerada sólo como manifestación de lo que tengo delante, desde la separación violenta del sujeto que objetiva al Otro, falsea las cosas en cuanto oculta su sentido y su orden. En esto ha consistido el error fundamental del pensamiento moderno. En él la afirmación ha querido afirmarse sobre sí misma, olvidándose del componente afectivo-relacional en que se constituye el conocimiento. Para que la verdad sea real ha de encontrarse fundada en la relación misma en que conoce, y en ella sujeta al rostro del otro que le revela su posición en el universo de las cosas que la despoja de la supremacía arrebatada, y la obliga a tomar su verdadero lugar, impidiendo la separación. Pero este reconocimiento no se impone absolutamente sino que ha de ser aceptado delante del rostro del otro. El que conoce, siendo constituido por el horizonte infinito que el rostro del otro le abre, no queda absolutamente sujeto a él sino que ha de consentir libremente con ello[71]. El rechazo es el absurdo. La sujeción es la verdad con justicia. Esta decisión por la Ley es fundamental.

La Ley exige constituir, por encima de la finitud, una subjetividad aferrada al infinito que se abre en el rostro del Otro que es ya, de entrada, obligación de cumplimiento como ética, a riesgo de perderse en el absurdo. Y este aferramiento ha de ser una libre entrega, en cuanto que la subjetividad está constituida en interioridad. La interioridad libera a la subjetividad del tiempo universal y la dota de su propio tiempo y de su propia sentido. En esta interioridad se da cita, pues, la lucha entre la obediencia y la libertad. La libertad puede, por sí misma, crearse un sentido para comprehender la totalidad, pero se engaña en su comprensión egoísta, en cuanto realizando la separación se cierra al Infinito que abre la totalidad por la relación con el Otro. La subjetividad libre no puede ser Yo y al mismo tiempo responder al Otro como Otro. Sólo le queda el absurdo de la explotación, si es que la libertad ha de persistir en su pretensión de ser causa sui. Esta es una posibilidad abierta, y hasta querida por la voluntad del Yo. En esto consiste la gloria del psiquismo que el creador ha puesto en su creatura[72].

Pero si esta subjetividad se constituye como respuesta al Otro, y libremente se reconoce su “rehén”, entonces la subjetividad queda abierta desde su interioridad al Infinito en una justicia que le libera de su misma libertad. En este reconocimiento de la subjetividad como “rehén” se realiza el cumplimiento de la exigencia de la Ley, y la liberación de la subjetividad de la competencia por el reconocimiento que implica la política y la búsqueda de la felicidad. Y sólo puede ser tal en la relación vis a vis, en el diálogo y el lenguaje, que libera a los sujetos de la presión objetivante del conocimiento, al conservarlos separados por su interioridad, pero unidos en la alteridad que permite el Deseo[73]. Este planteamiento hace desconfiado a Levinas respecto de la historia.

La historia, al ser el resultado de la objetivación de las relaciones en cuanto que “obra”, puede constituirse en fortaleza del sujeto en contra de la obediencia. En la historia, el sujeto se engaña doblemente, porque se encierra en ella, en la obra hecha, como si ésta diera sentido, por su propia objetividad, a su existencia, olvidada ya de la obligación que guarda respecto al Otro, para ocuparse de luchar por ser reconocido entre los otros por sus hechos[74]. La sociedad, como obra, esconde el poder de la relación vis a vis[75], reduciéndola a funcionalización de los sujetos que implica también la marginación de los que son disfuncionales para el conjunto. Es así como se construye una sociedad injusta que hace aún más difícil el reconocimiento de la Ley primordial que se descubre en el rostro del marginado. La obediencia a esta Ley es la única oportunidad de que los sujetos históricos reencuentren su camino justo como en la historia, renunciando por el Otro, a la obra hecha que constituye el tejido de la historia. La historia es obra muerta, la relación es la vida.

La constitución de la historia, entonces, ha de ser cumplimiento de esta Ley, aún contra la construido en la historia, para encontrar un camino derecho y seguro, frente a los caminos tortuosos de quien construye basado en los hechos de la historia misma. Basarse en la historia es vivir bajo una perspectiva egológica, en cuanto depende de los propios pensamientos sobre la historia y no más sobre la originalidad y la novedad de la relación[76]. Partir de la “no aceptación” que implica la duda radical de los modernos (y la ontología heideggeriana) es ir sin rumbo con la ilusión de la propia certeza de sí. Es falsedad y engendra injusticia. Y esta injusticia no es abstracta sino que se expresa concretamente en la marginación y la exclusión de hombres y mujeres en las sociedades, de los olvidados por la historia. El camino sólo puede emprenderse desde la fidelidad a la verdad que obliga ipso facto a escuchar la voz del que habla desde el margen de nuestras construcciones (la viuda, el huérfano, el forastero), y libremente acercarse a él, no por la obra, sino por el lenguaje. Olvidarlo es el verdadero olvido que hay que denunciar. Ni la historia ni la sociedad tienen por sí poder para volver a esa voz; siempre dependen de la relación vis a vis que descubre y denuncia su injusticia para volver a la justicia de obedecer a esa Voz que habla como Infinito en la voz del forastero[77].

Levinas abre varias posibilidades a seguir para construir un pensamiento metafísico que considere a la historia como realización, con una atención radical al concreto real. Sin embargo, la historia no es, en Levinas, un aspecto positivo, sino una especie de “mal necesario” que modela de cierta manera, limitándolo en condiciones concretas y obligándolo a constituirse en rebeldía a estas condiciones, el ámbito en el que se da el acto fundamental de encuentro cara a cara con el otro. La concreción misma de las cosas unifica la realidad en la obra, pero mata la vida que me resulta de la obediencia al Infinito que me sujeta en el rostro del marginado. Tal pareciera que la historia atentara, por su impersonalidad, contra la realización del individuo que ha de ignorar la tentación, o combatir con ella, para asegurarse en el encuentro personal con el Otro. Confiarse en la historia es la tentación de la tentación[78]. La relación personal, que se mantiene así, es el acontecimiento en donde el sujeto se libera de la historia y su carga objetivante, para en un acto de suprema obediencia, realizar la verdadera humanidad que vuelve a ser, sin embargo, objetivada como condenada por las condiciones de la obra humana, constituyéndose en sociedad.

Esta objetivación que camina siempre en contra de la realización de las personas en la sociedad humana, no puede ser, entonces, el fundamento que dé a la realidad ese “sentido” originario que se descubre cuando se obedece al Otro en la sujeción al otro. Esta sujeción voluntaria nos descubre un principio de unidad extrínseco a la realidad misma (Infinito) que nos sujeta y exige abnegación. La Ley se muestra, entonces, en toda su realidad como voluntad trascendente que es necesario aceptar para razonar con sentido y verdad. Es la imposición que se ofrece como oportunidad única de salvación y de justicia. Es el sentido originario de la Torah que sujeta al judío en una aceptación libre y gozosa de la vida que se le ofrece, sabiendo que toda otra obediencia implica el absurdo y la muerte. Esta Torah puede resultar utópica en sus exigencias, siempre un poco más allá de la historia misma y, por tanto, libre de ella. Ella habita en el hombre constituyéndolo en interioridad y lo llama en el encuentro con el Otro como revelación que propone a los que la reciben la justicia y verdad a la que habrán de abnegar toda su obra.

La abnegación da sentido y no lo hay fuera de ella, aunque así lo parezca. La situación resulta, entonces, semejante a la exigencia que en la Edad Media parece que hacían los tradicionalistas de la aceptación incondicional de la fe para poder desde esa base (y sólo desde ella) razonar. La fe no puede ser aquí entendida como conjunto de verdades, sino como la sujeción absolutamente confiada a la Ley que se me revela en el rostro del marginado. El rostro del marginado posibilita la búsqueda libre en que consiste la razón, de manera que la libertad de la misma queda absolutamente sujeta a la no-libertad de la aceptación incondicional del otro[79]. Pero esta abnegación implica liberación de los engaños de la objetivación y de la separación. Es lo que Yahveh hace con su pueblo en el desierto. La abnegación se hace privilegio cuando la revelación se comprende, como en el caso del pueblo de Israel.

Es la aparición de los elegidos, que contra toda esperanza se rebelan ante la historia para llevarla a su verdad. La historia vuelve a mostrarse como un “paso” hacia la plenificación que se encuentra siempre llevada por los elegidos hasta un poco “más allá” de la misma historia. Los elegidos son paso al absoluto y la historia ya no confunde su paso. Ellos caminan seguros guiados por su ley[80], mientras que la historia no puede encontrar consistencia en sí misma sino que se convierte en espera de la utopía que se les ha revelado a los elegidos. Los elegidos no buscan en la historia su liberación por la ley, sino que la ley misma los busca y libera de la historia para entregarlos a ella como ley, que puede liberar a otros en cuanto logran la sujeción de éstos a su misma ley. La única plenificación posible de la historia no encuentra sus raíces en la historia misma, sino en la Ley que aparece en el rostro histórico del marginado como el más allá de la historia, y se propone como sentido único, a la obediencia de los hombres que escuchan su revelación. La unidad real de la historia es la unidad de sentido que puede lograr por la obediencia de los hombres a la Ley.

Privilegiar la unidad de sentido por encima de la unidad concreta de la historia en todo su devenir, situando pues la unidad un poco más allá de la historia, es perder oportunidades de valorar adecuadamente los procesos históricos y la misma justicia. Implica aceptar, junto con la confianza en esa Ley que nos domina, la confianza en los elegidos que la revelan y comprenden la revelación. Y esto sin que medie una razón para creer, sino que la creencia es la que permite razonar verdaderamente.

Pero reconocer la justicia como fundación de humanidad no puede ser tal, en realidad, si no se reconoce a la misma justicia inscrita en la historia como justificación de la realidad; es decir, como un proceso real por ajustar todo lo que en ella implican las cosas en sus dinamismos diversos. Y en esa justificación conflictiva es como se va mostrando la justicia como camino y como llamada, no sólo como exigencia y obligación. En esa justificación es probable que el camino no se haga ya “seguro” como asegura Levinas que se hace el camino del hombre de la Torah pero indudablemente, recupera toda la dignidad de la inteligencia y el pensar que, en libre realización, busca la verdad con toda la conflictividad y la creatividad de aquél que verdaderamente camina y no solamente cuida del error (del olvido de la fe) su camino.

En Levinas hay, pues, un llamado a la concreción que nos pone delante de los procesos reales e involucra intrínsecamente la dimensión ética cuando se trata de historia. No podemos olvidarlo en el futuro. ¿Pero es verdad que el otro me exige sólo por una necesidad de sentido, que resulta así suprahistórica, en cuanto que el sentido se plantea como ordenador de la historia, o es la historia misma en su concreción la que da fundamento a la exigencia? Al otro me lo encuentro en la historia, y son los procesos históricos los que le dan su carácter de “viuda”, “huérfano”, “forastero”. Es la destrucción real que les sujeta, y que me sujeta con ellos aún imperceptiblemente, el rostro que me abre al Infinito y me sujeta en apertura al Infinito. ¿Es esa sujeción la justicia o habría que decir que la sujeción es al otro en el mismo proceso histórico, y por él posibilitados para construir libremente unas nuevas relaciones, nuevas estructuras, una nueva realidad? La justicia, así entendida, no será, entonces, una exigencia extrínseca (una Ley) sino el hábito de escuchar en la incertidumbre de la compasión, que implica el sentir lo que el otro, y el deseo de compartir nuestras propias experiencias, la llamada a construir, paso a paso, una verdadera comunión, con el riesgo de fracasar y destruir, pero siendo esta destrucción siempre una nueva llamada a la construcción.

Tal vez la crítica a Heidegger, debilitó en Levinas la posibilidad de encontrar un fundamento en la misma realidad histórica que da fuerza al rostro del otro y me lanza por él al Infinito. De esta manera el lanzamiento iría hacia la profundidad misma de la realidad en cuanto realidad, como metafísica, y no a una explicación de la sujeción como obediencia fundante. Centrarse en la concreción del rostro del otro, implica acercarse y reconocer la estructura concreta de este encuentro, que implica necesariamente la posición histórica que juegan sus protagonistas. Y en esa posición histórica no es sólo el otro, sino todos los otros los que quedan implicados en una unidad real que abre las posibilidades reales que pueden seguirse en el encuentro. Lo que ha de pasar ha de medirse en ellas, y no en la suposición de una Ley fundamental que rige todo encuentro histórico, más allá de la historia misma. Aceptar la suposición es sólo una de esas posibilidades históricas. Aún cuando fuera la única que me asegura el sentido en la vida, no es la única que se puede realizar. Y si el absurdo es realizable quiere decir que la metafísica tiene todavía una palabra más que decir por encima de la obediencia que propone la ética. Si el absurdo es realizable hay un valor que el sentido no toma en cuenta: el valor de la realidad en cuanto realidad, que la inteligencia busca y conoce, y que la voluntad desea y posee.

Otras posibilidades: Zubiri y Santo Tomás.

La confrontación con estos tres autores ha mostrado algunas de las posibilidades que permiten abordar ahora la búsqueda en otros ámbitos y las razones por las que esta búsqueda se hace necesaria al no encontrar en ellos una argumentación que pueda dar suficiente razón de la realidad y de la historia. Ellos abren el horizonte con su investigación, pero lo abren más allá de sus propias propuestas a poder releer otras propuestas (contemporáneas a ellos o no). Se trata, entonces, de una nueva recuperación de posibilidades que, sin abandonar las pistas que ya se han anunciado en estos autores (la advertencia del no olvido del ser en el estudio del ente, el vínculo originario entre el que percibe y lo percibido, la atención necesaria a la concreción que se revela también como problema y exigencia de posición ética) pueda integrar nuevas señales del camino que llevaría a formular una metafísica histórica con mayor precisión.

Esto implica no sólo una reorientación sino una reformulación de las preguntas y de las maneras en que ha de plantearse la discusión y la investigación. Esto es lo que funda una filosofía nueva, y hacia allá es hacia donde pretende dirigirse el presente trabajo: a abrir algunas pistas para trabajar el replanteamiento de la metafísica, como filosofía primera en sentido aristotélico, desde la historia. En el nuevo horizonte se han dejado las síntesis de las filosofías del espíritu que habían resuelto a su manera el problema de la historia, dejando de lado, a su vez, a las filosofías de la naturaleza en la antigüedad. Así, vuelve a imponerse la pregunta por encontrar el sitio de la historia en esta nueva manera de abordar el problema filosófico.

La historia en la filosofía, al involucrar el problema del devenir de la realidad, queda implicada en la definición el objeto propio de la filosofía, y, por tanto, con el objeto de la metafísica como filosofía primera, de tal modo que una comprensión errónea de la historia condiciona la validez del objeto que se determina a la filosofía. Es por ello que este problema resulta fundamental[81]. El problema de la historia en la filosofía tiene que incluir de una manera mucho más determinante que en estos autores, una comprensión profunda de la realidad, de la persona humana y de su inteligencia. La historia hemos de encontrarla en la concreción de la praxis humana, y en ella como convergencia de realidad e inteligencia. Y sólo desde un pensamiento que aborde toda la densidad de lo real y la realidad misma de la inteligencia, para encontrar la estructura misma en que se configura la historia como proceso humano, podremos hallar un dinamismo real que vincule la metafísica y la historia como dos dimensiones que se exigen mutuamente para pensar radicalmente la realidad.

Para poder acercarse a este problema he intentado la consideración, entre los diversos sistemas y filosofías que se nos entregan en nuestro tiempo, de dos perspectivas que me parece aportan bases fundamentales importantes para lo que se pudiese investigar y construir como filosofía primera (metafísica) histórica. Estas dos perspectivas son la de Xavier Zubiri y Tomás de Aquino. Encuentro en ambas un tratamiento a profundidad del problema del conocimiento y de la realidad, que parece lograr esta fundamental vinculación que podría sintetizarse en la frase de Zubiri: “El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres”[82]. Esta congenereidad, cuando la realidad (como en Zubiri y Tomás) se aprehende en los sentidos y no se alza como idea (como en Hegel), nos apunta a un tratamiento concreto de la realidad en donde encuentre también justo lugar la construcción humana y, por tanto, la historia.

En el sistema de Zubiri el problema de la realidad es el problema central, pero requiere para ello una comprensión de la inteligencia que la muestre en su radical realidad como el “quedar en la realidad” desde el que puede tratarse de cualquier otro proceso cognoscitivo. Este punto de partida aporta a Zubiri la posibilidad de investigar la densidad profunda y radical de lo real, alejándose al mismo tiempo de cualquier objetivismo o subjetivismo, y preparando el acercamiento a las cosas desde su misma realidad, y encontrando en ellas un dinamismo intrínseco que resulta a las cosas más radical a ellas que su propia talidad[83]. En este dinamismo y ya considerando la respectividad dinámica en que está la realidad toda (como estructura) parece estarse presenciando una concepción nueva de mundo en que todo queda en constante realización, frente a la realidad humana que es la única que se realiza a sí misma por la aprehensión de realidad que la caracteriza como su acto fundamental. Aquí es posible abordar con profundidad, como Ellacuría lo ha mostrado, a la realidad en su dimensión histórica.

El problema parece abordarse directamente, sobre todo en esta comprensión del discípulo Ellacuría, aunque aparecen aún algunos elementos obscuros que habrá que aclarar para poder formular una propuesta completa, por ejemplo, en la relación del acto que formaliza como realidad, “dar de sí” de la realidad humana, con el dinamismo que constituye en su “dar de sí” toda la realidad, y la relación que guarda este dinamismo con lo que Zubiri ha llamado el “poder de lo real” en que se abre toda la posibilidad de la historia.

En Santo Tomás no encontramos un tratamiento explícito del problema que atañe a la historia ni siquiera en lo que podríamos llamar una “filosofía de la historia”, al estilo de la “Ciudad de Dios” de San Agustín. No parece que haya sido una preocupación de su tiempo en cuanto tal, aunque subyace a varias de las discusiones de las que sí se conserva testimonio en la Edad Media. Y por esto último es que el pensamiento de Santo Tomás parece bordado sobre una base que diera posibilidad de pensar hasta el aspecto más radical la autonomía del ámbito de las causas segundas y del hombre entre ellas. La gran preocupación de Tomás por mostrar una posibilidad de considerar rectamente la humanidad (en Cristo, en los hombres todos, en su acción, su inteligencia y en su relación con Dios) lo llevó a desarrollar un pensamiento que, sin ser su intención hacer explícita filosofía, iba avanzando en proposiciones y razonamientos que abrían posibilidades de plantear problemas que superaban las problemáticas de su tiempo. Entre ellas, puesto que le es esencial este planteamiento de verdadera causalidad en el ámbito de las causas segundas, la problemática de la realidad en su dimensión histórica. Y varios estudiosos actualmente se han dado a la tarea de recuperar también este aspecto de su filosofía (v.gr., Etiene Gilson, Cornelio Fabro, Mauricio Beuchot, Eudaldo Forment, etc.).

Lo que hoy encontramos en estos autores en su estudio de Tomás es un consenso en poner la base de su filosofía en una comprensión de la realidad intrínsecamente dinámica por la distinción real de esencia y acto de ser (actus essendi) que modifica radicalmente tanto la concepción platónica de participación como el realismo aristotélico. Se ha abordado a Santo Tomás mostrando sus distancias respecto del aristotelismo, con el que se le había identificado sin discernimiento, y se ha mostrado la riqueza de sus otras fuentes. Toda la reformulación que Tomás hizo de los pensamientos que recibió en su tiempo, le dieron la posibilidad de acceder a una realidad que encontraba su movimiento (sin implicar “cambio” en ello), su dinamismo, en la misma entraña de lo que la constituía como realidad y siempre como tal realidad. Esto planteaba una autonomía del orden de lo real que no significaba, sin embargo, encerramiento ni estatismo, sino precisamente apertura y dinamismo, que modificaban y daban un lugar nuevo al ser humano en medio de todas las cosas.

Exige esta concepción, entonces, una modificación también de la teoría aristotélica del conocimiento, dando una importancia nueva a la relación intencional en que se funda todo el acto de conocimiento (y no sólo todo acto de conocimiento, sino todo el proceso de conocer), dando entrada al conocimiento procesual del singular en la praxis y la relación continua y viva, y no como un mero acto puntual que se enriqueciera en la “forma” por adición de características. Y extiende este carácter fundamental de la intencionalidad real y activa a las otras facultades humanas. Desde aquí se toca la entraña del ser humano como intrínseca actividad de realización personal, donde las facultades humanas quedan comprendidas en un ámbito donde es posible la novedad y creación en su despliegue.

En esa actividad el hombre se constituye como unidad primaria en la que todo lo que compone su actividad cobra dignidad nueva. Es el hombre persona que personaliza la realidad. La actividad en que el hombre se constituye, toma así, desde sí mismo, distancia de la actividad de los otros vivientes (no sólo en el entender, sino en su actividad propia como unidad) para afirmarse como actividad constituyente de sus propias posibilidades de ser, para sí y para los otros (cosas y personas) con él. La persona humana se encuentra existencialmente vinculada con todo lo otro al constituirse activamente en la misma actividad de ellos (siendo como ellos son). Es, y todo lo otro es causa de su ser en cuanto operación, pero no en cuanto principio propio que le libera de su operación y la hace trascender.

En esta diferencia, la persona descubre su ser y descubre que no lo posee absolutamente, como ninguna otra de las cosas tampoco lo posee: todas son en participación de un acto de ser que no se fundamenta a sí mismo en ningún ente de los que son en la inmanencia. Y así, se abre la trascendencia desde todas las cosas a la fuente absoluta de toda actividad, que no se identifica con el acto de ser en que las cosas son sino que es Aquél que le posee y que tiene potestad absoluta y libre sobre él. Eso que llamamos Dios. Desde su posesión libre, Dios da el ser a todas las cosas como su bien, y la fuerza misma del ser que se entrega es la que sostiene como difusión de su propio bien la actividad de todas las otras cosas. Este es el bien del que la persona es capaz de acusar recibo en gratitud, libremente determinando lo que puede ser bien en ella para todo lo demás. Así toda la vida moral y política toma un peso nuevo y la donación absoluta y voluntaria se afirma como el máximo dinamismo libre, creador, vinculador y constructor de posibilidades, donde el ser humano se encuentra con su propia fuente y raíz.

En estas características reencontradas por la discusión en los últimos tiempos, el sistema de Tomás toma vida nueva y ofrece posibilidades para plantear la pregunta por la historicidad inscrita en la entraña misma de la realidad. Da un fundamento que toma en serio las cosas reales en su realidad e investiga en ellas para descubrir las posibilidades en que se funda la historia como realización. Al mismo tiempo parece dotar de principios de unidad en la misma investigación de la realidad que, lejos de alejar la dimensión ética de la investigación de las cosas, encuentra los vínculos claros entre la naturaleza y la humanidad que puedan dotar de consistencia y de resonancia ética a la reflexión sobre la realidad, la humanidad y la historia.

Con estas propuestas es con las que se integra Santo Tomás a discutir de la posibilidad de formular una metafísica histórica, aún cuando la distancia de los siglos pueda hacer más ardua la labor de integrar sus planteamientos en la problemática actual. Pero es ésa la fuerza de la discusión como proceso creativo en la búsqueda de nuevas posibilidades. Tomás y Zubiri me parecen dos pensamientos que, desde horizontes diferentes y distintos modos de argumentación, se enriquecen mutuamente, y ayudan a plantear la cuestión desde perspectivas convergentes que pueden finalmente indicar por dónde ha de caminarse si se quiere avanzar en el replanteamiento de la metafísica desde la historia. Es en la exploración de estos pensamientos donde se pueden recuperar las posibilidades para replantear en nuestra perspectiva la metafísica como metafísica histórica. A la recuperación se abocarán los siguientes capítulos para preparar la propuesta final.

ESQUEMA DE LA PARTE PRIMERA
PARTE 2: TOMÁS DE AQUINO Y XAVIER ZUBIRI: POSIBILIDADES PARA PLANTEAR LA PROBLEMÁTICA DE UNA METAFÍSICA HISTÓRICA

Después de caracterizar en el capítulo anterior mi propio horizonte filosófico y las discusiones que van motivando mi pensamiento, procedo en éste a explicitar las líneas de pensamiento de Tomás de Aquino y Zubiri que, a través de mi lectura, pueden acercarnos a un planteamiento fundamental del problema radical de la metafísica: cómo comprenderla como una verdadera teoría de la realidad con todo su dinamismo y, por tanto, como una construcción histórica y que va históricamente explicando sus problemas. Estos dos autores, como ya lo he dicho en los últimos párrafos del capítulo anterior, a pesar de su distancia en el tiempo ofrecen oportunidades muy explícitas para el tratamiento del problema, puesto que su visión de la realidad y del conocimiento plantean estas mismas inquietudes, aunque el lenguaje y el estilo puedan ocultarlas de acuerdo a los usos de su tiempo (especialmente en el caso de Santo Tomás). Sin embargo, en ambos encontramos una visión de la realidad como estructura [84] y con un dinamismo intrínseco en esta misma estructura que refiere a una diversidad en unidad trascendental. También hay en los dos un tratamiento explícito del problema del conocimiento que parte de un cuidadoso análisis de sus estructuras y culmina en reconocerlo como actividad vital en que la persona se va constituyendo como tal, de manera que no se trata de una mera actividad conceptiva sino de un proceso que involucra a toda la persona como unidad dinámica. Son estos dos aspectos los que abren la puerta para encontrar un tratamiento de lo histórico que pueda satisfacer las preguntas que el desarrollo de la filosofía ha presentado como necesaria conquista para la comprensión de la verdadera estructura del hombre y de la realidad.

Habrá que analizar, pues, en este capítulo el pensamiento de estos dos autores para mostrar las posibilidades que nos otorgan tanto en el estilo del tratamiento del problema como en las conclusiones que se van desprendiendo de sus métodos. Al mismo tiempo el análisis nos irá arrojando la semejanza que pudiera encontrarse en sus planteamientos, que habrá de ser entendida más como analogía que como mera repetición, por las diferencias que habremos de observar en sus preocupaciones y presupuestos, en las discusiones a las que se enfrentan y de donde emerge su pensamiento, en sus puntos de partida y en sus estilos de argumentación. Todas éstas condiciones de los tiempos, habrán de ser puestas a la luz de la pregunta que he formulado, para encontrar los puntos en que se convierten en posibilidad de respuesta y aclaran el camino que pueda seguir este intento filosófico, que en esta tesis no tiene mayor pretensión que la de ser planteado como tal. Es indispensable, por tanto, que la discusión no parta de las ideas como si quedaran fijas en una especie de plano infinito sino que han de ser situadas en el momento, aunque sea someramente dadas las condiciones del trabajo, en el contexto en que se plantean para conociéndolo poder reconocer también las virtualidades y posibilidades que estos pensamientos, más allá de la letra explícita pero sin prescindir de ella, pueden ofrecer a nuestras preguntas. Para ello he de partir de una breve exposición biográfica de cada uno de los autores que pueda ayudarnos a situar en términos claros las condiciones que definen la creación de su pensamiento.

CAPÍTULO 1: Biografía de Santo Tomás de Aquino y Xavier Zubiri.

Tomás de Aquino (1225-1274)

La vida de Tomás de Aquino está enmarcada en uno de los siglos más fructuosos en lo que podría llamarse la definición de Europa, tanto a nivel territorial como a nivel cultural. Es el siglo XIII lo que podría llamarse en palabras de un cantautor cubano “el tiempo de los intentos”. Es un siglo vertiginoso que testifica la construcción de una nueva sociedad y de una nueva visión de mundo configurado bajo nuevas reglas y nuevos esquemas de unidad. Las nuevas relaciones que se van forjando en el interior de estas sociedades van poniendo en jaque las antiguas estructuras y los principios que habían regido el desarrollo después de la caída del Imperio Romano. La tierra, la pesadez y dureza de las construcciones, la fuerza simbolizada en el peso y la fortaleza, el almacenamiento y el trueque, la soledad, el silencio y el aislamiento propio de las grandes murallas y las abadías van cediendo paso a la fuerza de las relaciones interpersonales, del comercio, de las ciudades y sus construcciones ligeras, a los canales y al desarrollo de veredas por tierra y por mar, al intercambio de saberes y al diálogo, a la ligereza y al movimiento, a la construcción de naciones, sistemas de gobierno y sistemas económicos de mercado. Todos estos cambios irán fraguándose poco a poco y desde diversas esferas, y todo el proceso de los cambios, y no sólo los resultados de los mismos (si es que pudiéramos hablar de resultados como hechos cuajados realmente en la historia), nos van indicando hasta qué grado fueron sacudiéndose las antiguas formas para dar lugar a las nuevas en un doloroso parto.

El tiempo de Tomás, pues, no fue un tiempo de “resultados” y claridades, sino un tiempo de cambios y oscuridades en las que hombres y mujeres buscaban penosamente formas y maneras de comprenderse a sí mismos y a las cosas en que estaban para poder responder e inventarse una realidad nueva donde no parecía haber nada seguro y cierto. Era una época oscura pero no por falta de opiniones o de saberes, sino, tal vez, precisamente por su exceso. Las discusiones habían empezado ya tiempo atrás y las visiones de mundo entraban en contradicción con facilidad, como sucede en estos tiempos en que, al no tener tantas claridades, se van haciendo imposibles las antiguas reglas que mantenían el ya consagrado orden social. Así, diversas opiniones se mezclaban violentando el antiguo respeto a lo ya institucionalizado, provocando un clima donde la audacia y la insubordinación se convertían en oportunidades de crecimiento y de creación de posibilidades para la humanidad.

Es el tiempo de escuchar y parafrasear a los paganos, a los árabes y judíos, tiempo de aprender de los herejes y de enseñarse con ellos, de escuchar a los pobres y los abandonados de los caminos, de reformular los esquemas de ciudad y de gobierno, tiempo de recuperar el orgullo por la lógica y la fuerza del pensamiento y el hacer humanos, aun cuando parezca estar contra el “divino” que proclaman los hombres consagrados más por el tiempo y la política humanos que por la divinidad. Y todo esto con la fuerza vertiginosa de la iniciativa, la ocurrencia y el desafío que se plasman en la contradicción de rebeldías y represión, letras y hogueras, proclamas y condenas, amor encarnado y afanes de libertad espiritual. Todo combinado, todo en el corazón de cada hombre y mujer, y todo en la manera de cada quien. Es el clima, es el ambiente, aunque se siente y se expresa diferente en cada clase y grupo social. Es el tiempo de Abelardo y Eloísa, de Alberto Magno y la alquimia, de la investigación directa, de Francisco de Asís y de la más audaz rebeldía de Clara. Es un tiempo donde no puede saberse con claridad cuándo ceder en algo es perderlo todo, porque no se sabe con exactitud qué se cree ni a quién se quiere, sino que se convierte todo en penosa búsqueda de amor y de fe para poder esperar y construir.

Éste es el siglo en que nació Tomás de Aquino, hijo de una familia de antiguos nobles. Su familia, enemiga de los cambios vertiginosos del tiempo, había decidido para él una vida de acuerdo a su modo de ser, que, por tanto, favorecía su posición y sus intereses. Lo menos que necesitaba una familia así en estos tiempos de confusión era un hijo rebelde. Y Tomás, contrariamente a lo que se piensa, lo fue. ¿Qué motivó a este hijo de la nobleza que tenía ya un futuro asegurado, aún en lo que a deberes y derechos eclesiales se refería, a meterse de maestro de herejes, mendicante y peregrino? Es una pregunta que aún queda oculta en sus biografías, muchas veces deseosas de mostrar la santidad más que la humanidad y sus vicisitudes como si fuera la primera necesariamente paz y no arrojo, interés intelectual puro y no preocupación por su mundo, su tiempo y sus hermanos que lo hacen pensar. Solamente se escapa, por tiempos, el carácter de este muchacho que se escapa de un palacio para buscar lo que quiere, que tiene que ser encerrado y aún en esa prisión familiar busca la manera de hacer valer su propia convicción. Tomás no fue la excepción en este siglo de vértigo. No fue una roca inmóvil en su vida [85], sino que entró con el arrojo de su tiempo y usando las armas que su tiempo el había dado, descubrimientos, investigación, teorías, rebeliones, guerras, discusiones, problemas como él mejor supo usarlas, escuchando con atención, pensando con intención de fundamento, amando las cosas para encontrar en ellas lo que de amables podían tener: sus posibilidades para dar así futuro a sus hermanos. Y en todo esto no fue más libre que lo que pudo hacer de sí. Cargó con lo suyo y con su tiempo, lo que tuvo su cuota en errores teóricos y también históricos, no por mala voluntad sino por la corta visión que cada hombre tiene en su propio tiempo.

Educado por maestros de diversas corrientes desde su juventud, Tomás encontró un estímulo importante para su pensamiento en las ideas de Aristóteles que escandalosamente entraban en Europa, por manos de árabes y judíos, desplazando al divino Platón. Era una de las señales de ese “malestar” de la época que anunciaba novedades y ponía en cuestión las creencias y las maneras de vivir de la gente en esas sociedades. Tomás conoció a Aristóteles en medio de la discusión, y así, escuchando y discutiendo, aprendió a filosofar. Esto le daría en el futuro la posibilidad de evadir el riesgo de convertirse en un mero repetidor de aquél a quien él llamaría el Filósofo (en un tiempo que cualquier otro hubiera evitado el término o lo habría reservado sólo para Platón). Tomás supo tratar con Aristóteles y ponerlo a prueba. Lo escuchó y discutió con él. Aristóteles no fue alguien que Tomás absorbió en su niñez, sino alguien que con preguntas y discusiones a las ideas más íntimas de Tomás, fue modificando su manera de pensar y de ser. Esto es lo que puede atestiguar la crítica histórica que últimamente se ha hecho de la obra de Tomás: los acentos platónicos en las primeras obras, por la intención sincretista de entender a Aristóteles desde Platón común en su tiempo por la influencia de Avicena, y el uso de la paráfrasis que probablemente aprendió de Alberto Magno (incluido De ente et essentia), la intención de fidelidad y la cautela que lo obliga a usar el método literal en los comentarios sobre Aristóteles y otros autores en búsqueda de la intención del autor y ya con el objetivo de encontrar acuerdo entre su propia comprensión, la de los autores (Agustín, Boecio, etc.) y la de Aristóteles, hasta la libertad madura de las últimas obras que no abandona lo aprendido en cuestiones de método en las etapas anteriores, pero extiende sus propias conclusiones y corrige donde la familiaridad le ha permitido ya llegar a sentir la necesidad de la emergencia de un pensamiento original[86]. Es ahí donde parece anunciarse ya la nueva brecha que abre su pensamiento. En Tomás como en otros filósofos es el final de su vida un anuncio de lo que podría ser su verdadera filosofía; no tanto la escrita, sino la que emerge desde lo escrito con proyección de futuro.

Tomás no abandonó nunca la discusión, ni hizo con ella divisiones que le aseguraran un espacio inmaculado de problemas “mundanos” para dedicarse a aquellos propios de su condición de religioso (que no se veía tampoco con los ojos con que miramos ahora). Era teólogo de profesión, con cátedra de teología en la Universidad más famosa de su tiempo, París; una cátedra que se ganaba y conservaba en la discusión con las lumbreras intelectuales de su tiempo. Tenía una sólida formación filosófica y tanto las posibilidades de su método de pensamiento como su interés religioso por los problemas del mundo de su tiempo le daba una capacidad poco usual de profundización y tratamiento de los temas más diversos: ciencia, religiones, política, astrología, metodología, matemática, etc. Poco se conoce, en realidad, de todos los temas que Tomás trató y discutió en su tiempo, pero fue, sin lugar a duda, un teólogo peculiar que trató de ser fiel y libre en aquel “dar razón de su esperanza” que propone la Escritura, en toda situación de su vida. Participó, pues, en asuntos políticos en Francia, en Italia y en la discusión sobre los estados papales, en numerosos concilios y capítulos de su orden, en la labor misionera entre los musulmanes y los albigenses; se distinguió, también, en su predicación y enseñanza en los púlpitos y en las afueras de las ciudades en las que vivió, especialmente con los niños y con los rudos.

La discusión en París será, tal vez, el mayor acicate que en términos filosóficos encontrará la reflexión de Tomás, aunque no se pueda desligar del resto de su vida. Los problemas históricos entre las facultades de filosofía y de teología, por la rebelión de la primera respecto de ser “sierva” de la segunda, se habían ya extendido por más de un siglo. La filosofía apelaba por su propio ámbito y reivindicaba en él lo que podía aportar a una teología que se encerraba cada vez más en sí misma y en sus verdades consagradas. Tomás entró a la discusión como un filósofo en cátedra de teología a ojos de algunos de sus propios colegas (tradicionalistas agustinianos), y de un teólogo con ínfulas de filósofo, a ojos de otros (“dialécticos” y averroístas). Esa mirada no se limitó sólo a sus contemporáneos sino que se repitió constantemente en los sucesores de sus contrincantes[87]. Además cargó con el descontento de los doctores de la Universidad de París contra los mendicantes que llegaban a enseñar.

Conviene conocer, aún someramente, el ambiente filosófico en que nos encontramos al Aquinate. Este período de la Edad Media es deudor del desarrollo de diversas corrientes de pensamiento que han intentado explicar el mundo, sin perder de vista las convicciones de la fe (no sólo de la cristiana, sino de la musulmana, hebrea, etc.) Esto ha dado un colorido nuevo a la herencia del pensamiento griego y latino que los diversos autores del siglo XIII en Europa comparten. Por Agustín, Platón se ha convertido en el maestro de Europa, transformando los pensadores sus Ideas en el mismo pensamiento de Dios que asegura con su realidad la realidad de las mismas. Esta línea, que representan los tradicionalistas, ha traído una insatisfacción constante con la existencia real frente a la posible, y una desconfianza radical por los procesos que se observan en el mundo respecto de aquellos que se demuestran lógicamente o, incluso, por la verdad superior de la revelación. La discusión, incluso en el seno mismo de los tradicionalistas, entre aquellos que creen en la fuerza de la lógica y los que piensan que esta creencia es una concesión demasiado grande al intelecto humano prepara desde el siglo anterior (e incluso antes, aunque con menos virulencia que en el siglo de Abelardo) el ambiente que Santo Tomás encontrará en la Universidad.

Para entonces, ya hay un reconocimiento más claro de los tradicionalistas, y en mucho gracias al trabajo de Buenaventura, de la capacidad de la razón, pero no se quita la sospecha de teólogos y clérigos hacia esta labor de escudriñar en los misterios de Dios. Será famoso el conflicto entre las facultades de Artes (Filosofía) y Teología en el tiempo de Santo Tomás. Para complicar el terreno, a la facultad de Artes han llegado ya las ideas metafísicas y antropológicas de Aristóteles que se prestan a diversas interpretaciones que se oponen, de modo diverso, a las teorías neoplatónicas consagradas por la tradición. Las preguntas por la unidad del entendimiento y, por ende, del alma y del hombre, por la eternidad del mundo, la eternidad de las almas, el origen y la eternidad de la materia, serán tópicos constantes en las discusiones universitarias e inclusive en discusiones populares, sobre todo, por la influencia de los predicadores de uno y otro bando. La fuerza de pensadores árabes como Averroes o Avicena en Artes agudizarán la sospecha contra los que se inclinan al estudio filosófico y, desde ahí, intentar escudriñar los misterios, que de por sí ya tenían los tradicionalistas. Los bandos se van perfilando cada vez más y las posiciones se radicalizan.

Para los tradicionalistas todo lo que el hombre puede conocer lo conoce a través de la iluminación divina que se da en su interior, de acuerdo a la teoría agustiniana. Es en la intimidad de cada uno donde se revela la verdad de las cosas perfectamente, porque es en la idea y no en las cosas sentidas donde se encuentra la perfección de la realidad. Esto ponía en la verdad interior el fundamento para reconocer la verdad de las cosas, en cuanto sólo en la certeza interna podía fundarse cualquier afirmación. Esto aplicaba especialmente respecto de las verdades que de algún modo quedaban apuntadas en la revelación o consagradas por la tradición. Desde esta posición el diálogo se iba cerrando, y las posiciones tomaban formas cada vez más intolerantes y acompañadas de reacciones cada vez más viscerales. La idea es realidad posible frente a la cosa que es mera existencia de esa posibilidad. La idea contiene toda la perfección posible mientras que la cosa real solamente tiene existencia que es como un agregado a la realidad completa de la idea. Las ideas son eternas, inmóviles, inmutables en cuanto son pensamientos divinos por los que Dios crea las cosas. Conocer es participar de las ideas de Dios en la contemplación. Estos planteamientos fueron retomados de modo diverso por los tradicionalistas para construir un sistema que pudiera competir con el que, a su vez, desarrollaban los aristotélicos.

Los aristotélicos, siguiendo al Estagirita, ponían la base y fundamento de la verdad en la realidad que los sentidos sienten. Solamente la experiencia real de las cosas, que empieza en los sentidos, podía fundar suficientemente la certeza de los pensamientos y juicios. La lógica no podía fundarse en los propios sentimientos de certeza sino que tendría que probarse en la férrea resistencia de la realidad. Desde ahí, Aristóteles había reformulado todo el sistema platónico. Desde ahí, los pensadores árabes, hebreos y cristianos buscaban el modo de replantear el pensamiento de su tiempo y acordar de algún modo sus convicciones religiosas. Las formas han de encontrarse, pues, en las cosas mismas que son y que los sentidos sienten o que, desde la experiencia, puede inferirse por proceso lógico. La forma es única y por ella las cosas tienen el ser, la existencia. En esa forma única se encuentra el fundamento de que las cosas sean lo que son, la base necesaria para cualquier proceso lógico. Nuevamente, también entre estos autores varían las posiciones y así como algunos, como los averroístas, defenderán este principio de unidad de la forma afirmando la unidad absoluta de un entendimiento agente que actúa en todos los hombres, otros, como Tomás o Alberto Magno, defenderán la unidad del alma humana en cada persona. El problema fundamental en estas teorías estará, tal vez, en la explicación del principio de participación que el Estagirita dejaba abierto al no concluir alguna afirmación contundente acerca de la eternidad o finitud de las formas. Éste será uno de los puntos fundamentales del pensamiento de Santo Tomás.

Santo Tomás se situó en medio de estas posiciones tratando de escuchar de nuevo todos los argumentos para responder con sus propias interpretaciones y con sus razonamientos, y contestar después a cada uno de ellos mostrando la posibilidad de probar, rechazar o dejar abiertas algunas cuestiones. No cerró todos los temas. Analizó todo lo que pudo e intentó responder fielmente hasta donde daba el conocimiento de su época en todas sus ramas. Será acusado por unos y por otros, y reconocido por todos. Sus teorías sonarán heréticas a los oídos de unos o demasiado suaves a los de otros. Buscará, por todos los medios, responder especialmente a las inquietudes más profundas que encuentra en el trabajo propio y de sus hermanos con el pueblo, con los herejes, los árabes y los estudiantes de diversas facultades. Intentará hablar con lenguaje parco y sencillo, adaptado a la mentalidad de la gente de su tiempo y explicando con precisión y exactitud todos los puntos. Se aprovecha de su personalidad serena, pero vivirá constantemente entre discusiones que pueden costarle la excomunión o el repudio de personalidades importantes.

Además de estos conflictos filosóficos, la época está llena de conflictos políticos locales y regionales, que, dado el tiempo, comprometen también la posición y papel de la Iglesia en sus diversos miembros. Estos conflictos van dando también forma y vigor a las discusiones filosóficas en cuanto las diversas posturas intentan apoyarse en una u otra afirmación de los “maestros”. La disensión y el resultado de las discusiones podía tomar, en este tiempo, proporciones inmensas y costar a alguno algo más que el descrédito delante de los colegas y alumnos. Estas discusiones anuncian ya los graves problemas de los siglos siguientes: la Reforma Protestante y la creación de las naciones con una autonomía cada vez mayor del poder eclesial.

Tomás no se mantuvo al margen de ninguna de las discusiones, no sólo por afán de filosofar sino, especialmente, por ser maestro y tener cariño a sus alumnos, compañeros y a los hombres de su tiempo[88], y éstas lo llevaron a la investigación personal y a nuevas discusiones que darían las características fundamentales a su pensamiento: la investigación del conocimiento y la verdad, la composición de las cosas encontrando en ellas su fundamento trascendente, la comprensión de Dios y su relación con las creaturas, especialmente su relación con el hombre y, en ese sentido, la comprensión de la encarnación y del misterio de redención. Todas estas discusiones fueron convirtiéndose en las bases fundamentales del pensamiento de Tomás, encontrando en su mutua implicación las posibilidades de una comprensión más plena del mundo y de la humanidad, y en ellos, de Dios. Para Tomás, teólogo, Dios no podía ser un presupuesto normativo para regir el pensamiento humano. Había que reivindicar la fuerza propia del pensamiento humano, y eso no significaba negar a Dios (como suponían sus detractores) sino encontrar de un modo nuevo, plenamente humano, la presencia libre, amorosa y trascendente de Dios. Ése fue el aliento fundamental que dirigió la intención de la vida de Tomás de Aquino. Ya en el tratamiento sistemático de los temas que nos interesan haremos una exposición de algunos de estos puntos, que puede aclarar aún más los términos de la discusión en el siglo XIII.

Xavier Zubiri Apalátegui (1898-1983)

La vida de Xavier Zubiri está prácticamente situada en el siglo XX. Como filósofo y teólogo recibió la formación más privilegiada que se podría contar. Entre sus maestros, desde sus primeros años de formación profesional se cuentan personalidades como Amor Ruibal, García Morente, Ortega y Gasset y otros famosos maestros españoles. La filosofía naciente de España, a principios del siglo XX después de casi 4 siglos de olvido, tenía en Zubiri un discípulo receptivo y con iniciativa propia que podía asegurar futuro a la empresa que estos maestros habían trabajosamente iniciado. Más allá de España, la formación de Zubiri pasó por la Universidad de Lovaina del Cardenal Mercier y por las grandes mentes de la Europa de esos tiempos: Husserl y Heidegger en filosofía, De Broglie y Schröedinger en física, Jaeger en filología, von Geluchten, Spemann y Goldschmit en biología, Rey-Pastor, La Vallée-Poussin y Sérmelo en matemáticas y otros que dieron a Zubiri una formación plural, profunda y una intención de buscar filosóficamente un planteamiento que diera unidad en la pluralidad al conocimiento humano, especialmente, en este momento, al científico. La fenomenología le resultó a Zubiri una posibilidad viable para llevar a cabo esta intención.

Su formación y los cursos que sustentó a su regreso a España le valieron importante reconocimiento entre los filósofos como uno de los más eruditos pensadores de su tiempo. Era reconocido como fenomenólogo y gran conocedor de Aristóteles y del pensamiento griego, y como comentador cualificado en los temas de la física contemporánea y de la filosofía alemana. Sus cursos eran muy frecuentados y resultaban famosas sus traducciones y publicaciones de comentarios sobre diversos autores. Desde sus primeros escritos en los veintes[89], Zubiri acusó recibo de la enseñanza de Husserl y Heidegger y se propuso llevar su intento a la mayor radicalidad posible: encontrar un método propio para la filosofía que pudiera volver a las cosas realmente. Para ello, y hay constancia de ello en sus primeros escritos, inició una investigación variada donde trataba de analizar a antiguos filósofos como Aristóteles, Agustín y Suárez (aprovechando los cursos de historia de la filosofía que impartía en la universidad de Barcelona), atendiendo a las investigaciones científicas e intentando con todo ello una nueva síntesis que fundada en el análisis de las cosas diera cuenta de los fenómenos en la realidad.

En 1943, Zubiri abandona la universidad para centrar su investigación y enseñanza en una modalidad más libre: los cursos o seminarios. La propuesta tuvo éxito y pronto tuvo Zubiri un grupo nutrido de seguidores que participaban activamente en las discusiones semanales donde él iba proponiendo sus puntos de vista e investigaciones a la discusión y corrección. De esta manera la investigación se iba convirtiendo en un esfuerzo colectivo que abría mayores posibilidades de abordar los diferentes problemas que se iban planteando en el tiempo. Las preocupaciones de Zubiri se veían enriquecidas por las de aquellos que acudían a sus cursos enriqueciendo la discusión y generando, al mismo tiempo, una escuela filosófica propia que tomaría distancia de las otras corrientes filosóficas en España y en Europa. Mucho de la originalidad que se observa en el tratamiento zubiriano respecto de otros autores también discípulos de Husserl proviene de este método alternativo de investigación.

Para la obra de Xavier Zubiri estos cursos cristalizaron en la que es llamada su primera obra de madurez Sobre la Esencia. En este texto, Zubiri pretendía hacer una revisión a toda la filosofía anterior respecto de su concepto de esencia y de realidad, para plantear las bases de una nueva metafísica que pudiera volver a las cosas y quedarse en ellas sin volverse inmanentista. Zubiri intentaba responder a la búsqueda de la trascendencia planteada por Husserl pero encontrando su fundamento en las cosas mismas aprehendidas en la inteligencia. Esta investigación suscitó una vasta discusión dentro y fuera del círculo zubiriano que motivó que se continuara el esfuerzo para clarificar la misma noción de realidad y de inteligencia. Ya para entonces, Zubiri utilizaba el concepto de “inteligencia sentiente” contrapuesto a la “concipiente” que, a su modo de ver, había dominado el pensamiento occidental; sin embargo, el concepto tenía todavía numerosas imprecisiones que era necesario aclarar. Al mismo tiempo, la noción de realidad parecía más una extrapolación de las investigaciones científicas que una noción fundamentalmente filosófica, lo que la sumía en una profunda oscuridad cuando se trataba de explicitar qué se quería aludir con ella. Ambos problemas favorecieron el desarrollo de una nueva etapa en el pensamiento zubiriano, mientras se seguían los cursos y el desarrollo de diversos temas en los mismos, éstos sobre la realidad y la inteligencia (por ejemplo, estructura dinámica de la realidad) y otros, sobre todo para plantear más adecuadamente el problema del hombre y sus construcciones históricas (religiones, las dimensiones del ser humano, sobre el mal, sobre el sentimiento, sobre la libertad, entre otros).

Finalmente en los primeros años de la década de los 80’s, Zubiri publicó su trilogía sobre la Inteligencia Sentiente donde pretendía hacer una descripción del proceso de conocimiento y una comprensión de la inteligencia como aprehensión de realidad. Esta obra, considerada como la obra fundamental de Zubiri, replanteaba los problemas sobre la realidad y la inteligencia que había suscitado Sobre la Esencia para resolverlos dentro del ámbito de la misma comprensión. Pretendía avanzar sin los supuestos científicos y metafísicos previos que habían aparecido en la obra anterior, y desarrollar los problemas con un enfoque radicalmente fenomenológico. La trilogía representa, por tanto, también la aportación de Zubiri en la búsqueda de un método fundamental para la filosofía que mantenga sus relaciones al mismo tiempo que su autonomía respecto de otras áreas del saber humano. De esta manera replanteaba en la trilogía las categorías fundamentales de la metafísica y de la teoría de la inteligencia. Realidad, ser, intelección, cosa, estructura, mundo, actualidad tomaban una nueva figura frente al análisis penetrante del acto mismo de intelección en que queda lo real actualizado. Los seguidores de Zubiri[90] aprovecharían el intento para establecer desde ahí un diálogo con otras filosofías contemporáneas en diferentes áreas, que el mismo intento había inhibido en Zubiri. Su preocupación por radicalizar su reflexión la convirtió en un pensamiento con un lenguaje nuevo, que resultaba difícil para el diálogo inmediato con sus contemporáneos. Los seguidores tendrán que realizar, entonces, una tarea de interpretación y traducción.

Zubiri murió en 1983 mientras terminaba su obra El Hombre y Dios en donde ofrecía en síntesis una visión de su antropología y de su teoría de la realidad como introducción a una investigación de la realidad divina y del acceso del hombre a la realidad divina. Esta obra, posterior a la trilogía, es una posibilidad de investigar las modificaciones que la teoría de la inteligencia ha introducido en los anteriores planteamientos de Zubiri y las direcciones de su último pensamiento. Al mismo tiempo permite revalorar lo que de las obras anteriores permanece, aunque ahora con un nuevo fundamento que el mismo Zubiri consideraba más radical, por ejemplo, la noción de dinamismo, de dimensión, de notas y de respectividad. El Hombre y Dios es un testimonio de las posibilidades que se abren en el pensamiento zubiriano para plantear problemas importantes respecto de la antropología, la ética, la historia y la teología, desde el fundamento de la realidad como estructura dinámica en que queda implicada la misma realidad personal en toda su radicalidad. Este planteamiento del último Zubiri es el que más perspectivas abre para plantear el problema de una metafísica histórica, que es la intención que nos hemos propuesto.

CAPÍTULO 2: La Inteligencia.

a) ESTRUCTURA DE LA INTELIGENCIA SEGÚN XAVIER ZUBIRI

En esta tesis hemos querido profundizar en las posibilidades de plantear una metafísica histórica, como una respuesta radical a los acercamientos que se han tenido tanto al problema de la metafísica en cuanto tal, que reconoce actualmente a la historicidad como un problema propio, así como al problema del conocimiento. Creemos que en estos planteamientos ha faltado una base que permita establecer la conexión intrínseca que hay entre ambos problemas, de manera que pueda ser fundamento radical para un aborde adecuado de la realidad en su complejidad sin dualismos sujeto-objeto. Es necesario, entonces, analizar las estructuras que exige el planteamiento de una metafísica como conocimiento [91]. Y es que si la metafísica es posible como saber radical, es porque la inteligencia (como facultad del saber humano) es de determinada manera. Y, al mismo tiempo, conforme se conoce la forma propia de la inteligencia no solamente se sabe de la posibilidad de la metafísica o no, sino también de el modo en que la metafísica es conocimiento radical. La metafísica enraizada en la inteligencia es un saber humano, y en su humanidad encuentra su única afirmación como saber radical, aunque habrá que investigar si esto implica necesariamente una necesaria inmanencia o una trascendencia sólo intrasubjetiva. El conocimiento de la inteligencia es el que nos puede guiar para dar claridad a estas últimas cuestiones.

Zubiri ha afirmado que “inteligencia y realidad son congéneres”[92], de manera que nadie puede pretender abordar el problema metafísico sin intentar también una comprensión adecuada de su propia inteligencia. Y no se trata aquí de que la metafísica requiera como prerresquisito una conceptuación de la inteligencia que justifique lo que ha de decirse en sus análisis, como si fuera, meramente, la facultad que abre la puerta a todo conocimiento metafísico. Se trata, más bien, de que la metafísica es conocimiento porque es, de alguna manera, intelección de la realidad, donde la inteligencia se hace tal en esta misma realidad que conoce. Esta doble determinación es en lo que consiste la congenereidad de la inteligencia y la realidad. Inteligencia es la facultad de aprehender realidad, por lo que investiga la realidad en lo aprehendido. Por otro lado, la realidad es real en la inteligencia y se realiza en ella también como inteligencia real. Por ello, inteligir va a ser conocimiento de lo real en cuanto real, pero al mismo tiempo en ese conocimiento la inteligencia se conoce a sí misma en cuanto real, y se realiza como inteligencia en ese mismo conocimiento complejo. De aquí que no sea un prerrequisito que deba tomarse por intereses críticos, sino que es un carácter real de inteligencia en cuanto tal.

Se trata, por tanto, de un esfuerzo por comprender la realidad de la inteligencia en la misma intelección de la inteligencia en cuanto realidad. Por eso, Zubiri va a circunscribir su intelección en el acto mismo de intelección como posibilidad de investigación de la inteligencia en su manifestación como realidad. El acto de intelección manifiesta a la inteligencia como realidad, pero no se trata de pensarla como una facultad o nota independiente de la estructura de la persona humana. La inteligencia, como la voluntad, el sentimiento y el organismo, es una nota de la sustantividad humana y, como tal, no puede explicarse realmente en sí misma sino sólo en funcionalidad coherencial con las demás. Sin embargo, como todas las notas, la inteligencia tiene su propio contenido y actúa desde eso que es suyo y que la hace ser tal en la coherencia de las notas. Así, la actividad de la intelección es activa en la actividad de la sustantividad pero desde sus propias características, y así también constituye la coherencia activa en todas las demás notas desde su propia actividad. La inteligencia, así como todas las notas, está constituyendo a la sustantividad en su contenido (talidad) y en su realidad. Es la función talificante de la inteligencia. Con esta salvedad podemos analizar el acto de intelección para encontrar esto “propio” que ha de talificar la estructura entera de la persona humana.

El acto de intelección se manifiesta en principio como una impresión. Es lo que caracteriza propiamente a un acto sentiente. Algo queda impreso en las estructuras del que siente, según el modo de estas estructuras para recibirlo, pero con una fuerza propia en la misma impresión. En el acto pueden, entonces, considerarse, tres momentos[93]: afección, alteridad y fuerza de imposición. Al ser momentos de un mismo acto, cada uno de estos momentos guarda una unidad coherente con los otros dos, de tal modo que, por ejemplo, el momento de alteridad (en que se distingue una estructura sentiente de otra) refluye en los otros dos dándoles un carácter singular propio de la estructura que actúa. Es aquí donde Zubiri ha encontrado la peculiaridad del acto de intelección. Lo que queda impreso en el acto de intelección es lo afectante pero como “de suyo”, en sus “propias” notas con la fuerza de serles “propias”. Ésta es, en los tres momentos, la formalidad del “de suyo”, lo que Zubiri llama reidad o realidad[94]: contenido real con fuerza de realidad. La impresión, por tanto, ha de considerarse como impresión de realidad.

La impresión de realidad puede analizarse en cuanto impresión o en cuanto realidad. En cuanto impresión ha de decirse que es unitaria en la diversidad de los modos en que es sentida por la estructura sentiente. Cada uno de los llamados sentidos es, en realidad, un modo en que queda impreso lo afectante, y depende radicalmente de las posibilidades que en esos modos tenga la estructura sentiente, aunque en esas posibilidades, la riqueza de notas que manifiesta lo afectante es total. No hay nada escondido en la impresión. En cuanto acto, la impresión unitaria puede llamarse aprehensión de realidad. Y en esta aprehensión de realidad queda ya toda la riqueza de notas de lo afectante; todo lo sentido, pero en sus diversos modos. En esta diversidad es que se da la posibilidad de que lo afectante no quede sólo como una imagen impresa, sino sentida también como remisión a otra realidad (propia del modo noticia que caracteriza al oír) o como realidad orientada hacia, realidad en hacia que nos instala en el ámbito de la realidad en lo mismo real sentido. Estos dos modos son fundamentales para entender los alcances de la intelección según el análisis de Zubiri, puesto que en ellos se muestra ya la posibilidad trascendental de la inteligencia de ser aprehensión de realidad en cuanto realidad y no limitada a lo sentido. La formalidad de realidad por la que la inteligencia se define es lo que instala el sentir humano realmente en la realidad, de manera que no es otro acto el que habrá de conocer lo real en cuanto real. La unidad del sentir y la intelección es un hecho fundamental. Se trata de un solo acto de intelección sentiente.

En cuanto realidad, la aprehensión ha de entenderse como actualidad, pero no en el sentido tradicional que lo liga al acto propio de un ente, sino como mero estar. Actualidad es meramente estar. Pero al no limitarse meramente a lo actualizado como sentido, sino como realidad, la actualidad es realmente coactualidad. Lo real está en la inteligencia en cuanto real porque la inteligencia está en lo real en cuanto realidad. Están, la inteligencia y lo inteligido, en la realidad del otro, imponiendo una y otro sus propias notas. Esta coactualidad, al ser actualidad en la realidad desde lo real, es realización de la estructuración propia de lo real en la realidad. Estructuración de lo real, desde sus condiciones que lo hacen tal realidad, en la realidad, posibilitada por las condiciones propias de la persona humana que intelige.

En este sentido, la coactualidad no es meramente un momento de quietud de lo real en la inteligencia, sino que se define por la realización de la realidad de lo real, según su talidad, como afectante para la inteligencia afectada, y la realización de la misma inteligencia en cuanto tal y en todas las condiciones propias de su dinamismo. Es la ratificación de esta realización lo que define, según Zubiri, a la verdad como verdad real. La verdad real no es sino esta realización efectivamente realizándose en la inteligencia, y, por lo tanto, no estamos hablando de una representación que refleje adecuadamente lo inteligido en la inteligencia, sino de una condición en que la inteligencia, según sus propias condiciones, está realizándose: la condición de la realidad verdadera de lo inteligido. La verdad real, por tanto, no se define por lo que se tiene como verdad de lo otro, sino por el estar verdaderamente desde la realidad de lo otro en esa realidad de lo otro realizándonos como personas. Esta condición dinámica que es la verdad real es lo que Zubiri ha querido reafirmar al introducir el verbo verdadear. La realidad verdadera de lo real inteligido verdadea en la inteligencia, es decir la va realizando verdaderamente como inteligencia de eso real inteligido. De ahí que en ella no haya posibilidad de error , porque verdadeando la verdad real es la condición misma de toda verdad. Este verdadear es lo que sostiene el despliegue completo de la inteligencia en todos sus momentos, de los cuales Zubiri distingue tres fundamentales: aprehensión primordial (precisamente éste que por ser el básico hemos descrito en estos párrafos como fundamento de la inteligencia en cuanto tal), logos y razón.

La consideración de la verdad real nos descubre ya la condición que implica la inteligencia para la realidad de la persona humana. La persona, por la condición propia de su modo intelectivo de sentir, tiene que realizarse moviéndose en el despliegue de lo real que le va descubriendo la realidad, tanto de lo inteligido como su propia realidad como persona inteligente. Es en este despliegue que la persona intelige como despliegue de sí misma en la realidad que se realiza intelectivamente como comprensión de la realidad y volitivamente como posesión fruitiva de la realidad. Es por esta vinculación fundamental entre la inteligencia sentiente y la realidad propia de la persona humana, que Zubiri ha situado aquí, y no en la conceptuación de la realidad, la definición propia del ser humano, sustituyendo el tradicional animal racional por animal de realidades. Pero habrá, sin embargo, que analizar todavía el despliegue para conocer las condiciones propias de la realización de la inteligencia como comprensión.

La intelección se despliega por la actividad de la persona por sí misma, en determinadas condiciones. Son estas condiciones las que van determinando los modos de la intelección, tanto el fundamental de aprehensión primordial, que formalmente considerado como momento es directo, inmediato y unitario (aún cuando incluya variedad de notas todas quedan en unidad tan simple como la de una sola nota). Es un modo de aprehensión del contenido de lo real en y por sí mismo, como atención centrada. Todo lo que no se aprehende como centro en el contenido de lo real, queda en la misma unidad que el centro pero aprehendido marginalmente e imprecisamente. Solamente el centro está precisamente aprehendido en y por sí mismo, porque nos retiene en sí mismo. Esta retención es la que define positivamente a la aprehensión primordial como modo de intelección atentiva y puede tener en su ejercicio diferentes grados según las condiciones de lo inteligido que van desde pasar indiferentes hasta quedar absortos[95]. En este modo, aunque no podemos hablar de entendimiento sí podemos hablar ya de intelección, y por eso distingue Zubiri al entendimiento sólo como un modo especial del acto de intelección, y como un modo ulterior porque se apoya en el modo de la aprehensión primordial de realidad.

La retención en la realidad propia de lo real, que constituye la “esencia completa de la aprehensión primordial de lo real”[96], es la condición necesaria para el despliegue del acto de intelección como modalización. Precisamente porque la respectividad de lo real en cuanto real se siente como lanzamiento hacia la realidad en esa misma realidad, la fuerza sentida de ese lanzamiento es condición precisamente de la modalización. Es esa fuerza del hacia frente a la retención lo que determina los grados del ejercicio del acto de intelección modalizándolo como aprehensión primordial (en sus tres grados) o lanzándolo más allá de lo real en y por sí mismo. Esta fuerza del hacia sobre la retención es la posibilidad de apertura y despliegue de los otros dos modos que Zubiri distingue y llama ulteriores. En ellos el acto de intelección es lanzado desde lo real en unidad hacia cada una de las notas sentidas y hacia todas las notas de la realidad en cuanto realidad. Es así como se puede inteligir la estructura misma de lo real inteligido en la propia intelección (las notas en su unidad de respectividad) –modo de logos- y en la realidad en cuanto realidad (las notas de lo real en la realidad) –modo de razón-. Son ambos modos, según Bañón, momentos de estructuración en el despliegue del acto de intelección[97].

La modalización de la intelección depende, por tanto, de las condiciones de lo inteligido y la propia realidad de la persona en el acto de intelección, y esto aplica tanto para la modalización en la aprehensión primordial, como para la modalización en la estructuración del logos y la razón. El logos se caracteriza por ser una inteligir campalmente lo real. Lo real quedando centrado en y por sí mismo en la atención, por la fuerza del “hacia” sentido en su propia realidad[98], despliega lo otro inteligido marginalmente como su propio campo de realidad, de manera que es inteligido en medio de todo esto otro. Este despliegue del campo marca una nueva periferia que se define por el horizonte de lo sentido en la intelección, de manera que todo lo sentido queda diferenciadamente en respectividad con el centro iluminándolo. Es la actualidad de lo real en su propio campo de realidad, formalmente inteligido como actualidad campal y ya no solamente en y por sí mismo.

Esta intelección de la estructura de lo real en su campo de realidad se realiza formalmente como distanciamiento del centro hacia el campo y reversión del campo hacia el centro que nos retiene. Si el primer momento corresponde a la fuerza del hacia sentido, el segundo corresponde a la fuerza de la retención que establecen así un modo nuevo de intelección: la afirmación. El distanciamiento del centro hacia su campo, y a todo lo real sentido en él, abre la riqueza de lo real a la determinación de la estructura de esa misma riqueza por la suspensión del contenido que nos retiene atentivamente como centro. El modo como la suspensión se realice depende de la fuerza en que el centro nos retiene, de tal manera que pueden distinguirse estructuras diferentes de la inteligencia como logos (también lo llama Zubiri simple aprehensión) según su grado de liberación del contenido del centro para determinarlo en el campo.

En esa suspensión el centro puede retener de tal manera a la intelección en su propio contenido que aunque distanciándose solamente puede ser determinado como “esto en el campo”, lo que Zubiri llama percepto. Aquí la estructura de la simple aprehensión consiste solamente en una determinación del centro como percibido. No ha de despreciarse porque implica ya un distanciamiento primero del otro como objeto percibido, que define las posibilidades de la relación sujeto-objeto. Pero, en una retención menos fuerte, puede ser determinada también la configuración en que queda el centro con respecto a todo lo real actualizado en el campo que es recreación del cómo de las notas del “esto en el campo” (del percepto); esta recreación se realiza como fantasma del “esto” real (Zubiri lo precisa con el concepto de “ficto” porque alude a la realidad fingida). Finalmente, en una liberación aún mayor que la del ficto, puede también construirse, a partir de algunas notas de las percibidas en la configuración del “esto en el campo” (que incluye notas del centro y del campo) y prescindiendo de otras, un “qué” que sería la realidad física de lo percibido. Este proceso de libre prescindir y libre construir es lo que Zubiri considera como concebir, cuyo resultado es el concepto.

El despliegue de la suspensión del contenido que nos retiene como centro en estos momentos del precepto, el ficto y el concepto es lo que Zubiri llama desrrealización, que no es privación de realidad sino suspensión de la fuerza de imposición del contenido real inteligido. Es esta suspensión la que hace posible la figuración de una estructura de lo real para entender lo real en realidad, aunque hay que precisar que, por lo menos hasta este momento, la posible figuración de la estructura depende radicalmente del campo abierto por el centro en la intelección y por el modo en que la inteligencia se estructura como simple aprehensión en ese campo.

La suspensión, sin embargo, no anula absolutamente la fuerza de retención de lo real en su realidad. Muy al contrario es, precisamente, la realidad que nos retiene la que permite la suspensión modalizándola como ya hemos visto. Esta misma realidad que al retenernos en su realidad (en su hacia) realiza la suspensión del contenido en la inteligencia es la que puede llevar también al modo de razón, pero hemos de terminar primero lo que refiere al logos como modo de intelección. La retención que sostiene la suspensión, puesto que retiene impeliendo a ella, hace que lo entendido en la suspensión sea afirmación de lo real inteligido como centro del campo. Se trata del momento de realización de lo entendido irreal como juicio de lo real en cuanto posición de lo real (revierte directamente a lo aprehendido como centro del campo), nombre de lo real (revierte al centro desde el campo meramente como unidad complexiva centro-campo) o predicación de lo real (revierte al centro desde el campo como relación entre el centro y lo real también actualizado en el campo). Cada uno de estos modos de reversión se encuentra también determinado por la fuerza de retención del centro y la debilitación posible en ella por las condiciones del acto de intelección. He aquí que en esta actualización campal de lo real quepan diferentes modos de actualidad de acuerdo a la firmeza de lo figurado como estructura respecto de la estructura real de lo inteligido. Esta dualidad es la característica fundamental que distingue la verdad del logos como conformidad de lo constructo con lo aprehendido primordialmente. Es una verdad dual en la que el verdadear de la verdad real en la intelección exige la conformidad de los dos términos de la dualidad. La verdad real dicta la verdad en el logos, así como la retención en la realidad de lo real (de la que la verdad real es ratificación) impele y realiza esa conformidad en la inteligencia como simple aprehensión. Esta dualidad se mantiene también en el modo de razón, aunque éste tiene características propias que modifican el modo de realizar esa conformidad.

La retención en la realidad de lo real puede modalizar de tal manera el acto de intelección que el lanzamiento ya no sea meramente a lo abierto como campo del centro de lo inteligido, sino a lo que excede a este mismo campo. Es la apertura a la respectividad de lo real en cuanto real, que Zubiri llama mundo. En esta apertura la suspensión de la fuerza de retención del centro sentido es aún mayor, el centro sentido y su campo se sienten ahora como noticia de realidad en toda la realidad. El modo de noticia, propio del sentir como audición, es remisión a buscar en la realidad lo que notifica lo real sentido. Es, por tanto, a una, búsqueda fuera del campo de lo real sentido (por tanto verdadera marcha en toda la realidad que provee de nuevos datos sentidos en la marcha a la estructuración) y profundización en lo real en cuanto realidad (profundización en lo real como dato remitente en la estructuración). Este movimiento es activado por la misma forma en que lo real sentido remite a su propia realidad en la realidad, al actualizarse como noticia de su propia realidad. Esta actualización es la modalización que inicia el despliegue de la razón como modo de intelección. Es la actualidad problemática de lo real.

La remisión problemática desde la retención de lo real actualizado como noticia de su propia realidad nos va mostrando la estructura de la razón como investigación mensurante en la profundidad de la riqueza de lo real inteligido en cuanto realidad. Es decir, se trata de una auténtica marcha que va descubriendo e incorporando en la estructura de lo real en la realidad nuevos datos, con direccionalidad[99] según va midiendo lo inteligido en lo que intelige procesualmente de la realidad, donde dicha medida es reversión constante a lo real inteligido que verifica la estructuración en la realidad como fundamento de lo real sentido. La verificación es la modalización del verdadear de la verdad real en el modo de razón. Sin embargo, la actualidad de la estructura como fundamento de lo real muestra el nivel de liberación en el que se mueve la intelección como razón. La construcción de los datos encontrados en la búsqueda más allá de lo campal se realiza libremente cuando la remisión reposa exclusivamente en la notificación que lo real sentido hace de su propia realidad. Lo real sentido (campalmente) es ya mera sugerencia en la marcha de la razón. La razón se actualiza así como libertad en el ámbito de la realidad[100]. El fundamento es así figura libremente construida en la búsqueda de la que se dota a lo real sentido como su estructura esencial que ha de cumplirse efectivamente en la realidad de lo real. Pero es, al mismo tiempo, una marcha que investiga siempre en la concreción de la realidad abierta en lo real sentido.

Esta libre construcción de la figura de la estructura nos actualiza las condiciones de lo real como ámbito de posibles figuras de realidad. Este ámbito no es un ámbito vacío pero tampoco está predeterminada la figura dentro del ámbito mismo. El ámbito se va actualizando como sistema de posibilidades, por tanto, con una cierta unidad posible que ha de determinarse libremente y según las condiciones de la intelección del sujeto, es decir, su mentalidad (la habitud concreta en que busca la realidad de las cosas) y su método (el camino concreto que toma en la realidad para buscar). Es por ello que en la razón la participación libre del sujeto no se limita a recibir la realidad sino que implica una figura de la propia realidad como posición en la realidad[101]. Inclusive recibir solamente la realidad es ya una toma de posición concreta que implica una figura de la propia realidad personal como mero recipiente de la verdad de lo real, que es la esencia de la ciencia[102]. En cambio, una figura de la propia realidad personal como fundada en lo real inteligido implica un camino diferente de búsqueda y estructuración de la realidad para encontrar en ella su manera de dar sentido a la realidad personal concreta. Es la búsqueda del fundamento de la propia realidad en la realidad[103]. Es por ello que el ámbito de posibles figuras de realidad no implica sólo a las figuras que de la estructura de lo real en la realidad pudiese hacer sino también, y a una, la figura que de mi propia realidad he de hacer en la realidad[104]. Y puede ser aún que la figura elegida de realidad sea precisamente la de no buscar el fundamento que la realidad sentida sugiere a la intelección. Es ahí donde la razón muestra radicalmente su esencial libertad[105]. El ejercicio de la razón es apropiación de una figura de realidad inquerente que la persona humana ha de apropiarse por una opción, una voluntad de ser real verdaderamente, una voluntad de verdad real[106]

Esta estructura de la razón modifica el modo de conformidad que puede establecerse como verdad dual. Ya habíamos dicho arriba que la verdad real verdadea en este modo de intelección verificando. Pero la verificación no consiste en una comparación entre dos términos, como en el caso del logos; sino en una verdadera conformación de la figura de realidad de mi propia realidad en la realidad figurada como fundamento. Consiste entonces en viabilidad, en que la estructura construida en la búsqueda sea viable como estructura-fundamento de esa realidad en la realidad. Y aquí también, el modo en que se dé la construcción del fundamento determinará el modo de viabilidad que puede verificarse en la realidad. Así, si el fundamento consiste en una figuración de realidad como provocación de otra realidad la viabilidad puede verificarse como experimento de realidad donde la manipulación de las condiciones muestre esa manera particular de fundamentalidad que es la funcionalidad de algo como provocación de realidad frente al experienciador y según sus condiciones. Si el fundamento consiste en postulación de una estructura de realidad como contenido de lo real, puede hacerse viable por comprobación afirmando una relación de necesariedad entre la estructura figurada y lo real, ya sea por vía lógica o real. En cambio, si el fundamento consiste en un esbozo de posibilidades para mi propia realidad, la viabilidad ha de verificarse como conformación a ese mismo esbozo; o si es un esbozo de posibilidades para otra realidad, la verificación podría hacerse desde la viabilidad de la instalación del experienciador en lo experiencial para lograr una visión de lo real desde su interioridad, es decir, como compenetración.

Estos modos de verificación nos muestran algo fundamental de la razón como modo de intelección: su carácter dinámico como encuentro de lo buscado como realidad-fundamento de lo que nos lanzó en su búsqueda. Y esta búsqueda es algo activado por la misma realidad al retenernos en su realidad en cuanto realidad. La razón es, por tanto, actividad en que se va conformando la propia persona en cuanto realidad en la realidad de todo lo real. La realidad de la persona se cumple como realidad en tanto la razón encuentra en su actividad lo que busca como cumplimiento de lo real en la realidad. Y es aquí, por tanto, en la actividad de la razón donde la intelección nos muestra su realidad como actividad histórica en que la persona va realizándose como realidad personal en la realidad. Es la razón la actividad por la que la persona va incorporando la realidad de lo inteligido como su “propia” realidad, como la realidad en la que se cumple su propia realidad personal. La actividad de la razón es la posibilidad de realizar libremente, por su praxis, a la persona en el mundo. Es en esta actividad donde el hombre se realiza desde lo realmente dado hacia lo posible en la realidad, entregando su propia realidad a esa posible realidad que figura[107]. La razón, cuya esencia es la libertad, es la posibilidad de la historia.

La conformación de la persona como realidad en la realidad como término al que apunta toda la actividad intelectiva nos revierte a lo real de una manera nueva, que define lo que Zubiri entiende como intelección en todo su despliegue: es comprensión. La comprensión es la incorporación de todo lo inteligido como realidad de lo real en la figura de la propia realidad. Esta incorporación en la propia figura de realidad es reversión del contenido inteligido a la propia realidad de lo sentido que verdadea en la intelección y exige justeza en la incorporación. Una incorporación de falsedad, de un acallamiento de la verdad real en la intelección, provoca un desajuste de la realidad personal respecto de su realización por una falsa figura de su propia realidad. Es, en lo que refiere al aspecto intelectivo, una incomprensión de la realidad y, de acuerdo a las condiciones de la incomprensión, una destrucción de posibilidades de realización. Estas posibilidades se abren precisamente en la misma intelección como posibles maneras de realizar el ser de la persona humana: es la posibilidad de querer ser verdaderamente real: es la voluntad de verdad real que se opone a la voluntad de verdad de ideas que Zubiri concibe como logificación de la realidad[108] y en donde las ideas se comportan como siendo por sí mismas el canon de la realidad, hasta que se acaba por hacer de las ideas la verdadera realidad. Es la esencia de la incomprensión. La comprensión es, entonces, la incorporación justa de la estructura de lo real a lo real sentido en la propia figura de realidad personal, en vistas a la realización de su realidad personal en la realidad, es decir, a incorporar más realidad en la persona humana.

La realidad de la persona humana es una realidad que está en la realidad, y en ella como ámbito de respectividad de todo lo real en cuanto real, es decir, como mundo. Y esta manera de estar en la realidad no estimúlica, sino en cuanto realidad, es incorporación de la figura de esa realidad en la que está y de la propia realidad que está en ella como “su” realidad. En esta incorporación de realidad se consuma la unidad de todo el proceso intelectivo, y no sólo de él. La incorporación activa, apropiándose de la posibilidad de verdad que la realidad ofrece a la persona, es decir, la voluntad de verdad real, involucra no solamente a la intelección (que es solamente una nota en el despliegue de la actividad de la persona), sino a la persona entera en su unidad[109]. En la unidad de la persona se da lugar propio a la comprensión como aspecto intelectivo de esa incorporación de realidad como “su” realidad que define su dinamismo como realidad personal[110], pero se muestra también su unidad con todas las otras notas que estructuran a la persona concreta en cuanto tal. Al mismo tiempo, la comprensión abre a toda la persona a su propia realidad y a la realidad en cuanto realidad de manera que toda nota de la persona se realiza en esa apertura que define el sentir humano como intelección. He aquí la importancia fundamental que Xavier Zubiri concede a la inteligencia para comprender la realidad humana y la realidad en cuanto realidad.

b) ESTRUCTURA DE LA INTELIGENCIA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO

Puede parecer extraño el término de “estructura” cuando se trata de explicar la teoría de la inteligencia de Tomás de Aquino, y tomarse como una mera convención para acercar el análisis de Tomás al de Zubiri y proponer, de antemano, las semejanzas. Ciertamente en el tiempo en que Tomás filosofa no hay un tratamiento estructural de la realidad, ni tampoco una concepción sistémica a la manera de la zubiriana. Sin embargo, el mismo modelo que Santo Tomás va a tomar para exponer su filosofía donde una dificultad va guiando hacia las otras, y bajo la comprensión de que lo perfecto es lo que manda y ordena lo imperfecto, puesto que lo contiene virtualmente, se pueden justificar tanto las relaciones intrínsecas (y no sólo extrínsecas) de toda la realidad analizada y el momento de unidad fundamental que le viene a lo comprendido por la forma única en que recibe el ser. De aquí que pueda hablarse tanto de esa unidad sistemática en que se constituye un sujeto de diferentes potencias (siendo éstas no indeterminadas, sino, por el contrario, determinadas radicalmente por el acto de ser propio de la forma en que se recibe) y de todos sus diversos actos, como de la unidad estructural que muestra en toda su operación, puesto que la naturaleza se muestra en la operación.

Bajo estas primeras consideraciones es que vamos a abordar el problema de la inteligencia, tal como lo trata Tomás de Aquino para demostrar que en su teoría no hay separación entre el sentir y el entendimiento, de manera que tanto la aprehensión de las especies sensibles como de las inteligibles, es siempre aprehensión de lo real en la realidad; para mostrar el proceso en que se ordena todo el acto intelectivo de tal manera que demostremos que el acto conforma al cognoscente como tal en la realidad por la intencionalidad que da fundamento a todo el acto de conocimiento; y, por último, para mostrar lo que Santo Tomás entiende por verdad en sus diversos conceptos y cómo es que ella ordena y dirige la inteligencia al mismo tiempo que es determinada en ella.

Tomando, entonces, la primera de nuestras propuestas habrá de analizarse la unidad intrínseca que hay entre los actos de sentir e inteligir para mostrar que no hay necesidad de “puente” entre ambos, sino que todo va siendo resultado de un acto único que se va perfeccionando en la estructura de actos que lo conforman[111]. De esta manera afirma Tomás que el acto más perfecto incluye, aún virtualmente, a los actos imperfectos como momentos dinámicos de su propia perfección, por lo que los ordena y dispone hacia esa perfección. Esto cualifica todos los actos y las potencias en un grado de perfección diferente al de cualquier otra sustancia que no esté constituida en esa forma particular, y es así como pueden establecerse diferencias en los grados de ser entre los entes. Hay un aspecto fundamental de unidad por la forma en que todos los entes encuentran su propia unidad, y que configura su esencia (en su materia y su forma) como única e indivisible, en toda la realización del acto de ser de esta esencia. La esencia (lo que es el ente) va realizando todos sus actos en todas sus potencias desde esta unidad fundamental, y sólo en ella, de manera que conserva siempre su subsistencia como individualidad real. Es por ello que la esencia es potencia respecto del acto de ser en que existe, tomando a la esencia como unidad primaria de todo lo que en la sustancia pueda ser considerado potencia a su vez[112].

Ya desde aquí hemos afirmado uno de los principios básicos de la metafísica de Santo Tomás. La distinción real de esencia y acto de ser que no rompe, sino, por el contrario, funda la unidad radicalmente dinámica en que quedan constituidas las sustancias, es fundamental para el tratamiento de cualquier problema en este sistema, incluido también, el de la inteligencia. Y es que inteligencia la podemos considerar de dos maneras: en cuanto a que es la última perfección en que se caracteriza el animal humano, y que confiere un grado de ser superior al de los animales meramente sentientes, es decir, en cuanto forma intelectiva o alma intelectiva; y en cuanto es el acto de “entender”, es decir, de abstraer el universal de lo particular de la especie sensible manteniendo en el mismo acto, tanto la independencia y autonomía de la abstracción en cuanto formación inmaterial de conceptos, como la intencionalidad activa en que funda toda su actividad y que le hace necesaria la unión permanente con la sensibilidad en su acto. Este segundo aspecto lo trataremos principalmente al hablar del proceso que describe Santo Tomás, abocándonos ahora a tratar el primero.

En cuanto a la última perfección, la inteligencia es la característica de la forma substancial en que queda constituido el ente humano. Toda perfección viene del acto que es la forma respecto de la materia en que se constituye la sustancia. Es por ello que Santo Tomás afirma que el ser se recibe en la forma. Y es que el ser no constituye al ente en cuanto forma de existente, para que luego le sobrevengan otras formas en que se vaya perfeccionando como viviente, sentiente, inteligente, sino que el ente queda constituido en su propia forma de una vez y ya, y es esa forma la que por ser tal, contiene virtualmente a todas las otras, que se van realizando en el tiempo desde la más imperfecta hasta la más perfecta disponiendo en su realización a todo el ente para su perfección. Así afirma Santo Tomás la unidad de la forma en el ente, y la unidad del ente en esa forma. Cada esencia es una en cuanto tiene por sí misma, por el acto que la informa, esa forma en que se va constituyendo. De manera que la forma intelectiva (el alma intelectiva, como acto de la esencia humana, del cuerpo sin excluir de él tampoco al alma misma en cuanto perfectible, en cuanto ya actualizada[113]) es la que va dando toda la constitución a la sustancia del animal humano, disponiéndola para realizar todas sus funciones y todas las actividades propias de esa misma forma. Es por ello que la inteligencia dirige a todas las funciones aprehensivas en cuanto las ordena a ella. Toda la aprehensión, la de los sensibles y la de los inteligibles participa , al final de cuentas, de la inteligencia en tanto que emerge de ella como lo imperfecto de lo perfecto.

Ya desde aquí podemos decir, entonces, que no es el mismo sentir aquél del que se puede hablar en el caso de los animales y en el caso de la persona humana, aún cuando pueda por sus accidentes externos, ser considerado en el mismo género. El análisis metafísico de la inteligencia como acto en el acto de ser de la esencia humana nos muestra que las cosas tienen una unidad intrínseca que modifica radicalmente todo acto aprehensivo en orden a la intelección que va a ocurrir, exigida por la forma substancial. Llegando a la entraña misma de la realidad del acto de aprehensión humano, todo en él es inteligente, aunque el grado de participación varíe según la operación que en cada uno de los casos se realice, y según ella se acerque o aleje más de la mera inmutación del órgano corporal en que el acto es una mera recepción, una pasividad que es pasiva por el acto mismo que ordena a la sustancia en esa capacidad de recibir. Así pues, aún el mero quedar la realidad sentida es ya inteligencia en cuanto al acto en que queda incurso el quedar[114].

Resumiendo, el alma intelectiva (la inteligencia en cuanto forma substancial de la persona humana) contiene en sí todas las potencias aprehensivas que constituyen a la persona y todos sus actos como principio fundamental de unidad. De esta manera todo queda ordenado en el ser (como acto) de una misma esencia. La inteligencia, ordenando, se difunde en toda la sustancia y en todas sus potencias, como el fin en los medios, constituyéndolos radicalmente en todo su acto y a cada una de las potencias en su propia posición[115]. Es así como podemos hablar de una comprensión estructural de la inteligencia en Santo Tomás, aún cuando “estructura” no sea una palabra propia de su tiempo filosófico. Es en esta participación y solamente en ella en que quedan constituidas todas las potencias y facultades propias de la sustancia, y en ella también en que se van actualizando y, por su actualización, disponiendo para actualizar nuevas potencias y facultades y nuevos actos. De este modo cada potencia se dispone participando del ser de la potencia inmediata más perfecta y últimamente participando del ser que el alma tiene como principio activo de toda el ente. El alma intelectiva hace así partícipe de su ser a toda la sustancia y la constituye en él[116]. Para que el sujeto se disponga en una perfección tal que sea posible el acto propio de la inteligencia -conocer al ente real, según Tomás- es necesario que se haya hecho actual esa potencia por el acto de las potencias imperfectas respecto de ella que han dispuesto al cognoscente para conocer.

Y esto da pie para abordar el segundo aspecto que nos habíamos propuesto y que se refiere a la ordenación procesual entre los actos que hace posible el conocimiento. Santo Tomás hace para ello un análisis y una composición de lo que el entendimiento va entendiendo de sí mismo en una reflexión sobre su propio acto, que incluye todos los actos que lo disponen a entender. No se trata, meramente, de pasos sucesivos, como ya hemos dicho arriba, sino de momentos que van disponiendo a la potencia para actualizarse en mayor perfección. Y así, parte el proceso de la aprehensión de los “sensibles propios”, que consiste básicamente en ser inmutado el órgano corporal, dispuesto para ser potencia aprehensiva, y tener en sí una información impresiva de lo que le inmuta de acuerdo a su la disposición propia de ese órgano. Lo cual no impide que algunos sensibles, que son propios en cuanto adecuados a la disposición propia del órgano sean sentidos por varios órganos, en cuyo caso hablamos de “sensibles comunes”[117], y que hay que distinguir de la impresión común de todo lo sentido en los diversos órganos propia del “sentido común” de la que hablaremos al tratar de los sentidos internos. Los “sensibles comunes” son aquellos que se sienten en los mismos “sensibles propios” en cuanto puede reducirse lo sentido de alguna manera a la cantidad. Se sienten, por ejemplo, en el color o en la presión, la magnitud y el número; o en el contorno de la magnitud, la figura. Aún cuando los “sensibles comunes” no alteran directamente el órgano en la sensación, sí establecen diferencias en la inmutación que son sentidas por los sentidos externos, por lo que no pueden relegarse a características de la representación mental de lo sensible[118].

En los sentidos externos, la información impresiva está determinada doblemente: por la presencia actual del objeto y por la disposición de cada uno de los órganos, de manera que es posible que haya variaciones en lo visto por uno u otro hombre, según la disposición de su propia potencia visiva que hay en sus ojos. Pero esta disposición, como ya hemos dicho, es fruto del ordenamiento que el alma como potencia principial de todas las potencias, viene haciendo de los mismos órganos corporales para proveer de lo que da suficiencia al sujeto para existir. Así que se puede decir que los órganos corporales estén ordenados por el alma como principio de disposición, pero éste lejano, ya que la disposición se ordena de acuerdo a la potencia inmediatamente más perfecta, y así sucesivamente. En este caso, los sensibles propios tienen el ser ordenado al discernimiento que habrá de formar una impresión común en un primer momento de perfeccionamiento de la aprehensión. Este discernimiento no consiste ya en el que cada sentido (en cuanto potencia en el órgano corporal) hace de sus propias cualidades sensibles sino del que puede realizarse por una facultad común a todos sobre todas las cualidades en su conjunto para distinguir no sólo “lo negro de lo blanco” sino también “lo blanco de lo dulce” dotando de unidad la impresión sentida. Es el sentido común, que discierne sobre todo lo sentido (sensibles propios y comunes) no como paso subsiguiente al sentir de los sentidos externos, sino como raíz y fuente de la potencia de todos ellos. Así, en el sentido común tiene unidad todos los sentidos externos en cuanto a su potencia aprehensiva y tiene unidad la impresión sentida en cuanto es ella aprehensión total y unitaria de lo sentido.

Esta impresión sentida en el sentido común no es todavía más que aprehensión del sensible. No hay aquí representación, sino mera impresión que funda, en cuanto es forma intencional en el sentido que se inmuta[119]. Ya no se trata aquí de la inmutación física del órgano, sino de una información meramente cognoscitiva que, sin modificar a la potencia en su forma natural, la informa intencionalmente (inmaterialmente, en terminología escolástica, también se puede decir) imprimiendo en ella lo que siente[120]. Esta manera de afección intencional es lo que define el sentir[121], y es la disposición de la que dota el sentido común a los sentidos externos en lo que se refiere a su potencia para aprehender lo sensible. Y también, en cuanto al acto cognoscitivo en su totalidad, el sentido común es el inicio de un proceso de internalización, que va impulsando una progresiva liberación de lo sentido de sus condiciones materiales, y que realizará en su plenitud el acto cognoscitivo. En cuanto facultad aprehensiva, el sentido común, se dispone a facultades más inmateriales que elaborarán el contenido de lo sentido, sin perder la intencionalidad fundante, para completar el conocimiento, sensible, y, en el caso del hombre, el inteligible.

El sentido común, que en cuanto siente es el sensible en acto, es un primer momento del alma informada (toma la forma) de aquello que le inmuta. El alma intelectiva está en potencia para recibir todas las formas, y en cuanto las recibe actualiza su potencia y todas las potencias aprehensivas[122] se actualizan en ella. La primera de estas potencias es el sentido común en que queda impresivamente lo sentido y sobre el que actúa la fantasía o imaginación formando una representación libre de lo sentido, la especie sensible. Aquí se inaugura una sucesión de parejas de facultades que habrán de actuar mutuamente como aprehensor y receptor, donde el receptor prescinde de la presencia obligada al aprehensor. Esta posibilidad de captar lo ausente es lo que hace trascender a la fantasía de la mera recepción en que queda respecto del sentido común para configurarse propiamente como facultad cognoscitiva, y se explica por la necesidad del sentiente de moverse para vivir en función no sólo de lo presente sino también de lo ausente[123]. La fantasía crea sobre lo sentido su representación, pero sin las ataduras que impone la presencia de lo sentido, de manera que puede conocer de su representación y no solamente de lo sentido presente como el sentido común; y es que la fantasía toma como fundamento de su representación no sólo lo sentido presente sino también lo sentido pretérito que ha quedado en el sentido como hábito o disposición de la potencia cognoscitiva. Esto abre el par sentido común-fantasía (aprehensor-receptor) al segundo par de potencias sensitivas internas: cogitativa o estimativa-memoria, mostrándonos una vez más la ordenación característica en Santo Tomás de unas potencias hacia otras, en orden a la perfección del acto que se va realizando (difundiendo) en ellas.

Hemos dicho, pues, que la memoria rige de alguna manera en la representación de la fantasía cuando ésta crea libremente en lo sentido la especie sensible, sea que represente lo sentido presente o recree lo ausente, porque prescinde en su operación de la presencia de lo sentido. La memoria de los sensibles (como la memoria de los inteligibles) va dirigiendo la configuración de la fantasía, de manera que lo sentido se ordena por lo ya sentido, que queda en la sensibilidad como hábito cognoscitivo. Pero, a su vez, la memoria no actúa neutralmente sino guiada, como en colaboración, por otra potencia capaz de sentir no ya meramente en función de la aprehensión, sino del viviente que siente en cuanto tal[124]. La memoria no guarda solamente las especies sensibles sino lo que en ellas está sobresentido, la tendencia del viviente respecto de ellas en cuanto viviente. Se exige, pues, una facultad que discrimine es decir, que aprehenda en lo sentido (que es una forma de discernimiento de una cualidad o de varias en lo que afecta al sentido), lo que en él conviene o no al sentiente en orden a su posibilidad de vivir. En esta facultad se dan cita ya, mostrando la unidad sustancial del sentiente, tanto el aspecto intelectivo como el aspecto apetitivo en que queda posibilitada la vida del sentiente. Es la facultad que Tomás, siguiendo a los comentaristas árabes de Aristóteles, llama estimativa en los animales y cogitativa en la persona humana.

El acto propio de la cogitativa es cribar (collatio), aprehendiendo en ella, en colaboración con la memoria de lo ya sentido en el pasado, la conveniencia o peligrosidad de lo sentido. La memoria dirige la discriminación (en cuanto dota del esquema instintivo enriquecido por lo aprendido, en los animales, o del recuerdo o recuerdos asociativamente suscitados, en los humanos, en que la potencia discierne) y va siendo dirigida por ella (en cuanto retiene la aprehensión de la cogitativa y rehace en ella su conformación como hábito de la sensibilidad), mientras sigue dirigiendo la representación que forma la fantasía sobre el sentido común informado. De esta manera no se pierde la unidad de la especie sensible que se va formando y preparando, en el animal, para la determinación natural de la respuesta (lo que llamamos instinto); en la persona humana, para el conocimiento intelectual. Y es esta ordenación la que obliga a distinguir la estimativa y la cogitativa, así como la memoria animal de la memoria humana. El ordenamiento al conocimiento intelectual hace tomar parte a la cogitativa y a la memoria (participar) de lo universal en lo sentido, de manera que se suspende la ordenación a la respuesta a lo sentido en concreto, para dar paso a la determinación libre de la misma, frente a lo sentido “en absoluto”[125]. Esto implica, en el ser humano, dos potencias que lo diferencian fundamentalmente de todos los animales, el entendimiento y la voluntad.

La especie que la cogitativa prepara y que informa el entendimiento es lo que Santo Tomás ha llamado phantasmata[126] y va a resultar clave para comprender por qué el entendimiento, siendo libre en plenitud para concebir, está sin embargo -para ser verdadero el concepto en cuanto representación intelectual de lo real- necesariamente unido a la sensibilidad. Es un entendimiento que, como veremos, sigue sintiendo y discerniendo en la cogitativa mientras entiende por abstracción, composición y división. El phantasmata recoge todo lo que se ha aprehendido en el proceso del conocimiento sensible en una perfecta unidad, que es inmaterial en cuanto es forma intencional de lo sentido, pero conserva las condiciones materiales de lo sentido. El acto del entendimiento va a consistir en una última liberación de esas condiciones materiales para considerar en lo sentido lo universal en que consiste, lo que en él es o puede ser naturaleza común. Ésta es la esencia en cuanto especie inteligible[127], que no tiene más ser que el ser intencional del que le dota ser forma del entendimiento en cuanto entiende. Hemos de distinguir, entonces, también en el entendimiento, la facultad que realiza el acto que aprehende el inteligible (por abstracción), y otra que reciba informándose de la especie aprehendida. No puede entenderse la inmaterialidad como una separación del entendimiento de la cosa real sentida, sino que por el acto de abstracción lo que hay en el entendimiento es una representación intencional, libremente construida a partir de lo que de ella se siente, de la cosa real. La abstracción construye sin materia, como representación, por lo que el entendimiento tiene que distinguirse como facultad inmaterial, porque inmaterial es su acto. No significa esto que no ocurran procesos en toda la persona por los que ella entiende (y ella es material). Los procesos son en la materia, en la de la persona y en la de la cosa, pero el acto de abstracción por el que el entendimiento entiende lo que la cosa construye su representación sin más sujeción a las condiciones materiales que la base de lo sentido existente en la memoria o en el sentido común. Ninguna de las facultades sensitivas hace inteligibles en acto las formas que existen en la materia, pero hay que decir también que las formas inteligidas no existen nunca sin materia[128].

Lo dicho arriba nos devuelve al principio ya mencionado de la perfección que se difunde para realizarse en plenitud en todas las potencias. Todo el conocimiento sensible se entiende aquí como supuesto para un acto que ha dispuesto todo para realizarse en plenitud. No hay acto de la sensibilidad que pueda dar por sí el acto de abstracción del universal en que consiste el entendimiento; se impone, por tanto, la lógica contraria: es el entendimiento el que por su propio acto ha dado la sensibilidad como disposición para sí. Es en él en quien se muestra la unidad del proceso intelectivo y sentiente. Y no hay en el entendimiento otro principio de actividad diferente de sí, por lo que se impone descubrir en él un elemento propio de la forma sustancial de la persona humana, de su alma[129]. Es de aquí que Santo Tomás haya deducido la inmaterialidad del alma humana en cuanto ha de ser informada inmaterialmente por la especie sensible e inteligible. De aquí también el fundamento de su infinitud, en cuanto disposición a ser –intencionalmente- todas las cosas y de su subsistencia no limitada por las condiciones materiales en que está en el compuesto que han de caracterizar la antropología tomista.

Tomando, sin embargo, el entendimiento en sí mismo, podemos distinguir en su subsistencia potencia y acto, no ya respecto del alma como acto primero suyo en el que subsiste, sino como acto segundo u operación, determinado por el objeto con el que realiza su acto[130]. En cuanto acto primero, el entendimiento está disponiendo todo el compuesto en que consiste esencialmente la persona humana para entender, pero es así también potencia, en cuanto no entiende en acto por carecer de objeto sobre el que entender. Pero aún cuando el entendimiento esté en acto segundo, en su operación, no pierde por ello el acto primero, de manera que siempre dispone a entender a todo el compuesto, aún cuando entiende en acto. Esto nos obliga a pensar el acto del entendimiento no como un acto sobre el entendimiento en potencia sino un acto sobre el objeto que se entiende para disponerlo plenamente a la impresión de la verdad inteligible en que consiste el entendimiento en acto[131]. Entender es, como el sentir, un mero quedar, pero lo que queda es diferente que la especie sensible en cuanto a que es una semejanza de lo universal que había en ella.

El phantasmata es el objeto que, dispuesto por el entendimiento para sí mismo, puede constituirse por el acto del mismo entendimiento en especie inteligible en la que el entendimiento entiende aprehendiendo el universal. Este acto del entendimiento consiste en una “iluminación” del phantasmata para hacer posible la impresión del universal, entendido por abstracción de las condiciones individuales que el phantasmata conserva. Es un acto sobre la semejanza que es el objeto entendido, y es lo que Tomás llama entendimiento agente, participación del acto sustancial de la esencia humana, común a todos los hombres (aunque no numéricamente una), en cuanto vuelve sobre sí misma[132]. El acto del entendimiento queda en el mismo entendimiento imprimiendo en él el universal abstracto del phantasmata en el que actúa como la luz[133]. El universal se imprime, en cambio, en una facultad receptora del universal como especie inteligible conformándose él mismo en ella como semejanza (concepto o palabra mental, verbum mentis) de lo que se abstrae[134]. Ésta es el entendimiento posible, que en cuanto entiende se llama entendimiento en acto o pensar, en cuanto está sólo en potencia es entendimiento posible y en cuanto conserva la especie, aunque no entienda en ese momento sino esté solamente en acto primero, es entendimiento habitual o ciencia[135].

La abstracción realiza libremente, por tanto, su semejanza en el entendimiento posible por composición y división, uniendo lo que en el phantasmata le refiere al universal y separando lo que resulta accidental o contingente para considerarlo sólo en cuanto potencialmente en el concepto (como necesaria o contingente “emanación” de los principios esenciales), o por consideración simple y absoluta que no compara una cosa con otra. Lo que se forma, entonces, es la esencia o naturaleza de la cosa entendida en cuanto representada en el entendimiento, como unidad coherencial y necesaria en el objeto. Es por ello que Tomás dice que el entendimiento está ordenado a la aprehensión de la esencia de las cosas, pero la esencia es recibida en él (como en todas las facultades aprehensivas) no según su propio modo de ser en las cosas, sino según el modo de ser del recipiente[136], como concepto.

Empero, la formación del concepto no implica la pérdida de la intencionalidad del entendimiento respecto del phantasmata, que la conserva (con sus diferencias según el caso de ausencia o presencia de lo sentido) a su vez respecto de lo sensible externo. Muy al contrario, el entendimiento supone en su abstracción la verdad de las imágenes en las que entiende. La verdad de la imagen es el fundamento de la verdad posible del entendimiento, de manera que la composición y división ha de juzgarse por su adecuación a la cosa en cuanto representada en el phantasmata, de manera que entender en independencia de ellas es entender nada[137]. Este fundamento del entendimiento en el phantasmata iluminado por el entendimiento agente, que realiza simultáneamente el acto de la cogitativa y la memoria en cuanto éstas participan del entendimiento quedando fundadas en la razón universal que abstrae, nos van mostrando otro aspecto importante en el proceso de conocimiento. La especie sensible queda preparada para el entendimiento por la aprehensión en ella de la cogitativa, en cuanto la tendencia sobresentida en ella se hace, con todo lo demás sentido, fundamento para la abstracción del entendimiento. De esta manera el concepto incluye la tendencia como sentido en la cosa entendida, en orden a la realización del viviente humano. De manera que la formación del concepto no es inseparable, por su acto, de las condiciones vitales en que se plantea el entendimiento. El que entiende, entiende mientras vive y en las condiciones de esa misma vida[138].

Esto supone en el entendimiento un discurrir en la imagen para abstraer en ella el universal y formar su semejanza en él, de esta manera, aunque la semejanza intelectiva no considera el tiempo en ella (por ser éste condición material), sí lo considera el entendimiento en cuanto entiende discurriendo temporalmente. Es en este discurrir en el que el entendimiento se perfecciona por su acto y se va haciendo verdadero apoyado en la verdad del phantasmata. La abstracción es, al mismo tiempo, conversio ad phantasmata, considerada ésta no meramente como un momento de verificación, sino como un proceso en que el entendimiento va perfeccionándose por su propio acto en cuanto imprime en sí mismo un concepto o palabra mental más adecuada al phantasmata que se apoya en lo sentido del sensible externo[139]. La palabra mental se va perfeccionando conforme incorpora en sí, por los diferentes procesos en que discurre el entendimiento (como mero entender o como raciocinio), la plenitud de lo entendido en el phantasmata y de todo lo que ya entendido le ha informado como medio para entender lo que ahora entiende (como hábito de ciencia). Este perfeccionamiento es el que va constituyendo la ciencia perfecta en que consiste la perfección del entendimiento[140]. La perfección del entendimiento es entender su objeto propio que es la realidad representada en la especie inteligible, y la realidad toda en cuanto va siendo entendida.

Es en este proceso de perfeccionamiento que se realiza en el entendimiento como ciencia que se definen los límites del aprendizaje y de la comprensión real, así como también las posibilidades de verdad que puede tener un entendimiento en su acto. El verbo mental refiere también a la formación del lenguaje, y a la concatenación lógica de conceptos en que se van componiendo las referencias entre todo lo conocido para conocerlo en sus diversas organizaciones y conjunciones en la realidad. De esta manera, lo que se conoce no se conoce sólo como individuos que haya que sumar después a otros, sino que en la composición y división se va formando una representación del objeto en sus referencias con todo lo otro y, en un momento más radical, con toda la realidad en cuanto a lo que es actual y a todas las posibilidades que en las relaciones se descubren. En este verbo mental la persona humana va construyendo la estructura de su mundo, del mundo que comparte actualmente con todos los demás seres y con las demás personas. La persona va conociendo así en la perfección propia: conocer en cuanto algo es cognoscible, en cuanto está en acto, en cuanto es[141].

Obligado resulta, entonces, conocer en esta misma realidad entendida de alguna manera el singular del que se entiende universalmente. El universal existe solamente en el entendimiento en cuanto éste se forma a sí mismo (en su propio ser) como semejanza de lo universal que existe singularmente. Entender solamente el universal sin entender cómo existe no sería entender realmente porque el entendimiento no entendería que entiende la realidad, sino que convertiría su representación en la realidad. Sin embargo, el entendimiento se encuentra impedido para conocer el singular directamente en cuanto requiere para su operación la liberación de las condiciones materiales, y en los entes materiales la individualidad les viene por la determinación de cantidad que la forma adquiere en la composición con la materia. Pero por la unidad de forma y conciencia del ser humano que hace del entendimiento es, en cierto aspecto, conversio ad phantasmata (una cierta reflexión), conoce accidentalmente al singular en cuanto en el phantasmata la cogitativa juzga del singular tomando parte en la razón universal que el entendimiento aprehende[142]. Entiende, pues, el hombre del singular y del universal, del universal a través del singular que siente, y del singular en el universal entendido como razón universal que lo deja delante del singular entendido “en absoluto”. Así también pueden entenderse las otras condiciones materiales individuales, y comprenderse perfectamente, realización plena del acto cognoscitivo y del alma que es “en algún modo todas las cosas”[143]

Y entiende también de sí mismo, en cuanto cognoscente, en la misma reflexión en que conoce del singular. El acto del entendimiento que es participación del acto en que subsiste la persona, vuelve sobre sí mismo siempre que entiende y así se conoce en cuanto existente en cada acto de conocimiento. Ya en esto la persona conoce que conoce, aunque no conozca aún cómo es que conoce. Conocer su esencia como cognoscente (sus hábitos y el modo de su operación) implica ya una investigación (a manera de discurrir sobre el propio acto y lo que de él se va sintiendo) y formar una semejanza del mismo acto en el entendimiento, en el que se comprende perfectamente. Y la vuelta es sobre el acto completo involucrando conocimiento sensible e intelectivo en su estructura unitaria. Es en ella que se conoce la participación del sentido en el entendimiento y se comprende la perfección nueva que implica el ser humano respecto del animal; todo en él ha quedado configurado en un ser más perfecto, así la sensibilidad como la intelectualidad. Y es el ser el que da unidad, coherencia y absolutez al ente en su esencia. Es la perfección del acto de ser que va conformando, en el ser intencional que perfecciona el entendimiento, al alma como comprensión de las cosas en la plenitud de su ser, y que queda con ellas, aunque comprenda su naturaleza universal, abierta a su comprensión concreta y en ella a perfeccionarse más y más, a ser cada vez más en plenitud “de algún modo todas las cosas”, perfeccionándose en ella el hombre entero[144]. Es esta perfección de la comprensión que discurre la que distinguimos con el nombre de “razón”. Esta es la perfección humana en que el ser convierte con lo verdadero[145].

Y es que el ser que va conformando al alma en su acto comprensivo, desde lo más imperfecto hasta lo más perfecto, es el ser de las cosas que al actuar actúa también sobre la potencia aprehensiva del alma, que tiene ser, siendo potencia dispuesta a recibir la acción del ser de las cosas inmaterialmente, dejando en ella su propia actuación como imagen y semejanza. El ser de la semejanza en cuanto existe en el alma es lo que puede llamarse ser intencional, que no es otro que el ser del alma perfeccionada por información impresiva. Y éste es el apoyo fundamental de toda la actividad comprehensiva del alma y fundamento de toda verdad. La verdad, propiamente dicha, según Santo Tomás, que es la verdad del entendimiento en cuanto juzga adecuadamente de la cosa entendida, es decir, en cuanto compone y divide adecuadamente la naturaleza de la cosa, se apoya necesariamente en este ser intencional que conforma al entendimiento en todo su acto y en sus posibilidades de composición y división. En él se hace verdadera el alma y con él cambia también su verdad haciendo necesaria la manutención en él. El ser del alma en cuanto verdadera es solamente en intencionalidad activa sobre el ser de las cosas en que es. Y esta intencionalidad activa es la raíz del entendimiento por el que el alma puede subsistir[146].

Pero así como conoce el alma las cosas en su ser, conoce también el ser en absoluto por abstracción de toda condición y su propio ser participado en él, aunque este conocimiento no pueda ser perfecto, puesto que el acto de ser es su misma perfección que se difunde en ella como forma del tiempo en el tiempo, y conociéndolo se determina a realizarlo en toda su plenitud como forma de la esencia humana. La determinación a lo verdadero, en cuanto es su realización plena, no puede no desearla; pero puede errar o no querer lo que requiere para ella, o no atreverse a quererlo. Es el punto donde el entendimiento y la voluntad se tocan. La voluntad ha de querer la verdad y ha de querer entender en ella. El entendimiento ha de entender lo que la voluntad quiere. Sólo así ha de realizarse libremente la persona en la verdad. La verdad no es, en Santo Tomás, un mero atributo que se agrega a las cosas sino su mismo ser en cuanto nos conforma a nosotros en nuestra verdad como personas, en analogía al ser de Dios en cuanto Dios y que conforma a las cosas en cuanto cosas. Es la verdad de las cosas en nosotros lo que nos hace ser plenamente personas humanas, y esto activamente, difundiéndose como el ser en nosotros y perfeccionándonos en esa difusión. Pero hemos de dejar nosotros que la verdad nos perfeccione así, porque es posible (aunque no absolutamente en cuanto al ser, sí absolutamente en cuanto destruimos nuestra posibilidad de vivir) impedir la verdad por error, por prejuicio (el mismo hábito de la ciencia que se hace vicio en nosotros en cuanto impide la verdad) o por intención perversa (donde deliberadamente se oculta la verdad).

Es en el poder que le confiere el ser intencional, en cuanto dispone a toda la esencia a entender, a ser cognoscente en acto, que puede el entendimiento entender con verdad. El ser de las cosas que actúa el ser intencional en el alma, como acto en acto, es el que guía y conduce todos los actos de las potencias sensibles e intelectivas para conducir a la verdad propia del entendimiento, en que juzga de lo real. Por tanto, la verdad está primariamente en el entendimiento, pero en él, sólo en cuanto está apoyada en el ser de las cosas que se convierte con su verdad, en cuanto depende éste del entendimiento divino. Incluso, si no se aceptara el principio teológico por el que resuelve Santo Tomás decir que la verdad está en el entendimiento y no en las cosas (la verdad de las cosas como conformidad con el entendimiento divino) habría de afirmarse que la verdad está en el entendimiento en cuanto que en las cosas lo que hay es su acto de ser y que es éste acto el que actuando en el entendimiento, desde lo más imperfecto hasta lo más perfecto, y sosteniendo el propio ser del entendimiento en este acto, da verdad al entendimiento y esto que da es algo diferente a lo que da en las cosas, a saber, su ser con todas sus perfecciones en sus potencias y actos.

Hasta aquí hemos podido descubrir en la comprensión que tiene Santo Tomás de la inteligencia, una teoría que reconoce una unidad intrínseca del sentir y del inteligir de tal manera que ambos actos quedan exigidos por el mismo acto como comprensión del ente real en la realidad. En este acto se comprende lo real y se va conformando la propia persona al ir actualizándose el alma con todas sus potencias, incluida la de conformar cuerpo en la materia. Así el proceso va siendo una disposición perfectiva en que la persona va comprendiendo su mundo y conformándose en él, conociendo por reflexión su propia conformación. La comprensión trae aneja el conocimiento de la propia existencia pero sólo en cuanto estar siendo conformado por el ser de las cosas que actúa sobre mí, y que sostiene mi comprensión; pero la comprensión de la propia esencia se logra sólo por reflexión en lo comprendido, de tal manera que la verdad propia se va mostrando como conformación en la verdad de lo otro que comprendo, y que comprendo como conformándome al disponer, voluntariamente, toda mi esencia, y mis potencias en ella, al nuevo enfrentamiento con otras cosas. He aquí la base fundamental para caracterizar lo propio de la personalidad que es la esencia de la persona, y que caracteriza al animal humano en cuanto a su ser.

CAPÍTULO 3: La Realidad

a) ESTRUCTURA DE LA REALIDAD SEGÚN XAVIER ZUBIRI

La metafísica de Zubiri ha girado en torno a conceptos clave que se van reformulando conforme avanza su teoría de la inteligencia. Este proceso lo ha expresado en aquella frase que dice “la realidad y la inteligencia son congéneres”, que para ser comprendida ha de superar tanto el concepto de inteligencia como facultad de concebir, para ubicarla como una inteligencia sentiente cuya definición principal es aprehensión de realidad, como el concepto mismo de realidad que yendo más allá de la mera actualidad extrasubjetiva, refiera a un carácter de las cosas mismas por el que quedamos en ellas comprendiéndolas. De esta manera la investigación de lo que es “realidad” se traduce a una investigación en las cosas para buscar la estructura de lo que en ellas llamamos “realidad”. No es de sorprender, entonces, que Zubiri vaya descubriendo las exigencias de transformación de su propia teoría de la realidad conforme profundizaba en la trilogía de “Inteligencia Sentiente” y que, por tanto, las últimas interpretaciones de la teoría de la realidad no se encuentren tanto en “Sobre la Esencia” sino en los cursos y libros que siguieron a éste, hasta llegar al “más” que define el “poder de lo real” en “El Hombre y Dios”, ya que estas correcciones y profundizaciones partían precisamente de la escucha a la crítica que se había hecho a partir de la publicación de esa su primera obra de madurez. Nuestra intención será, entonces, exponer en sus líneas generales, y especialmente en aquellos puntos que nos podrían ayudar a plantear el problema de una metafísica histórica, este último planteamiento (el que aparece someramente en “El Hombre y Dios”) reforzando, aclarando y completando sus razones con aquéllas que podrían descubrirse en “Sobre la Esencia” y “Estructura Dinámica de la Realidad”.

Aunque “El Hombre y Dios” no es propiamente un libro de metafísica, sin embargo, el planteamiento que Zubiri quiere hacer para justificar la realidad divina y el acceso que el hombre tiene a esta realidad, tiene que partir, de acuerdo con su método, desde la habitud radical de la persona humana, es decir, desde su aprehensión de realidad. Zubiri no quiere hacer un encadenamiento de razonamientos especulativos sino que quiere descubrir la realidad divina tal y como queda presente en la experiencia de comprensión que la persona va haciendo de la realidad, de las cosas reales, de sí misma en ellas y de la realidad en cuanto tal. Es por ello que este libro resulta apto para poder seguir las líneas del último Zubiri en lo que se refiere a la estructura de la realidad. Y esto es tan claro, aún para el mismo Zubiri, que dedica el primer capítulo a ofrecer las líneas y principios generales en los que ha de estructurarse su concepto de realidad.

Para iniciar su exposición de la noción de realidad, Zubiri va a sostenerla en dos conceptos que ha venido perfilando desde Sobre la Esencia: notas y el “de suyo”. Pero es el segundo el que puede darnos mayores perspectivas para profundizar en lo que Zubiri entiende por realidad. Dice Zubiri que la realidad de algo es “que estas notas le pertenezcan a la cosa “de suyo”, es decir, que no sean sólo signos de respuesta. Se trata, por tanto, de un modo de posesión que se traduce en una formalidad de aprehensión: la formalidad de realidad. Desde el principio, Zubiri se deslinda de cualquier definición del “de suyo” que parta desde el “allende la aprehensión”, para situarse en el acto mismo de aprehensión como posibilidad única y absoluta de comprensión de las cosas y de la realidad. Las notas (lo que se nota) tienen además de contenido y existencia una formalidad de alteridad respecto del aprehensor (el que las nota). En esta formalidad de alteridad es que el aprehensor queda afectado por lo aprehendido de acuerdo a la estructura propia del aprehensor, estructura que se nota (en todas sus notas) por tanto en el mismo acto de aprehensión en que aprehende. De este modo es que comprendemos dos diferentes formalidades en el mismo acto del sentir, es decir, diferentes estructuras sentientes, sin que por ello quede cancelado o superado el sentir: el puro sentir (la formalidad estimúlica donde las notas quedan como meros signos de respuesta) y el sentir realidad (la formalidad de reidad [147] en que las notas quedan como poseyendo “de suyo” todo lo que son). He ahí, según Zubiri, la diferencia fundamental que hace del animal humano una nueva forma de realidad: animal de realidades.

Es solamente en el acto mismo de aprehensión de realidad (la intelección) donde se puede encontrar el camino adecuado para comprender la realidad en toda su estructura. El “de suyo”, ha dicho Zubiri en El Hombre y Dios, debe tomarse como algo “estrictamente aprehendido”, y no como una “parte de la vida humana”[148]. La formalidad de reidad (de realidad) abre la posibilidad de señalar una alteridad radical en la manera de poseer las notas que se actualiza en la inteligencia, de tal modo que las cosas son otras por su contenido propio (por sus propias notas) y por su propia realidad (por que esas notas son suyas) en el mismo acto de aprehensión. De ahí una primera distinción entre lo que las cosas son “de suyo” y lo que son “como sentido”. El “de suyo” de las cosas es lo propio de ellas y lo que funda toda posible actuación de las cosas sobre sí mismas y sobre las otras cosas[149], de manera que funda también todo lo que las cosas pueden ser como “sentido”. El sentido es, para Zubiri, las cosas tomadas como posibilidades de la vida humana, por tanto, se definen fundándonos en las mismas notas respecto de las notas y la realidad del animal humano en su actividad real. De aquí que sea diferente y más radical hablar de “cosas-realidad” (cuando se toma en cuenta el “de suyo” de las cosas) y de “cosas-sentido” (cuando hablamos de ellas sólo en cuanto son posibilidades de la vida humana).

Así pues, siendo que la intelección es aprehensión de realidad, lo primario que la intelección aprehende son cosas-realidad, lo real. Pero habrá que investigar, en la misma intelección, cómo es que se aprehende lo real. La intelección es un acto en que queda la realidad en sus notas (en lo que de la realidad se nota) y queda con verdad (es decir, las notas quedan manifestando la realidad verdadera, propia de lo aprehendido, con toda su riqueza como efectivamente es y sosteniendo nuestra aprehensión en esas mismas notas como su firmeza). Estas notas quedan, por tanto, en una constelación que tiene una manera peculiar de unidad. Lo primario no son las notas que forman la constelación, sino la constelación que como una se actualiza en sus notas. Las notas son, entonces, analizadores de esta unidad y muestran en ella, de acuerdo a su propio contenido, posición y coherencia. Son estas dos maneras de conformarse en unidad las que nos muestran la peculiaridad de la constelación: es sistema. Lo real no es, pues, de un conjunto, sino de un sistema de notas. La realidad última y primaria de una cosa es ser un sistema de notas, que hace imposible la consideración de las notas en absoluto (si se pretende hacer un análisis concreto y no solamente abstracto) puesto que todas ellas quedan configuradas como “nota-de”. Es el momento del “de” el que indica el sistema, por el que todas las notas refieren desde su propio contenido a todas las demás. Las notas son, en el “de”, abiertas desde sí mismas, a todas las demás notas de la realidad. Pero es una apertura que, al mismo tiempo, va siendo clausura de lo real en sí mismo, en su propia suficiencia de riqueza para ser real. Las notas como “notas-de” están abiertas a todas las demás y se van constituyendo en esta apertura reales en el sistema mismo y solamente en él. Es la razón formal de su realidad: la suficiencia del sistema para ser constituido como tal, suficiencia constitucional.

La suficiencia constitucional nos permite abrirnos a otro de los términos fundamentales para la comprensión de la metafísica zubiriana: la sustantividad. Sustantividad es la definición del sistema en cuanto suficiente para constituirse como real. El sistema es sistema sustantivo y esta conclusión es la que distancia a Zubiri de una cierta concepción de lo real como sujeto de sus propiedades. No hay subjetualidad en lo real como primera definición, porque no hay propiamente un sujeto al que puedan atribuirse propiedades sino que la realidad queda constituida en “notas coherentes entre sí en la unidad del sistema”[150]. Esta unidad de coherencia distancia a Zubiri también de la noción clásica de “substancia” como “hipóstasis”. El sistema sustantivo no es lo que subyace a los cambios, sino que se constituye como tal aún en ellos, y la naturaleza de los cambios que el sistema permite estarán en función de lo mismo que lo constituye en su suficiencia propia para ser real.

Esta última consideración nos obliga a enfocar el problema desde otra perspectiva, que no niega pero sí puede ofrecer un aspecto diferente en la consideración de la realidad: su dinamismo propio. El dinamismo no es algo extrínseco o agregado a la realidad ya constituida, sino que es, de alguna manera, también definición de la misma realidad. La realidad puede comprenderse como sistema de notas, pero también puede comprenderse como actividad. Esta comprensión es la que Zubiri avanzó en Estructura Dinámica de la Realidad, curso posterior a Sobre la Esencia que trataba de responder a las críticas que habían surgido a raíz de la publicación del libro. En los cursos y libros posteriores Zubiri parece no hacer mucha más referencia a este enfoque sino como complemento del enfoque que presenta en Sobre la Esencia, sin embargo, es un planteamiento que, si bien no contradice, no es mero complemento sino una recomprensión del problema; es otra manera de plantear lo mismo, de tal modo que queden de manifiesto otras características del problema, en especial, aquella de que la realidad es dinámica intrínsecamente y por sí misma.

La actividad en lo real no se entiende sólo en relación con las otras cosas reales, sino que está en el mismo núcleo de su realidad, en el núcleo del “de suyo”. Hasta ahora hemos hablado del sistema sustantivo en que queda constituido lo real en sus notas, y hemos hecho referencia en el mismo de la manera de unidad que lo fundamenta. Esta manera es la coherencia en que las notas quedan, no como una mera correspondencia lógica, sino como un carácter físico de las notas respecto de todas las otras que las configuran como “nota-de” todas las demás. Es decir, que lo propio de cada nota se configura en esta respectividad intrínseca por lo que cada nota es lo que es (su propio contenido) sólo en cuanto todas las demás son lo que son con ella. He aquí ya el fundamento de lo que podemos llamar la actividad de lo real. Reconocemos aquí, en las notas como “notas-de” que son reales solamente en esa actividad fundamental que llamamos coherencia y que de suyo posee la unidad de todas ellas. Las notas son así analizadoras como actos de la actividad unitaria que es lo real, y son, al mismo tiempo, la determinación de esa misma actividad una como tal. Es la función talificante de las notas en la unidad. Las notas como actos determinan la unidad en su actividad desde su propio contenido, pero son solamente lo que son (ese mismo contenido), son reales, sólo en la suficiencia constitucional que posee de suyo la unidad activa. Es otra manera de entender esa definición que daba Zubiri de la realidad y que ya citamos cuando establecíamos la distinción entre cosas-realidad y cosas-sentido[151].

Pero la actividad nos abre también la posibilidad de hacer nuevas distinciones sobre las mismas notas. En el acto de intelección es la constelación de notas que queda unitariamente lo que queda como lo propio de la cosa real. Este quedar concreto y real en el acto de intelección es la manera propia en que la actividad de lo real nos afecta de acuerdo a la propia actividad de nuestra estructura sentiente (que la configura como inteligencia por esta aprehensión de la actividad real como real). Sin embargo, no todas las notas actúan igual en la misma actividad y esta desigualdad queda actualizada como riqueza, configuración y efectiva actualidad en la constelación.

Es en la coherencia que las notas nos muestran la unidad sistemática estricta en que son conformadas todas como “notas-de”. La individualidad de la esencia no se explica por la individuación de una forma universal en un sujeto. No viene tampoco por razón de la materia sino que es estrictamente una propiedad de la esencia, en cuanto que ésta sólo es lo que es como un sistema unitario de notas en coherencia. Toda realidad física es estrictamente individual porque su esencia es unitaria. La unidad no es una nota más en la esencia, sino que la esencia es unidad sistemática de notas. Así como es individual, la esencia también tiene carácter absoluto, en cuanto se encuentra libre de determinaciones ajenas a su unidad sistemática de notas, siendo desde ella que, más bien, se determinan todas las notas constitucionales y adventicias de la cosa real. En esta determinación fundamental que la esencia hace de toda la realidad de la cosa, se encuentra el momento absoluto de la realidad delante de cualquier otra realidad, incluida la humana. Las notas esenciales conformadas en unidad sistemática son el núcleo fundamental que hacen a la cosa ser una y ser lo que es en todas sus determinaciones.

En esta desigualdad que es coherencia de notas se actualiza el carácter fundamental del dinamismo en que se configura la realidad: la funcionalidad de lo real en cuanto real. Todas las notas, por ser “notas-de” todas las demás refieren a ellas funcionalmente; están en función de todas las demás. Es el carácter preciso del “de”: “de” es funcionalidad de las notas entre sí, no sólo en cuanto su contenido sino principalmente en cuanto su realidad. La realidad de cada nota, por ser notas todas en cuanto son en la unidad del sistema, está en función de la realidad de todas las demás. Esta actividad fundamental unitaria que hace lo real como sistema y en que radica su suficiencia constitucional muestra su propio carácter como funcionalidad. A esta funcionalidad ha hecho referencia Zubiri como fundamento real de toda causalidad efectiva (de toda relación causa-efecto que pudiera verificarse), y de lo que metafísicamente puede llamarse causalidad. Éste es el dinamismo fundamental de la realidad en cuanto realidad.

La funcionalidad como característica de la actividad propia del sistema nos abre la posibilidad de emprender un análisis de la realidad en lo real. La afirmación de la actividad unitaria, de la unidad de lo real, es lo que permite el intento zubiriano de hacer una metafísica que no solamente vuelva a las cosas sino que se quede en ellas. Todas las notas refieren funcionalmente a todas las demás, por lo que el reconocimiento de cada una de ellas en su realidad nos lanza irremediablemente a toda la estructura de lo real en cuanto real, a la estructura misma de la realidad. Es precisamente la posibilidad en que queda la intelección y que Zubiri ha afirmado con el carácter de “hacia” que queda en la aprehensión de realidad. El “hacia” es la trascendentalidad intrínseca de la realidad en cuanto realidad que es apertura respectiva de cada una de las notas hacia todas las demás, hacia su propia unidad (suidad, respectividad intrínseca del “de suyo”), y hacia el mundo (mundanalidad como respectividad de todo lo real en cuanto real).

Cada nota actúa en la actividad configurándola como un sistema de actos que refieren todos a la actividad unitaria como unidad primordial, pero, en su misma referencia, permiten la actualización progresiva del sistema mismo en la comprensión de toda su riqueza, en todas sus posiciones, en todas sus notas. Las notas se van mostrando en sus actos a la investigación en profundidad que hace la intelección de la actividad unitaria, del sistema sustantivo. Es, por tanto, la trascendentalidad intrínseca en la realidad de lo real, lo que nos hace posible el análisis de la talidad de lo real, es decir, de lo que lo real es en realidad y, ulteriormente, en la realidad. El análisis de la talidad se hace sólo desde la función talificante de las mismas notas que es su momento de realidad. La trascendentalidad es así el fundamento de todo acercamiento, incluso del talitativo. El análisis de Sobre la Esencia estaba fundado, por tanto, como un verdadero análisis trascendental de la esencia y no meramente talitativo.

Pero avancemos en la investigación en profundidad que se abre desde la actividad que se analiza en sus notas. La actividad puede así mostrarse en dos niveles fundamentales: la actividad intrínseca a la propia sustantividad en que ésta misma se hace suficiente y la actividad respecto de otras sustantividades que son también, hasta cierto punto, suficientes para actuar sobre sí y sobre otras cosas reales.

El primer nivel de actividad, que es el fundamental, es aquél en que la sustantividad se constituye como tal, es el nivel de la constitución de la misma sustantividad. Es por ello que todas las notas que se muestren en sus actos en este nivel serán llamadas por Zubiri, constitucionales, aunque hará después una distinción ulterior en la actividad de éstas. Por otro lado, en el segundo nivel de actividad se muestran notas en sus actos que no dependen exclusivamente de la sustantividad en su constitución sino que son tales sólo en la actividad respectiva de dos sistemas sustantivos. En esta respectividad extrínseca, la posesión de unas u otras notas es lo que Zubiri ha definido como dinamismo de la variación. Estas notas son las únicas que pudieran llamarse inherentes a la sustantividad y están fundadas en las notas constitucionales de la sustantividad. Zubiri las ha llamado adventicias y en Hombre y Dios ha hecho la aclaración de que no son éstas propiamente notas formales de la sustantividad, limitando éste adjetivo sólo a las notas constitucionales[152].

Tras distinguir las notas adventicias de las notas constitucionales, habrá que profundizar aún más la distinción con base en el modo de funcionalidad en que quedan las notas en el sistema. Así, la actuación de unas notas se funda en la actuación de otras de las mismas notas constitucionales hasta que algunas de ellas no se fundan sino en la misma actividad en que cohieren a todas las otras notas que también muestran una actividad infundada en otras notas. Estas notas coherentes infundadas son las que Zubiri ha llamado notas constitutivas o esenciales y son las que propiamente sustentan la actividad total del sistema sustantivo. La actividad coherente de todas estas notas es el sistema esencial en que se funda la totalidad de la actividad del sistema, es su determinación fundamental. Por eso puede decirse que la sustantividad se determina en su realidad por su esencia, ya que ella, en la coherencia de las notas esenciales, es la única razón formal de su suficiencia. La esencia no es, por tanto, sentido ni, tampoco, correlato real de la definición, sino este sistema de coherencia funcional que da razón de suficiencia constitucional a un sistema sustantivo concreto y real con todas sus notas adventicias y constitucionales. Y le da suficiencia constitucional como tal realidad, la constituye como una forma de realidad concreta y determinada.

La actividad del sistema esencial determina la forma de realidad sosteniendo la actividad de todo el sistema sustantivo, dinamismo que Zubiri ha llamado mismidad y que permite a una forma de realidad sostenerse en los cambios (aún de las notas constitucionales, que siendo graves pérdidas en la actividad del sistema no lo destruyen en cuanto forma de realidad) y en la variación. Pero esto no implica se excluyan absolutamente los cambios aún en el ámbito de notas esenciales. Por esta misma determinación que el sistema esencial hace en su actividad, un cambio en la actividad esencial (porque no puede haber un cambio sólo en alguno de sus actos, por su unidad de coherencia) significa un cambio total de forma de realidad (es el dinamismo que Zubiri ha explicado como alteración) pero no aniquilación absoluta de toda realidad. Lo real cambia absolutamente en cuanto forma de realidad de manera que una nueva forma de realidad emerge de la alteración producida. La alteración exige la constitución de una nueva forma de realidad y ésta queda en subtensión dinámica con la que sufrió el cambio; no depende de la forma anterior, que ya desapareció, sino que de alguna manera la actividad de esta forma de realidad perdura modificada en la nueva forma de realidad.

De este modo se comprende que la funcionalidad de la realidad no se mantiene exclusivamente contemporánea sino que se extiende a toda la realidad en todo su dinamismo. Lo real que queda actualizado en la aprehensión primordial actualiza en ella su propia realidad de manera que nos lleva en ella a comprenderla. Este ser llevados por lo real es lo que Zubiri ha intentado describir con el “hacia” sentido en la misma aprehensión. El “hacia” es la apertura en cuanto movimiento de la intelección, que se funda en la apertura sentida en la aprehensión. Esta apertura la ha apuntado Zubiri diciendo que lo real que se aprehende es sentido como siendo “más” que lo que de él se nota. En este más se mueve la aprehensión progresivamente hacia la comprensión de lo real en la realidad. De esta manera el análisis de lo real que queda con toda la fuerza de su más en la aprehensión primordial de realidad no nos encierra en lo que lo real es realmente (que sería la actualización de lo real con su riqueza como sistema sustantivo en sí mismo, actualización propia del logos como actualización campal, contemporánea en el acto de sentir) sino que nos lleva hasta la actualización de lo real en la realidad (propia de la razón como actualización mundanal, de toda la realidad). Lo real aprehendido en formalidad de reidad nos lleva hasta la comprensión misma de lo real en la realidad, que es comprender en él mismo su realidad no sólo en cuanto tal sino en cuanto realidad.

Así se van estableciendo las distinciones en la estructura misma de la actividad o del sistema. La inteligencia avanza en un proceso de estructuración de su propia intelección, en la que habrá de proyectar figuras del sistema e insertarlas en su misma reestructuración con la realidad para verificar su comprensión y reconfigurarse. La actividad de la realidad modela así lo real y la inteligencia en un mismo acto de comprensión; he ahí lo que Zubiri va a entender por “congenereidad” de la inteligencia y la realidad. La realidad queda activamente en la inteligencia configurándola en su propia actividad como inteligencia, y la inteligencia queda activamente en la realidad realizándola como realidad, configurándola como más realidad.

Éste es el alcance fundamental de la metafísica zubiriana que no consiste en una identidad entre lógica y realidad sino en una consideración fundamental sobre la actividad de la inteligencia en la actividad de la realidad. La inteligencia y la realidad son congéneres en la misma actividad en que son realidad. La actividad de la realidad posee a la inteligencia en toda su realidad. Esta posesión es la posibilidad de hablar de una dominancia de la realidad sobre la inteligencia. La inteligencia queda constituida por la posesión que la realidad hace de ella como forma de realidad (es decir, no estamos hablando ya meramente de la inteligencia que, como tal, no es cosa real sino nota de una cosa real, la persona humana) en toda su realidad. Es lo que Zubiri ha llamado el poder de lo real y que corona la metafísica zubiriana, donde la comprensión de la realidad en cuanto realidad (objeto de la metafísica según Zubiri) es posibilidad impelente y última de la conformación de la persona humana en cuanto persona, es decir, en cuanto realidad.

b) ESTRUCTURA DE LA REALIDAD SEGÚN TOMÁS DE AQUINO

En los últimos años, en los círculos tomistas, se ha hecho común el que se califique a la metafísica de Santo Tomás como una “metafísica del ser”, probablemente en respuesta a la propuesta de ontología fundamental de Heidegger. Sin embargo, el término puede resultar equívoco si por “ser” se entiende una especie de acto en abstracto que es común a todo lo que existe y que se da como excelencia en Dios. La metafísica de Santo Tomás intenta realizar en su plenitud la propuesta de Aristóteles de llegar al ente en cuanto ente, y esto implica no una total abstracción sino, por el contrario, una total concreción. Tomar al ente en cuanto ente, implica partir del dato primero del “algo” concreto con que me encuentro. Esto no implica la suposición de una existencia extramental que ha de ser justificada porque, como ya hemos dicho, en la teoría de Tomás, es el ente mismo en concreto el que funda toda mi posibilidad de conocimiento, en cuanto le da objeto primero a su operación. Se aleja, pues, de todo criticismo pero no por ingenuidad, sino por encontrar su facultad cognoscitiva, sensible e intelectual, fundada y no espontánea.

Conocemos, pues, al ente y a éste en cuanto funda lo que de él conocemos. Y desde el ente es que accedemos al conocimiento de todo, del ente conocido, de mí mismo y de todos los entes con que compartimos la totalidad que constituimos. Es por ello que el conocimiento no puede ser meramente una facultad que conozca solamente las propiedades que conforman el ente. El mismo conocimiento nos lleva más allá de la esencia, y no es meramente por su virtud que consiste en conformarse con el ente que conoce (en cuanto sentido y en cuanto inteligido), sino que necesariamente ha de apoyar esa virtud en la virtud misma del ente que conoce. Así, al conocer, conocemos en el ente no sólo la esencia, “lo que es”, sino también la virtud propia del ente, su acto de ser. En el ente que sostiene nuestro conocimiento de él, en lo que le constituye y le da suficiencia, encontramos una composición peculiar de esencia y acto de ser que Santo Tomás llama realidad de naturaleza, hipóstasis o sustancia[153]. Así que lo que el conocimiento conoce es a lo real, al ente en la concreta composición que le hace real.

Y es que el ser se compara con la esencia del ente como el acto a la potencia. El ser es perfección en acto, y en él son todas las perfecciones del ente que constituyen su esencia. La esencia es perfectamente según su propio modo, porque recibe la actualidad del ser. Sólo mientras es, la esencia puede ser todo lo que el ente es. De este modo es que se dice que la esencia limita al ser, no como si hubiera un ser común que subsiste con toda la perfección de los entes[154], sino que cada ente es sólo de acuerdo al modo de ser de su esencia. Aquí se establece uno de los puntos fundamentales de la comprensión de lo real en Santo Tomás: todo lo real, todo lo ente, mantiene en su concreta existencia una composición real entre “lo que es”, su esencia, y su acto de ser[155], y una real distinción entre ellos.

El acto de ser es así trascendente en el compuesto a lo que el compuesto es. Y esta trascendencia se muestra en cuanto perfecciona al compuesto difundiéndose en él, según su modo de ser. Esto obliga a plantear una investigación de la esencia para precisar las distinciones que pueden hacerse en su concepto. Así pues, la esencia es, en principio, lo que es el compuesto, pero se distingue en el conocimiento del ente concreto en ella aquello que es por necesidad del modo de ser del compuesto y lo que posibilitado por lo necesario resulta un modo de ser contingente en él, accidente[156]. Es la precisión del concepto de esencia como sustancia o hipóstasis en cuando es sujeto de los accidentes, y subsiste en sí misma por lo que necesariamente la constituye. Al mismo tiempo, en cuanto este modo de ser es posibilidad de operación propia para subsistir[157], que incluye la que posibilita los accidentes, se llama naturaleza. En la naturaleza se muestra la perfección de ser que el ente posee por su esencia, aunque distinto de ella en cuanto él la perfecciona, que es acto segundo respecto del acto de ser: la operación. En la operación se van mostrando los grados en que el acto de ser va perfeccionando la sustancia en su propio modo de ser, y así los entes son también buenos en cuanto son más o menos perfectos[158].

Esta composición del acto de ser y la esencia que constituye el ente, lo constituye también en perfecta unidad. El acto de ser es distinto de la esencia pero no por ello son dos elementos que puedan compararse y señalarse contrarios, de manera que el compuesto fuera una multiplicidad de elementos en composición. El acto de ser es la fuente de toda la perfección, y, por tanto, también de la esencia en cuanto es. Como la esencia no existe sino por el acto de ser, es el acto de ser quien le da entidad y ésta es indivisa. Las cosas son unas porque uno es su acto de ser que perfecciona en toda su plenitud su esencia. Por eso puede decirse que las cosas son unas por su esencia, en cuanto ella es la primera perfección, acto primero, del acto de ser[159]. Pero, el acto de ser en su difusión no solamente es perfección y unidad en el ente sino principio de unidad de todo lo que es. La unidad del ser por su perfección en todo lo que es, constituye el principio fundamental de participación de lo imperfecto en lo perfecto (que posee en parte lo que es pleno en lo perfecto) que da unidad a todo lo real en la metafísica tomista, ya sea como un todo homogéneo (si convienen en la misma esencia) o heterogéneo (si son partes del todo, como en el caso del universo)[160].

Y la participación podemos probarla así: nosotros no conocemos el ser en su plenitud, en cuanto no conocemos aquello que lo posea en su perfección. Las cosas de las que tenemos conocimiento poseen el ser sólo en su determinada manera de ser, pero el ser no puede reducirse a “lo que es” en cada una de ellas porque que la esencia sea es ya perfección primera[161], en vista de que las esencias son contingentes, y no podría explicarse por lo mismo por lo que la esencia es “esto” su propia existencia y perfección determinante como esencia. Es ahí donde Tomás habla de una posesión imperfecta del acto de ser, en cuanto lo actúa según un modo limitado por “lo que es”. La esencia no tiene sino la perfección del ser que le compete en cuanto determina “lo que es” la cosa real, pero por esta perfección no puede explicarse que la esencia posea el acto de ser, o sea, que sea determinante en la realidad. Esto sólo puede explicarse por una perfección más fundamental: la perfección del acto de ser que funda a la misma esencia en cuanto es.

Pero es imposible que haya un acto de ser imperfecto (limitado a un solo modo de ser que, se ve en la realidad, no es el único), si no hay necesariamente un acto de ser perfecto. Es necesario que en un ente el ser sea plenamente perfecto. No solamente perfecto en su propio modo, sino perfecto en cuanto realización plena del acto de ser, por el que todas las cosas son en su modo lo que son. En él la posesión del acto de ser sería perfecta. Este ente daría fundamento, no solamente al “ser-de” algo, ni siquiera es completo decir que al “ser-de” todo lo que es, sino que da fundamento del ser en cuanto acto de ser[162]. Todo lo que es, realiza parcialmente su acto de ser, que se realiza plenamente en este ente que llamamos Dios. Por eso Dios, sin ser todas las cosas, hace libremente a todas las cosas tener, por la forma en su esencia, su propio acto de ser. Al poseer perfectamente su ser, Dios difunde libremente su actividad haciendo ser, porque la operación sigue al ser. Hacer ser es hacer las cosas, y en ellas, la esencia es fundamento sólo porque en ella la cosa real posee participado el acto de ser. Este es el principio de participación en que podemos comprender lo real. Todo lo que es, fuera del que es el ser perfecto, participa del ser. Y esa participación no se da por necesidad del que es plenamente, porque esa necesidad implicaría una posesión imperfecta del ser en cuanto no posee la difusión constitutiva del acto de ser, sino que ha de ser entrega libre. Es lo que llama Santo Tomás, creación[163].

No son las formas lo que es participado en la realidad. Éstas lo son solamente en función del ser que poseen y se difunde en ellas de acuerdo a su modo particular de ser. Sólo se puede hablar de participación formal por analogía, cuando hay comparación o multiplicación de individuos por los modos concretos en que las cosas son. Y aun entonces, tiene que entenderse como género, y no como participación real como en el caso del ser. Así puede hablarse de participación de la naturaleza humana, no porque ésta esté plenamente en alguno y de él participamos todos, sino porque el ser se realiza por principios operativos básicos semejantes en todos los que somos multiplicación de la especie humana. La naturaleza humana me es transmitida, como principio operativo en que soy, por mis padres; pero no así mi acto de ser que, aunque sólo es en esa forma particular que soy yo como ser humano, es absolutamente mío y es participación real del acto de ser perfecto que se difunde haciendo ser todas las cosas según su propio modo de ser.

Conocemos que no tienen las cosas que conocemos el ser en su plenitud porque conocemos en ellas la corrupción. Es la experiencia de la que parte la tercera de las vías de Santo Tomás. Las cosas se corrompen sin que se acabe el ser que se difunde creando nuevas cosas. Son contingentes. Si la perfección del ser se constriñera a los límites de cada cosa que es, el acto de ser se corrompería con ellas y nos haría imposible la comprensión de la difusión del ser en que todas las cosas quedan constituidas. Las cosas difunden su ser que las perfecciona, perfeccionando a su vez otras cosas. Y es este dinamismo difusivo, que es distinto de lo que las cosas son, pero no se identifica con ningún ente que no sean ellas en cuanto ellas poseen realmente el ser por su esencia[164], el que une a todas las cosas en una misma perfección de la que todas participan como su fuente primera, sin menoscabar con ello su entidad. La corrupción de las cosas que conocemos es la experiencia primaria que nos da prueba del principio de participación en que se sostiene el acto de ser de todo lo que conocemos.

Es así que las cosas son y son en su manera determinada de ser. Y en esa manera determinada es que las cosas que conocemos subsisten, difunden su ser a otras cosas, y se corrompen. Y esta corrupción no se explica, como ya hemos dicho arriba, como una perfección de la cosa sino por el contrario como su destrucción. No es, por tanto, algo que en la cosa esté como perfección, sino por el contrario es en ella privación respecto de la perfección plena del ser. Es por ello que se dice que la esencia limita al ser, y esta esencia particular (que es la que tienen las cosas que conocemos) tiene un principio en ella que, distinto de aquello que es su modo de ser (su acto y perfección) es en ella determinación esencial (como potencia). Aquí podemos encontrar el fundamento del hilemorfismo que maneja Santo Tomás respecto de las cosas que podemos conocer directamente[165]. La forma es la manera en que se constituye el acto de ser como perfección del ente, y en ese sentido por ella recibe el ente el ser[166]. La materia es, en el compuesto, potencia que actualiza la forma (y es así determinada la materia por la forma) mientras ella la determina en cuanto que ser materia es un modo de ser[167]. Esto implica que se pueda hablar de materia prima, no en cuanto existe antes de la forma sino en que tiene condiciones peculiares como materia en todos los entes materiales (la composición de elementos diversos que provoca la corrupción, por ejemplo, la espaciosidad, la transcurrencia temporal, etc.).

La materia y la forma son, en las cosas materiales, concreadas[168]. Y es, como en todas las cosas, esta composición de materia y forma que constituye la esencia de cada cosa material, la que determina su unidad, que, en la comparación de los principios esenciales[169], corresponde al principio material en cuanto queda determinada (por la perfección del ser que recibe por la forma) por un modo accidental de ser, la cantidad[170]. La forma en la comparación aparece, como naturaleza, principio de operación que es universal a todos los que comparten el mismo principio, la misma forma y constituyen así especie. La materia, por el contrario, es principio de individuación en las cosas materiales, pero sólo en cuanto ella permite al individuo material poseer indivisiblemente, según su propio modo de ser que perfecciona a la materia misma, el ser que le informa. De aquí la restricción del concepto de esencia a la forma, mientras que el supuesto se reserva para el compuesto de materia y forma[171].

La manera como la individuación se realiza en las cosas que conocemos directamente (en las cosas materiales) nos va abriendo la posibilidad de inferir una cierta gradación de la perfección de los entes según la manera como poseen la perfección del ser que enriquece su operación[172] y, por ende, su forma[173]. Y en la gradación de perfección de los entes se muestra concretamente lo que implica el principio de participación difusiva del acto de ser, así como lo que la realidad es en cuanto estructura.

En un primer grado están los entes que actúan el ser sin movimiento en absoluto. Es el cuerpo inanimado y recibe todo el ser según las condiciones propias de la materia, incluida en éstas una cierta infinitud que no es perfección sino imperfección. Estos cuerpos son generados en un sujeto por la actuación de un agente extrínseco que lo informa naturalmente, implicando la corrupción de la forma anterior y la generación de una nueva forma, de acuerdo a las condiciones del sujeto y la virtud del agente. Es lo que podemos llamar propiamente alteración transformante. Todos los cuerpos inanimados se han generado de acuerdo a este dinamismo, que es difusión de la perfección de un ente (agente) sobre otro.

Pero el cuerpo inanimado ya generado, tiene en su propia forma su capacidad de subsistencia estabilizándose por complicación de elementos materiales. Esta complicación subsiste como una nueva forma de cuerpo inanimado, que no implica un nuevo grado de ser, en cuanto sigue subsistiendo sólo en las condiciones de la materia, que son, precisamente, las que le fuerzan a complicar su estructura cada vez más. La estructura al complicarse no trasciende el movimiento, en cuanto no puede incluirlo en sí misma sin implicar en ello una transformación.

Esto hace diferente a los cuerpos inanimados de los animados. Los cuerpos animados tienen capacidad por su forma (que ya se llama alma en cuanto es principio de vida, que es la operación de la misma) de incluir en su propia estructura (material) el movimiento. Esta virtud de la forma viviente se muestra primero en las plantas en cuanto se mueven ellas, sin perder su forma, pero no tienen en su movimiento como fin la adquisición de su propia forma. La perfección del viviente incluye en todo la perfección material inanimada, pero la trasciende en una forma nueva, de la que las plantas son primer exponente.

Es, sin embargo, la de las plantas, una posesión imperfecta respecto de la de otros vivientes. Los animales realizan más perfectamente lo que implica la forma del viviente, que consiste en posesión de la propia forma, en cuanto se mueven para adquirir esa forma que les da origen. Y la realización de este movimiento en ellos, está determinado por su forma en todo lo necesario, de manera que la forma exige, de acuerdo con la complicación de su estructura, una cierta manera de quedar inmutados por las formas de los objetos con los que se encuentran en su movimiento, es decir, una manera de sentir que les permita responder a las condiciones cambiantes de su medio. Por el sentir, el movimiento en que consiste el viviente animal, queda centrado en sí mismo respecto de todas las cosas entre las que se mueve, pero no posee el animal este movimiento con propiedad sino que está determinado en todo por él. Es por ello que puede decirse que todo lo que le rodea cae en su juicio, pero que su juicio no es libre respecto de todo ello, sino predeterminado. Los animales realizan de modo más perfecto la animación en que consiste la forma del viviente, y trascienden del grado en que se entiende ésta en las plantas, incluyendo en lo que a vivir toca lo que a ellas corresponde, en cuanto que son sentientes[174].

La difusión del acto de ser complica el sentir animal en cuanto a los fines posibles que puede determinar su forma, de manera que pueden sentir cada vez más formas y determinarse en ellas. Esta complicación nos lleva de la mano hasta otros animales que no sólo se mueven por un fin, sino que determinan por sí mismos (y no meramente por su forma) su propio fin. En ellos, la posesión de su propia entidad es absoluta en cuanto pueden determinarse a sí mismos en la perfección de su ser. Para ello es necesario un acto de ser que pueda incluir en sí no sólo al movimiento, ni la inmutación de las formas ajenas como señal de la respuesta que ha de dar, sino que sea capaz de tomar las formas como propias, conformar su propio acto en ellas para determinar, sin perder ni lo propio de su acto ya incorporado, ni nada de las formas que recibe; desde esta aprehensión, cómo ha de perfeccionarse en su acto desde esta conformación. Es la forma racional que configura la estructura toda del viviente para realizar la perfección de la posesión de su propio ser. Lo hace así inteligente y volente en todo lo que le compone: en todas sus potencias, hábitos y facultades; en toda su materia.

El animal racional es un grado más perfecto de ser, que implica un cambio real en la manera de poseer el acto de ser respecto de los animados. Es la forma personal, y es la que corona la estructura gradual de la realidad en cuanto es, alcanzando la forma más perfecta de posesión del ser: poseer el ser perfectamente como su esencia. En el animal racional hay todavía una cierta sujeción a las condiciones materiales que lo conforman que da una modo característico de realizar esa perfección que lo coloca como una causa entre la eternidad (por el ser personal que posee) y el tiempo (por el modo material en que lo realiza)[175]. Pero ya tenemos aquí presente esa perfección del ser que informa a la materia trascendiéndola desde sí misma. La persona humana se presenta así entre las cosas como su dueña y su señora. Las domina porque las posee en sus actos de inteligencia y volición sin quedar determinada por ninguna de ellas, de ahí que se pueda decir que por su operación de inteligencia su sustancia está medida en la eternidad, siendo dotada para ese dominio por las mismas cosas, en cuanto lo realiza al conocerlas, quererlas y poseerlas en concreto, por lo que se dice que su operación mide su sustancia en el tiempo[176]. Y es así como se posee a sí misma[177].

En la persona se realiza de modo perfecto la individuación, puesto que no depende ésta solamente de la materia y de sus condiciones en la composición, sino del modo particular de ser que incluye en su razón la misma individualidad. La esencia es individual en ellas, aún en las personas humanas que son materiales, no meramente por ser determinada por la cantidad, sino porque el dinamismo en que la persona se constituye es propio, en cuanto determina libremente su propia realidad para que sea tal o cual persona humana y así su realidad es posesión suya. Es por ello que, aunque haya cierta comunidad en la forma humana (en cuanto humanidad) no puede haber ninguna real en cuanto a como está ésta determinada en los individuos, si no es de razón; aunque esta unidad formal es algo que realmente va siendo la persona humana mientras discurre temporalmente según su materialidad. La persona humana va siendo realmente, en su discurrir y en todo momento de éste, esta forma y esta materia[178]. En la persona de Dios la unidad es lo mismo que lo que Dios es, de manera que no se da en ella partes ni sucesión, sino la uniformidad que define lo eterno[179].

La persona humana es perfección que lleva la realidad en cuanto material a su plenitud de realidad en cuanto es realidad. Por su acto de inteligencia, la persona humana trasciende a lo real en su finitud y determinación, y actúa en él, concreta y singularmente, pero según su razón universal por la que es radicalmente lo que es. La inteligencia conoce así propia y realmente la forma de las cosas como principio de su perfección, y dotada así del poder de la perfección de todas las cosas, puede realizarse libremente con ellas. Las cosas son así puestas en su consejo y dominio, por el mismo acto de ser que las constituye y que se difunde en ellas hasta constituir a la persona humana.

Este acto de ser, trascendente a todo y presente en todo, es lo que llamamos “deidad”[180] y constituye a las cosas en cuanto son y en cuanto se difunden como ella se difunde, en una unidad totalizante que es semejanza de toda realidad en cuanto recibe el ser, que llamamos universo. El universo es el dinamismo de participación del ser constituido ahora en difusión unificante de toda la realidad respecto de la persona, y como participación del ser en absoluto, no como abstracción sino en la concreción del ente que lo posee en su perfección, es decir del bien supremo, Dios[181]. Es así como se puede decir que el hombre es imagen de Dios[182]. En este dinamismo pleno es que Santo Tomás afirma que “lo procedente de Dios lo imita”[183] y esa imitación es en la persona humana, al mismo tiempo, instalación en la eternidad por la forma personal que le hace ya semejante a Dios, como operación y perfección que se difunde discurriendo en el tiempo y asimilando en su acto a todo lo que es, alcanzando así el sumo bien, que es Dios mismo y todo en él. Pero, como en todas las cosas, esta perfección ha de hacerse de acuerdo al modo de ser propio y concreto de la persona humana, en cuanto cada una de ellas y, puesto que su modo de vivir es realmente en convivencia, en la comunión en que quedan constituidas unas respecto de las otras[184].

La metafísica, pues, como conocimiento pleno del ente en cuanto ente, encuentra en su investigación a éste como realidad en cuanto es composición de esencia y acto de ser, y, por la propia virtud del acto de ser que le constituye, como estructura en que el ente se perfecciona y difunde su perfección, mientras es perfeccionado por la perfección de los otros. Esto va revelando a nuestro conocimiento la perfección del acto de ser y del ente en cuanto aquél que lo posee, de manera que el objeto de la metafísica va constituyéndose en concreto por toda esta perfección que la realidad constituye en su concreto dinamismo. Y este enfoque no alude principalmente al cambio, paso de potencia al acto, sino que desde el acto de ser en los diversos modos en que las cosas son concretamente, incluye todas las cosas con todos sus cambios propios y aún aquella realidad concreta que no cambia de ninguna manera.

Abarca pues la totalidad de lo real no meramente como devenir, pero incluyendo lo que deviene en él, y alcanzando también lo que permanece uniforme en permanente perfección y difusión de su perfección, Dios. Según el enfoque de Tomás, la metafísica abarca al ser en toda su difusión activa, en lo que es y en la difusión desde eso que es hacia todas las demás cosas que son. Y lo abarca en nuestro conocimiento en cuanto conoce, es decir, en el mismo discurrir en que la persona humana va constituyéndose, con todas las condiciones que competen a ella en cuanto cognoscente y en cuanto viviente, porque conocer es modo de vivir que es modo de ser. Solamente con esto delante de los ojos es que podremos encontrar lugar a esa manera particular de conocer que es la metafísica, conocimiento del ente en cuanto ente, de lo real en cuanto real.

CAPÍTULO 4: La Persona Humana

a) ESTRUCTURA DE LA PERSONA SEGÚN XAVIER ZUBIRI

Después de analizar la estructura de la inteligencia y de la realidad en Xavier Zubiri, es necesario, para abordar el problema de la historia y de la metafísica histórica, entrar al análisis zubiriano de la realidad humana. Sólo desde la realidad humana es posible hablar de la historia como algo más que mera sucesión de “hechos”. Y, por tanto, sólo desde la realidad humana es posible plantear el problema de la historia en su forma más radical y completa. Pero vayamos por partes.

Para seguir el análisis de Zubiri podemos recurrir nuevamente a la presentación que él mismo hace en El Hombre y Dios como preámbulo del tratamiento que dará respecto de la realidad divina, aunque me parece que habrá que complementarlo con otros textos anteriores a este libro y con lo que este mismo libro va señalando en cuanto al acceso del hombre a Dios, no por fundar este tratamiento en la realidad divina, sino porque en estos párrafos se va mostrando con radicalidad lo que implica la realidad humana en su forma y modo de realidad peculiar.

Habrá que decir, entonces, en primer lugar que, como realidad, la realidad humana es un sistema de notas que constituye la forma y el modo de realidad de esta estructura. Es decir, no hay que entender estas notas a que alude Zubiri como características estáticas o partes de la estructura, sino como notas en unidad sistémica que es, a fin de cuentas, dinamismo estructural. Las notas no son las partes de la realidad humana, sino su manifestación, la manifestación de ese particular dinamismo que es la realidad humana; y esa manifestación es estructural (manifestación de un sistema). Analizar esta estructura de realidad en cuanto realidad no puede ser, por tanto, meramente una consideración talitativa (sólo respecto del contenido de las notas) sino que tiene que hacerse desde las notas pero como talificantes de la realidad que en ellas se manifiesta. Esto implica un enfoque trascendental en el análisis de la realidad humana.

La realidad humana se muestra, entonces, como una estructura de notas en su propio dinamismo y en una de sus notas en particular, la inteligencia, este dinamismo muestra su peculiaridad: es un dinamismo abierto a la realidad en cuanto realidad. Esta apertura es actualización de lo estimulante como poseyendo “de suyo” todas sus notas y no solamente de sus notas, esto es, precisamente, lo que entendemos por intelección a diferencia del mero sentir (que sólo sería propio de los animales en cuanto que sienten lo real como estímulo y no como realidad). Por la inteligencia la estructura humana queda implantada en la realidad como realidad y, en este sentido, no en esta cosa o aquella y ni siquiera en medio de determinadas cosas como ámbito de su vida, sino que se encuentra implantado en la realidad como ámbito que se abre fundando en la propia estructura de realidad de cada cosa y de la propia realidad humana. La realidad humana queda así abierta a la realidad en todas las cosas y, más aún, a la realidad en su propia realidad. Esta intelección es actualización de la realidad como fundamentalidad en la actualización de cada nota real. Y el fundamento que se actualiza no se actualiza en tanto que objeto sino como realidad “hacia” la que lanza toda la actualización de las notas, propias y de las cosas. Este lanzamiento se actualiza como intelección problemática donde la realidad humana habrá que buscar en la realidad de lo real (de lo otro y de su propia realidad) el fundamento de su propia realidad en tanto que realidad.

Pero ya hemos dicho que las notas no actúan sino en la unidad de la actividad del sistema. No actúan pues solas sino en sistema de acciones que son realizadas por la misma sustantividad. En el caso de la realidad humana, el que haya una nota como la inteligencia es apertura no sólo de ésta sino de toda la estructura de realidad a la realidad en cuanto realidad. Es por ello que no se trata solamente de un conocimiento de la realidad otra o la propia en cuanto enunciación de sus notas, sino de una verdadera apertura de la propia realidad a ser real en la realidad. La apertura a la realidad en cuanto realidad hace necesario que la realidad humana sea una realidad que tiene que irse constituyendo real en la realidad. El carácter concreto de este irse constituyéndose son las diversas acciones que realiza la sustantividad para realizarse como una única actividad. Es, por tanto, una actividad procesual de acciones. Es decir, es una realidad que va cobrándose procesual y accionalmente en la misma realidad que la funda. Esto no es un proceso más que se suma a los que realiza la sustantividad, sino que es la actividad fundamental que realiza y de la que todos los demás actos y las acciones no son sino analizadores, en sus diversos niveles (los actos analizadores del sistema de acción y las acciones del sistema activo que es la realidad humana). Y esta actividad fundamental es la forma de realidad propia de la realidad humana: el ser realidad que realiza su realidad en la realidad que la funda, es realidad “suya” y no solamente “de suyo”. Es realidad de suyo suya. Es la forma de realidad que llamamos persona humana [185].

En esta actividad como realidad personal es que toda la persona va ejerciendo su propia realidad según sus notas. Caracterizar de este modo la forma de realidad humana no implica que haya por ello una alteración en sus notas esenciales, sino que la misma esencia de esta realidad queda abierta (para ser esencia de esta realidad) a cobrar realidad en la realidad. Esto es lo que se dice cuando se afirma la persona como la forma de realidad humana. Y, en esta misma línea, puede decirse de ella que la persona no tiene un problema de fundamentalidad sino que consiste en ella misma ser ese problema de fundamentalidad. Esta problematicidad es el “hacia” sentido en la intelección que actualiza en lo real el ámbito de la realidad en cuanto “más” que lo real. Este “más” es lo que Zubiri ha llamado enigma y en lo que la persona habrá que resolver su propia realidad que es “más” que lo que actualmente es[186], pero habrá de resolverlo optativamente.

El ámbito de realidad que se abre es un ámbito de términos indeterminados. Lo propio de la intelección es quedar en la realidad al inteligir lo real, y queda en ella indeterminadamente. Es lo que abre el problema de la fundamentalidad. La persona tiene que determinar en ese ámbito de realidad sus términos y, fundamentalmente, su propia realidad como término en la realidad. Es así que la persona queda apoderada del ámbito de realidad que se abre en la intelección como fundamento para su personalización por lo real en ese ámbito. Es el poder de lo real al que la persona queda religada constitutivamente por su propio dinamismo. Sólo fundada en la realidad que funda el ámbito abierto es que la persona puede dibujar una figura posible para su realidad y determinarla por apropiación de esa figura[187]. En la determinación del término posible de su propia realidad en la realidad constituye todo lo real inteligido (lo otro y lo suyo) en posibilidad de su propia realidad, es decir como sentido. Sentido es lo real constituido como posibilidad para la vida humana. La vida se define como autoposesión, y la persona se va autoposeyéndose constituyéndose una figura posible de su realidad (en donde se constituyen todas las posibilidades), que ha de apropiarse por medio de sus acciones. La vida humana es esta autoposesión accional-procesual en que se va constituyendo la persona humana. Y en cuanto tal, es una autoposesión en decurso.

Esta apropiación procesual en la que el hombre se va constituyendo no es sólo labor de la inteligencia. Tendremos que tratar de otras de las notas fundamentales de la realidad humana, ya que el fundamento de esta constitución en cuanto realización de una figura de realidad accionalmente es precisamente optar queriendo sobre la base de nuestra situación en la realidad, haciendo posible, esa figura de realidad. La opción se hace sobre los términos que actualiza la inteligencia, pero es el querer el que los determina como términos posibles en mi figura posible de realidad[188]. Querer es el acto por el que me apropio de esa figura de mi realidad realizándola en la realidad, apoderado por la misma fuerza de realidad que tiene lo real en la figura que proyecto. Esa apropiación de mi propia realidad como término en la realidad para reposar en ella es lo que llamamos fruición y es el fundamento de la volición. Volición es apropiación (realización) de mi propia realidad como término de mi realidad en el ámbito de la realidad. Como lo que se quiere es la realidad y no meramente se responde a un estímulo, la volición trasciende la tendencia en que queda la realidad afectada en la suscitación y responde queriendo determinar una forma de realidad. Y este querer es determinación accional en cuanto determina accionando (haciendo actuar) la realidad en esa forma que quiere[189].

Además de la volición en la realización de la persona se nota el estado en que la persona va quedando en esta constitución procesual de su ser. Y el estado de la persona se actualiza también como realidad en cuanto es sentida como mi realidad. Es el modo de sentir de la cenestesia. En ese modo de sentir se actualiza el estado de la persona como realidad. Es lo que llamamos sentimiento, que es el modo real en que queda mi realidad afectada en la suscitación. En el sentimiento como estado real se manifiesta la realidad como mía en toda su unidad. Es la apertura del ámbito de la fruición en que se determina la voluntad y en que se mueve la intelección. El sentimiento es sentir la realidad en cuanto es (en cuanto “está”) actualizando el “cómo” de su ser, el modo de su realidad que es la implantación de la propia realidad en la realidad. Por eso el gozo de la propia realidad es la posibilidad de reposar activamente en la realidad que sigue determinándose como posibilidad real en la realidad, mientras que el sufrimiento es la pérdida de este reposo que lanza a buscar una nueva determinación de realidad (una nueva figura) en la cual sea posible reposar[190]. Ya hemos hablado de este lanzamiento antes, sólo cabe agregar que aquí este lanzamiento en el sufrimiento implica buscar cambiando mucho de lo que antes he determinado como fundamento de mi vida y mi realización, y abrir el ámbito de los posibles a una mayor profundidad. Y optar por seguir este lanzamiento sigue siendo una opción libre frente a otras como el suspenderse en la búsqueda y solamente soportar la propia figura de realidad ya proyectada. Es aquí donde la volición muestra radicalmente su carácter libre en que constituye a toda la persona. La persona es realización libre o no es persona, y en esto se explica la trascendencia de todas y cada una de sus acciones en cuando determinantes de su propia realidad.

Y la persona acciona desde su propia estructura. La intelección, la volición y el sentimiento son notas que manifiestan, como hemos dicho, una cierta unidad, pero no una clausura en su propia coherencia. No son por tanto una esencia en sí mismas. La unidad total del sistema esencial de la sustantividad humana tiene que considerar una nota más, tan fundamental como las otras y, como ellas, abierta también a la realidad actualizada en la inteligencia como realidad. Si bien por las otras tres notas la realidad humana se abre a sí misma en cuanto realidad, esta apertura solamente puede hacerse desde todo el sistema esencial que incluye, en cuanto tal, lo que llamamos organismo como sistema de notas físico-químicas de la realidad humana. La realidad humana es una unidad compleja, pero no al modo de una que reúne dos unidades distintas con su propia subsistencia; es la unidad de dos subsistemas de notas (psique y organismo) pero que sólo alcanzan clausura cíclica, aún en cuanto subsistemas, en el sistema completo y concreto que es, por tanto, estructura psico-orgánico. Esta funcionalidad coherencial de la psique con el organismo es lo que hace que la intelección, la volición y el sentimiento no estén sueltos en sí mismos, ni tampoco como unidad parcial, sino que se desgajen[191] de la misma actividad orgánica que realiza la sustantividad y dependan en su actividad radicalmente de ellas[192].

En la actividad orgánica de la realidad humana también se van manifestando aspectos constitutivos de la misma realidad que no podemos perder sin riesgo de hacer una idea falsa de ella. Uno de los principales en los que quiero hacer énfasis es en el carácter de realidad transmitida que es la realidad humana. La realidad humana es constituida como realidad no sólo por sus propios actos de intelección, de volición y de sensibilidad, sino que éstos actos desgajan de la actividad unitaria de la sustantividad; y ella es una sustantividad que ha sido generada. Así que no es solamente que los propios actos de intelección, volición y sensibilidad estén en funcionalidad esencial con los actos de la organicidad (como lo están) sino que además son tan generados por otra realidad humana como lo son todos los actos de ésta. Pero habrá que entender esto bien: son generados en cuanto que la realidad humana es una realidad generada, pero esto no quiere decir que se den predeterminados en la generación sino que la generación es ya generación de una estructura psico-orgánica aunque no se realicen todavía actos psíquicos. La actividad es realizada psico-orgánicamente aunque haya una dominancia de unas notas sobre otras en algunos estadios de la misma actividad, que, como ya hemos dicho, es actividad en decurso. En los primero estadios de la vida humana la dominancia de las notas orgánicas es prácticamente total hasta que desgaja por el dinamismo propio en que estas notas son notas de un organismo psíquico, los actos psíquicos de este dinamismo. La psique no es un agregado al organismo que se genera por procreación sino que lo generado es una estructura ya psico-orgánica.

La generación es la base para hablar de un carácter fundamental de la realidad humana en cuanto realidad, que es propio, por tanto, de todas las notas de esta realidad. Se trata de lo que Zubiri ha llamado “versión”. La realidad humana genera otra realidad humana con base en un esquema de su propia realidad en el cual se basa la generación de la nueva realidad. Este esquema que la realidad humana en su dinamismo va desgajando en sus notas puede ser transmitido y reproducir así la realidad humana en todas sus notas, no como mera repetición de la realidad anterior sino como una realidad nueva pero homogénea a la que le transmitió el esquema.

En esta transmisión del esquema es que se constituye aquello que Zubiri denomina phylum y que en el generado se actualiza como su especie. Y si el generado es realidad humana esta actualización de su especie es actualización de esta como realidad, como un carácter real de su realidad. Este carácter es precisamente la versión. La versión es un carácter que se actualiza en la realidad humana como realidad, y esta actualización mide mi realidad en cuanto realidad, es su dimensión de realidad en cuanto realidad vertida. Es la dimensión social en que se mide la realidad humana en cuanto realidad y en que se mide, también, mi realidad en cuanto se va realizando actualmente en el mundo; mide, también, por tanto, mi ser humano en cuanto ser humano. Es como dimensión de ser que podemos hablar de una versión humanizante o deshumanizante, que corresponde en el nivel de realidad en una versión que reposa en mi realidad en cuanto realidad o que la destruye[193].

El carácter real de versión en la realidad humana precisa también lo que hemos dicho arriba en referencia del ámbito de realidad que se abre en la aprehensión de lo real. Este ámbito no queda meramente abierto sino que es modulado en cuanto ámbito común, y, en este sentido, posible para mí. Esta posibilidad del ámbito es ya una modulación del ámbito de realidad y puede ser, en cierto sentido, una restricción del mismo por parte, indiferenciadamente, de los otros. Es a lo que hace referencia Zubiri cuando habla de la publicidad. Lo público es el ámbito de realidad modulado por los otros como “ámbito de lo humano” en que quedo implantado para ir constituyendo mi realidad[194]. Esta modulación se me entrega como figuras posibles entre otras[195] de mi propia realidad que los demás van proyectando de mí en sus propias figuras (que realizan también accionalmente) y en la que se va constituyendo mi propio ámbito de posibilidad. Y es que la realidad humana nace en una total indigencia en cuanto a posibilitarse su propia realidad. Ésta le es posibilitada por los otros, primero en cuanto otros y, poco a poco, en cuanto personas, para que en ello funde su propia posibilidad de posibilitar su propia realidad.

Esta inserción de los otros en cuanto otros en mi propia realidad es lo que se va constituyendo en un modo humano de habérselas con las cosas, en una habitud[196] propiamente humana, no la radical de formalidad de realidad sino una modulación de ésta que Zubiri llama habitud de alteridad. La manera en que esta habitud de alteridad se constituye en concreto es lo que podemos llamar cuerpo social, que manifiesta una cierta unidad cuasi-coherencial en cuanto todos compartimos constitutivamente un mismo ámbito de realidad para realizarnos. Es en el cuerpo social en el que se hace actual la versión real de nuestra realidad humana en cuanto realidad y, como tal, esa actualización se va realizando también a través de un rodeo semejante al de las realidades humanas individuales, determinando accionalmente[197] en el ámbito de realidad sus posibilidades de seguir siendo un cuerpo social real. Es en este proceso accional del cuerpo social donde se abren las posibilidades de tratar el problema de la historia.

Porque el hecho mismo de la transmisión genética no explica cabalmente cómo queda la persona humana en lo transmitido. Lo transmitido no es solamente su realidad en cuanto esquema generante, en cuanto transmisión genética, sino que es también el mismo ámbito que hace posible su generación en cuanto realidad. Es lo que hace posible que su propia realidad posibilite su realidad, precisamente porque esa posibilitación es algo que está, en principio, dado por los otros como ámbito de lo humano, de lo humanamente posible. Es la esencia de lo que llamamos la tradición. La tradición es ámbito de posibilidades en que queda la realidad humana, fundada en la transmisión que por generación se hace de la realidad humana en cuanto realidad. Estamos hablando pues, en el caso de la realidad humana, de que lo que se transmite, además de un esquema replicativo, es un ámbito de posibilidades propias de lo humano.

Estas posibilidades quedan en la realidad humana, como su propia realidad posibilitada: una realidad con recursos para realizarse; recursos que son también modulados como posibles o imposibles, válidos o inválidos por la figura de realidad que se transmite en el ámbito de tradición. Es la figura de la tradición, como modulación del ámbito de lo posible realmente transmitido. En esta figura de la tradición es que se hace posible a la persona configurarse y realizarse accionalmente según esta figura Así como la realidad se mide en la versión, se mide también en este ámbito transmitido de posibilitación de la propia realidad. Es una tercera dimensión de la realidad humana y de su ser: precisamente su dimensión histórica. Pero de esta dimensión tendremos oportunidad de tratar más ampliamente en nuestro tercer capítulo donde revisaremos la conformación de la misma persona en esta dimensión de su propia realidad, para mostrar cómo esta dimensión integra radicalmente las otras dos y se constituye en la posibilidad fundamental en que el persona humana se va constituyendo en cuanto realidad humana en toda su complejidad.

b) ESTRUCTURA DE LA PERSONA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO

Mucho de lo que podemos decir ahora de la persona en la comprensión de Santo Tomás ha sido ya mencionado al tratar sobre la inteligencia, pero hay aspectos que han quedado de lado y que son necesarios para tener una visión completa de la antropología tomista. Son esos especialmente los que intentaremos recuperar en esta tercera parte. En principio habrá que aclarar que trataremos exclusivamente del hombre como ser personal, que implica tomar en cuenta al hombre en su concreta actividad de realización, sin referirnos a otras formas de ser personal, como podría ser el de Dios. Ser persona es subsistir en posesión perfecta del ser en que subsiste y esto sólo lo realiza plenamente Dios, que es por ello el Ente por excelencia, mientras que en el hombre y en lo humano esta posesión es imperfecta por lo que el ser no es en él causa meramente de existencia sino también de generación, es decir, de una existencia que sólo existe como generación del mismo ser en el que subsiste, como generación de la propia perfección. Es, pues, subsistencia, pero subsiste generando desde lo que ya es su propio subsistir, su propio lo que es. Y es este aspecto el que define al hombre como una especie de causa intermedia entre la eternidad y el tiempo[198]. Pero esto es definir al hombre desde la analogía que guarda a la causa primera[199], pero ésta ha sido a su vez definida por la necesidad que impone la lógica al considerar la experiencia que como humanos tenemos del mundo. Hemos de encontrar otra vía en donde encontremos que se cumple lo dicho anteriormente: la vía de la experiencia, la de la operación en la que nos vamos conociendo.

Desde la operación Santo Tomás va a desarrollar su investigación sobre los diferentes actos en que se va mostrando la naturaleza del hombre[200]: la inteligencia, la voluntad, las pasiones, el crecimiento, la generación, etc., y encontrando en ella las analogías que se pueden establecer respecto de otros entes, tanto respecto de lo semejante que comparten como lo distinto que les separa. Y en esa composición y división es que va a resultar la definición que se ha hecho lugar común al tratar del hombre (aunque frecuentemente perdiendo el dinamismo en que se construye toda definición en el sistema tomista, como signo de lo que representa intelectualmente): el hombre es animal racional. El hombre comparte en su operación el modo de ser animal en cuanto vive[201] moviéndose de acuerdo a sus fines, como los vivientes animales, pero se diferencia de él en cuanto realiza su vida no siendo solamente impulsado por las determinaciones de su forma natural, sino recibiendo en sí, intencionalmente, otras formas y determinándose desde esta conformación de sí mismo que llamamos conocimiento[202]. Esa es la diferencia específica del hombre: el modo de ser racional. Las acciones que el hombre realiza no son meramente transitivas, por ser de este modo determinadas, sino que permanecen en el mismo sujeto como su propia perfección. Esta posesión de su propia naturaleza y de sus acciones es lo que da a cada singular racional un nombre nuevo, que expresa la peculiar actualidad de ser que tienen: persona.

Pero esta naturaleza animal racional del ser humano no implica una multiplicidad de formas en el compuesto. Cada sustancia es, recibiendo en su forma propia el acto por el que es. Esa forma ha de ser única y define la individualidad del sujeto que subsiste, disponiendo todo en él a ser perfectamente la forma que es[203]. Todo lo que nosotros podemos diferenciar, por analogías con otros entes, en el hombre es el acto unitario de su forma que se difunde perfeccionando el compuesto, haciéndose en cada caso a la medida del compuesto mismo que perfecciona. La forma contiene en sí todas las perfecciones, aunque sea virtualmente, que incluye, en el caso de la persona humana la potencia para conformarse con las formas que conoce por su propia virtud, como hemos analizado antes[204]. La forma humana es una y por ella la persona se realiza creciendo, nutriéndose, sintiendo, entendiendo, tendiendo, queriendo, siendo todo esto su forma propia de vivir.

Y esta unidad no se refiere sólo a la forma, como suponen los que defienden la inmortalidad del alma como si fuera ésta un acto separado que reside solamente en la materia. En Santo Tomás, la forma hace unidad del compuesto entero, constituyendo con la materia sus dos principios esenciales. La forma no antecede a la materia como principio esencial, sino que actúa en ella como el acto en la potencia, disponiéndola para la perfección que la forma implica. Toda la materia queda informada por ella en una difusión perfectiva ininterrumpida[205] en todas las partes que constituyen al compuesto, esenciales y accidentales. Por la forma, la materia (el compuesto) se constituye en cuerpo, en viviente, en animal y en hombre, que se muestra en sus grados en la generación como disposición para la perfección plena del acto[206].

En esta unidad, el alma es acto también de sí misma en cuanto perfecciona el compuesto. Por eso cuando se dice que el alma es acto del cuerpo no puede excluirse de él la misma alma en cuanto acto primero del compuesto. De manera que lo que en la operación puede verse como generación, es potencia en el alma como acto primero del cuerpo. Así el crecer, el nutrirse, el sentir, el entender, el engendrar y todo lo demás. Por eso en el hombre podemos ver su desarrollo como transcurriendo en el tiempo y no el hombre de una vez, sin que eso implique un cambio de forma sino más bien un enriquecimiento y perfeccionamiento de la misma en cuanto difunde en el sujeto que la posee su perfección en acto, su ser y en cuanto recibe y conserva toda esa perfección[207] como hábito que dispone sus potencias a la realización de sus actos respectivos.

Cuando esta perfección incluye la potencia de conformarse con otras formas, y no sólo de transformarse con ellas o de ser impulsado según las determinaciones propias de su forma, el enriquecimiento del alma se abre a un horizonte infinito de ser que define la personalidad. La persona se hace dueña de sí misma en toda su unidad, y no es meramente actuada por su forma como en el caso de los otros animales; por el acto de su esencia que “vuelve sobre su propia esencia”, su forma se conforma con otras formas sin perderse, ordenando todas las potencias de la persona a la plena realización que implica su acto perfectivo[208], ordenándose ella a “ser de alguna manera todas las cosas” perfeccionándose ella misma en su propio acto, y ahora sin las determinaciones impuestas a las otras formas de alma animal, que se ordenan solamente a responder a las formas que sienten, puesto que en el alma éstas quedan “en absoluto” por la facultad del entendimiento. La persona es así realización, accional y libre, de sí misma por la perfección que su alma puede recibir[209].

En esta acción del alma, algunas de sus potencias exceden cualquier órgano corporal en su operación. Es así con el entendimiento y la voluntad. No significa esto que no requieran para su operación de las acciones que se han venido realizando en el organismo, sino que ya realizadas éstas su operación propia no requiere de una nueva actuación orgánica; actúan más bien por un acto propio del alma en sí misma. El alma, entonces, informa al organismo con todas sus operaciones, realizando la unidad, pero no requiere de él en todas sus operaciones; sino que puede, en cuanto tiene una semejanza de lo sentido por inmutación orgánica, entender y querer sin recurrir para ello a una nueva acción orgánica. La inmaterialidad que implica la semejanza en que siente, hace deducir a Tomás la inmaterialidad del alma y su liberación de las condiciones materiales de corrupción. Pero de ello no se sigue que el alma sea la persona[210]; ella es sólo una parte de la persona, que no puede ser tal sin materia, por lo que el alma subsistente (puesto que es imposible en ella su corrupción cuando tiene acto no sujeto a la materia) conserva siempre como aptitud natural su inclinación a informar el cuerpo[211]. La subsistencia del alma separada es exigida por la libertad en que la persona se realiza, puesto que dada la inmaterialidad absoluta en la que entiende y quiere (su libertad respecto de las condiciones materiales para entender y querer), ese acto no puede ser coartado por ninguna pasión de la materia. Es el poder del que ha quedado dotada la persona por su alma en cuanto entiende y quiere libremente[212]. Aun separada, el ser del alma es el mismo ser de la persona, y éste requiere el cuerpo[213].

La libertad es, pues, libre realización en que la persona va siendo su propia perfección de modo absoluto[214]. Pero es, también y en otro aspecto, algo que la persona va poseyendo de sí misma en cuanto la incorpora como manera en que se dispone a la realización. La libertad es poder del que la persona queda dotada por su propio acto de entendimiento y de volición, que están dotados a su vez del poder de la actividad que constituye a las cosas en lo que son. Este poder es el modo peculiar de operación que distingue al hombre de los animales, así que podríamos decir como decimos “animal racional” que el hombre es “animal libre”[215]; y es esa libertad en cuanto se pone en acto la que define un acto como “acto humano” distinguiéndolo de los meros “actos del hombre”, en que no hay entendimiento ni voluntad, sino una acción de alguna potencia del hombre y no de la persona en su totalidad. El acto humano es el ámbito en que la realidad humana en su totalidad queda configurada como realidad moral[216]. La libertad de la que la persona humana queda dotada en su realización perfectiva entre las cosas y con ellas, es su capacidad de constituirse libremente en toda la posibilidad que le da su ser.

Esta perfección se da en la persona en cuanto en sus acciones determina su propio fin entre las cosas que se le ofrecen y lo posee poseyéndolas. Si bien la realización plena de su ser como fin es tendencia natural y necesaria, puede la persona determinar los modos en que tal realización ha de hacerse posible, siendo instada en esa posibilidad por la misma fuerza de la tendencia natural de su realidad. Así se constituye el modo peculiar de la voluntad humana. Las cosas afectan a la persona haciéndola tender a ellas o repudiarlas (como ya decíamos cuando analizamos en la inteligencia la cogitativa) en cuanto conviene o no a su tendencia natural de realización, pero esa tendencia queda también suspendida por la participación en la razón absoluta (universal) de lo que afecta. Ha, pues, de determinarse la respuesta como un modo posible de posesión de aquello a lo que se tiende[217].

La tendencia es pasión que hace construir en el alma un proyecto de posesión y de fruición de aquello que se desea en la pasión, que ha de resolverse libremente por elección de algo entre otras cosas, cada una de ellas aprehendida absolutamente por el entendimiento, comparadas por la razón, y sentidas por la cogitativa que aprehende las pasiones en cuanto tendencias ante el objeto. Se repite en el acto de querer una estructura semejante a la estudiada en el caso de la inteligencia, donde la voluntad actúa como el entendimiento, la elección como razón y las tendencias como lo sentido. Y como en el entender, el querer no se ordena específicamente al singular concreto sino que tiende al bien en absoluto (aún cuando imperfectamente, como en el entendimiento), por lo que dice Tomás tiende no sólo a poseer lo que quiere sino a difundir su bien a otros, en la medida de lo posible, al quererlo[218]. En cuanto tiene el bien en general como objeto, el primer acto de la voluntad y de todos los apetitos ordenados a ella es el amor[219], y es en este bien trascendental de las cosas que el bien convierte con el ser.

En el acto voluntario, que es en cuanto proyecto y en cuanto posesión de la cosa, constitutivamente apetito de ella[220], concurren, por tanto, tanto las potencias apetitivas como las cognoscitivas por lo que se define como apetito racional, en cuanto compara varias cosas con otras. El entendimiento entiende lo que la voluntad quiere, y la voluntad quiere entender más perfectamente para querer más libremente. El querer más libre es una posesión cada vez más perfecta del bien que se desea en el bien que se posee, hasta la plenitud que implica la bienaventuranza. Pero puede, también, y está instada a ello por su propia constitución que también discurre temporalmente en su querer, no querer una cosa por preferir el bien de otra que el bien de ésta. Y en esta preferencia puede la voluntad también querer mal, lo que no es meramente una equivocación sino la frustración de la perfección y de la libertad de la que quedaba dotada.

El mal moral no es cosa baladí, sino que frustra en mayor o menor grado la libertad de la voluntad, aún cuando ésta lo ha querido, sea por equivocación o por determinación perversa en cuanto quiere causar la privación de un bien reconocido por conservar su placer o su ser. Esta determinación perversa es lo que llamamos egoísmo, y es la frustración del acto primario de la voluntad que es el amor, nunca absolutamente en cuanto al ser, pero sí en cuanto frustración de la persona que somos. Es la posibilidad de rechazar absolutamente el amor que nos constituye, haciendo falso incluso el amor a uno mismo pues encierra la voluntad y la deja en pobreza casi absoluta respecto a lo que puede querer. Tomás demuestra que la razón y la voluntad que se ordenan meramente a la conservación del ser humano (que es siempre individual), equivocan el fin último y se pervierten pues dejan de tender al sumo bien[221]. Reconstituir a la persona en su perfección ha de implicar, entonces, una conversión real que cambie la manera en que el hombre quiere y conoce, enderezando su tendencia al bien y a lo verdadero en realidad; lo que trae consigo un proceso penoso en el que el hombre va constituyendo, sin conocerla plenamente, su beatitud real, lejos de la beatitud aparente que se había construido desde su falsa comprensión de sí en la realidad.

La persona humana va así constituyendo su propia vida, tendiendo en ella al bien en general y buscando lo verdadero real, a lo que intenta ordenar sus actos disponiéndose para ello. Los actos de entendimiento y voluntad que la persona realiza no son transitivos, sino que permanecen en ella para perfeccionarla, y es mediante ellos que la persona se hace dueña de sí. Esta permanencia se realiza a manera de hábitos o disposiciones que facilitan o dificultan la realización personal, dotando o impidiendo a las facultades y potencias para la consecución de su perfección. Estos hábitos quedan en la persona como huellas de lo que ha vivido, y se va constituyendo teniéndolos como medio en sus actos personales, de manera que marcan de manera particular a cada persona[222]. El conocimiento de la presencia de estos hábitos, así como de su naturaleza, permiten a la persona una mejor determinación de sí misma en sus actos, en cuanto favorecen o dotan su libertad. La ignorancia de ellos hace, en cambio, más inútil para la determinación libre que le es requerida por su propia realización y para el conocimiento de la realidad. De manera que el alma que es “en cierto modo todas las cosas”, lo va siendo en su operación no sólo por sus actos sino en el medio que le suponen sus hábitos, en cuanto disposiciones que le facultan o no para la realización de sus actos.

Y es que el alma humana es, en principio, potencia para todas las cosas, pero solamente eso. Tiene que actuar para dotarse de su perfección, y ello lo va haciendo mientras discurre en el tiempo. El alma retiene la perfección que le sobreviene a su acto, pero necesita en todo acto de estar dotada (por sí misma o por una cosa diferente a sí) para actuar en sus potencias según lo que cada una de ellas requiere. Es la condición de indigencia en que se encuentra el alma humana. Esta condición se resuelve en un primer momento en cuanto el hombre es generado por otro hombre. La generación es un aspecto fundamental para comprender la naturaleza peculiar del hombre en cuanto persona, porque presenta una dificultad que pone a prueba los puntos centrales de la antropología tomista: ¿puede una persona humana ser engendrada por otra?.

En los animales no existe esta dificultad porque al transmitir éstos, por la potencia generadora de su alma, un todo potencial de su forma en el semen, el animal engendrado recibe la plenitud de su acto en esta forma. Todo el animal generado está determinado por esa forma, en sus potencias y en las determinaciones de sus respuestas o de sus posibilidades de responder a los estímulos. Lo único que ha de argumentarse en este caso es que la forma perfecta del animal contiene virtualmente todas las potencias de las almas inferiores, de manera que lo que en el orden de la operación se ve como transformación por las potencias, facultades y actos que se suceden en la generación, es, en realidad, el despliegue de ese todo en potencia que es generado por la virtud completa del que engendra y que contiene de cierto modo el semen, y que en los animales que son engendrados por reproducción sexual, se activa en la recepción y composición de la misma virtud en la materia que aporta la hembra[223]. Pero no están las potencias en el engendrado sino virtualmente, lo que exige que la generación del ser perfecto del ente se realice como una procesión de generación de la forma-disposición que exige la generación de una forma más perfecta-corrupción de la forma precedente que queda en toda su virtud conservada en la que le sucede. En esta procesión que es un solo acto de perfección que va desplegándose en el ente es que se realiza la generación de todo el acto en que vive el viviente. De manera que no es la forma la que formalmente realiza la generación como acto propio de sus potencias y facultades, sino el acto de ser que posee, por su forma, el viviente y en el que se realiza durante toda su vida[224].

En la persona humana, sin embargo, no se trata de la mera generación de individuos que comparten una forma común, y más que poseerla son poseídos por ella en cuanto determinados totalmente por ella. Aún cuando el semen humano, como todo semen animal, posee un todo humano en potencia, hay en la naturaleza humana una manera de poseer este todo, un acto de ser más perfecto que llamamos ser personal, que no puede ser potencia ni puede ser generado en el proceso por una cierta exigencia de la disposición del compuesto, en cuanto que es un acto que subsiste por sí. No hay potencia en toda la persona humana para generar en otra persona humana su forma personal. Ha de decirse entonces, desde la teoría de Santo Tomás, que en la persona humana se logra por la potencia generativa de las personas que se unen sexualmente la formación de un compuesto material hasta la disposición perfecta de éste a recibir su alma intelectiva por un principio diverso de aquellos que le engendraron. Al infundirse en este compuesto el alma intelectiva se corrompe toda forma anterior de manera que su acto de ser se recibe en esta única forma, que conserva en su virtud todas lo que las inferiores poseen, pero elevándolo al rango de su propio acto, perfeccionándolo.

Y conserva, por tanto, en esa nueva manera de ser, también el lazo que le une con los de su propia especie, en cuanto de ellos recibe de algún modo, aunque sea como disposición, su forma humana. Hay verdadera participación de lo humano por la generación desde otras personas humanas, y queda en el ser personal como una participación siempre actual, en cuanto los demás participan en nuestra vida personal disponiéndonos con su propia vida en la nuestra a realizar toda la actualidad de nuestra forma personal. Así, aunque no se puede hablar de una forma estrictamente común como especie, y no sólo por la unicidad de la forma en cada ente, sino en cuanto en cada persona es poseída ésta de un modo propio de esa realidad personal, no puede dejarse de lado tampoco la participación real de las otras personas en la propia vida, en cuanto disponen constitutivamente nuestra propia realidad personal a ser toda la perfección que poseemos como acto de ser personal. Esta participación real es lo que constituye una comunión fundamental entre todas las personas humanas en que cada persona tiene que realizar su vida y que le dispone realmente para ello. El ser personal incluye en su propia perfección esta disposición a constituirse en comunión, de manera que le es imposible la realización meramente individual, y esto de modo más perfecto que en ninguno de los animales[225].

Esta comunión se realiza fundamentalmente como horizonte personal y como comunidad de ayuda para cada persona. Es solamente en ella que la razón particular de cada persona humana puede conocer los principios comunes que le permitan comparar y componer su propio conocimiento de las circunstancias particulares de su vida. Es la comunidad quien le ofrece el conocimiento de lo necesario para su vida, sin anular por ello su propio conocimiento, sino disponiendo a la persona a que conozca personalmente desde la dotación de conceptos y métodos de raciocinio que le ofrecen. Y así mismo para aquello que puede querer, proyectar o poseer. Se constituyen así modos comunes, por la actividad de las personas en la comunión, que se ofrecen al alma desprovisto de todo recurso predeterminado para su conservación y realización. En estos modos se va constituyendo incesantemente la comunión y va determinando como tal sus fines, en cuanto puede determinar lo que para todos sus miembros va siendo bien común. Es este bien común, que se va determinando mientras la comunidad discurre en el tiempo, discurriendo las personas en ella, lo que constituye el fin de la comunión que se actualiza en ese discurrir como sociedad[226].

En las sociedades se van constituyendo los modos de ser personal en modos comunes de convivencia que, sin constituir una nueva sustancia, sí van configurando por difusión del propio bien que les perfecciona, un bien para todos los que en ella conviven. Este bien se hace concreto en sistemas normativos, instituciones, costumbres, tradiciones que cada persona recibe como dotación para su propia realización. Esta dotación es el derecho de cada uno al que atiende la virtud de la justicia. Cuando así dota, la sociedad es justa porque permite a los hombres ser buenos, es decir, realizarse en plenitud[227]. De igual manera, el mal va privando en la convivencia de esa difusión de manera que ésta puede evitar la dotación y destruir las posibilidades personales y sociales de realización. Es la posibilidad de la injusticia. Justicia e injusticia como hábitos[228] son maneras en que quedan constituidos las personas, unas respecto de las otras, y que posibilitan o imposibilitan su perfección como personas. Podríamos llamarlas virtudes sociales, en cuanto incluyen en sí la alteridad que guardan todas las personas entre sí[229]. La historia personal queda así ligada fundamentalmente a la historia común en que se han constituido todas las personas, y con ellas el mundo entero, para bien o para mal.

De esta manera la persona cualifica al mundo y a las cosas mientras las incorpora en su propio modo de ser, como individuo pero, sobre todo, como sociedad en cuanto comunión de individuos. El mundo, las cosas en su totalidad, se transfiguran en el acto personal como entregadas a la persona humana para realizarse en ellas, como individuos y como sociedades. La virtud del acto de ser en la perfección de la persona se cualifica como un acto de donación absoluta que requiere de la persona una entrega libre a dejarse perfeccionar por él, constituyendo su bien y constituyéndose en bien para la totalidad de lo que es. El ser se entrega a la persona humana para constituir su bien, en el acto de ser de todo lo que existe, y se entrega poniéndose enteramente (en el todo que a la persona se refiere) en las manos de su consejo. Es en el consejo de la persona, constituida individual y socialmente, en donde el ser puede perfeccionarse o ser impedido en su perfección aunque no lo anula, en cuanto cada persona participa de él.

Se revela el ser, pues, en ella como providencia, en cuanto da a la persona todo poder para ser verdaderamente lo que es y la sostiene en él. Ésta es la vía fundamental por la que la persona puede acceder al ser en absoluto que se le entrega, no como abstracción de todas las cosas, sino por el reconocimiento y la entrega a su realidad presente y concreta en la realidad de todas las cosas. Es en el reconocimiento de esta totalidad que se le entrega, que la persona descubre en su propio ser la raíz trascendental que le abre en todas las cosas a Aquél por las que todas son. Aquél que posee el ser en plenitud, en cuanto lo entrega libremente como don a cada persona y a todas. Y éste es un reconocimiento que la persona puede no solamente recibir desde la creencia de otros, sino al que puede acceder por su propio conocimiento en cuanto participa en su vida ella misma de esa entrega amorosa, y la reconoce agradecido en las demás personas que con ella conviven.

Es ese reconocimiento y entrega lo que constituye nuestra bondad. Ella, y por tanto nuestro ser, es fruto del bien que se difunde gratuitamente en todas las cosas y, lo que es más claro para nosotros en cuanto que convenimos con ellas en naturaleza, en todas las personas. En esa difusión que se va dando nos vamos formando, y a ella debemos todo lo que podemos ser, aún cuando podamos impedir su ayuda y resistirnos a su entrega. Es la consecuencia radical del mal que podemos hacer, también por el bien que nos hace al hacernos concretamente, en las condiciones de cada quien, ser. Así podemos dificultarnos la vida y convirtiéndonos en resistencia a la difusión del bien, convertirlo a él en su actividad en resistencia concreta contra nosotros.

Es la resistencia del bien contra el tirano en que nos erigimos frente a los otros, frente a nosotros mismos, en la sociedad concreta en que vivimos. Resistencia que ha de concretarse también en la vida personal de otros que se entregan gratuitamente a esa difusión del bien, para constituir nuestra realidad en buena. Es por ello que, afirma Santo Tomás trayendo las palabras del Damasceno, que convenía la encarnación del Verbo porque es máxima comunicación de la bondad de Dios que viendo que “vencido el hombre por el tirano del mundo, quiso Dios que fuese el hombre quien venciese al tirano, y nos ha arrancado de la muerte respetando nuestra libertad (...) porque siendo la situación difícil, supo dar la solución más conveniente”[230]. Para los cristianos y para Santo Tomás, es Jesús el paradigma fundamental de lo que puede ser la persona que se entrega plenamente a su lucha contra el pecado; es, finalmente, el paradigma en que contemplamos a Dios en concreto, al tiempo que contemplamos en su vida concreta nuestra propia perfección[231].

CAPÍTULO 5: Conclusiones de la Parte Segunda.

Sólo a manera de resumen de lo ya expuesto habremos de decir que:

Para Zubiri, el conocimiento es comprensión, coactualidad desplegada en la mayor riqueza de notas posible de las cosas en la realidad, cuyo despliegue ha sido resultado de la fuerza de imposición de la realidad de esa cosa como poder que dota a mi inteligencia sentiente. El conocimiento es pues instalación en la realidad de las cosas como ésta se actualiza en mi intelección. Desde esta actualización la realidad verdadea apoderando mi inteligencia para ir conociendo cada vez con mayor profundidad y en una marcha histórica, tanto por su mismo marchar como por sus determinaciones reales, lo real en cuanto real. el conocimiento no es pues meramente provisional, sino que es quedar instalado en la realidad de las cosas que nos apodera dinámicamente para conocerla por su propio dinamismo, por su dar de sí.

Para Tomás, el conocimiento es comprensión perfecta de las cosas en cuanto son. De manera que conocer a una cosa es participar intencionalmente de la forma por la que todas las cosas poseen el ser. No es una mera representación de las cosas (aunque haya un momento representacional en el proceso cognoscitivo) sino que es real afección e intención de las cosas en nosotros y de nosotros en las cosas. El acto en el que las cosas son, con todas sus determinaciones (con su modo concreto de ser) es lo que nos afecta y nos une a las cosas, manteniendo, sin embargo, nuestra alteridad respecto de ellas (aprehensión inmaterial), para que en esa unión la inteligencia conducida por el ser, conduzca a toda la facultad cognoscitiva (intelectiva-sensitiva) a su perfeccionamiento en su propio ser. Conocer es la perfección de la facultad cognoscitiva. Conociendo la perfección de las cosas, en ese dinamismo difusivo que las constituye y por el que nos afectan, es que la propia facultad cognoscitiva en nuestra alma puede también alcanzar su perfección. La perfección del conocimiento queda condicionada tanto por la manera en que el ser se va difundiendo en las cosas que conocemos, constituyéndolas en su perfección, como por la difusión del acto de ser que nos constituye a nosotros que las conocemos. Nos encontramos, pues, inmersos en un dinamismo activo que se desarrolla durante toda la vida humana, histórico pues, hasta alcanzar la plena operación de nuestra naturaleza, ésa que Santo Tomás califica de bienaventuranza y en que la perfección es completa.

Para Zubiri la realidad es dinamismo por el que las cosas se constituyen en posesión de sus propias notas, de acuerdo al modo concreto de estructuración que las determina en una talidad. La realidad es el “de suyo” como modo en que son poseídas las notas, pero también esa misma posesión es dinámica en cuanto desde la codeterminación de un núcleo de notas esenciales, que se poseen entre sí en unidad primordial, se constituye la sustantividad concreta de lo real, la cosa real. La realidad no implica, por tanto, estaticismo pero tampoco una actividad que le venga de fuera. La realidad es activa por sí misma y en su misma actividad queda constituida en toda la concreción de cada cosa real. Esta realidad es poder en cada cosa real, y según la forma de realidad de que se trate, para constituirse como dinamismo, y así ser dinámicamente respectiva a toda otra realidad. De manera que cada cosa real refiere a la realidad misma en cuanto realidad, en toda la actividad que la constituye como realidad y como parte en la unidad de respectividad de todo lo real.

Para Tomás la realidad puede entenderse como el compuesto constituido en su esencia que es, en una actividad que se difunde, constituyendo su propio modo de ser y afecta desde ese modo de ser a todas las demás cosas que son, y en cuanto ellas son. En esa difusión se constituyen todas las cosas en sí mismas y como unidad cósmica. Todas son constituidas en la actividad del ser, como causalidad primera, y en causalidad segunda una respecto de todas las otras. Así es como la realidad se va constituyendo en devenir, desde el fundamento de esa actividad que recibe cada cosa en su propio modo de ser, en su esencia. Y la recepción no viene de un principio que a las cosas les sea extrínseco, pero tampoco de uno que se reduzca a lo que es cada una. Es un principio que constituyéndolas desde su misma intimidad, es en esa intimidad distinto de ellas mismas y que así como refiere a la unidad cósmica de todas ellas, refiere también al fundamento necesario de esa actividad que las hace ser: Dios.

Para Zubiri la persona humana es animal de realidades. La persona se instala en la realidad, aprehendiendo esa realidad como realidad. Desde esta aprehensión de realidad, la persona es dinamismo que hace suya la realidad en que se instala. Hace suya su propia realidad. Es de aquí que Zubiri hable de una realidad reduplicativamente suya: de suidad. Esta apropiación de la realidad, que se realiza en la persona, involucra a toda la realidad de la persona que, aprehendiéndose, proyecta sobre sí misma sus posibles realizaciones en la realidad, mismas que habrá de alcanzar accionalmente realizándose realmente. Es la manera como queda la persona en la realidad: determinando libremente desde su realidad su propia realidad. La actividad de la persona se encuentra en la actividad de la realidad, haciendo suya esa actividad, dotándose del poder de esa misma realidad para constituir activamente su propia realidad. Afectada en toda su realidad por la realidad en cuanto realidad, la persona se descubre recibiendo su realidad, aprehendiendo, queriendo, quedando en esa realidad que se recibe, constituyendo en ese don su propia vida. En su vida todas las cosas reales constituyen una unidad de respectividad en cuanto realidades que es aprehendido por la persona humana como el mundo en el que se instala y constituye. La persona es la realidad que, instalada y constituyéndose en la realidad del mundo, puede dar a la realidad la posibilidad de volver sobre sí misma, encontrar todas sus capacidades, y desplegar todo el poder de lo real. En esa unidad del mundo, la persona aprehende su propia respectividad como realidad y la va constituyendo en su propio decurso vital como realidad. La persona humana se descubre constituida por su mundo, en especial, por los otros que descubre como ella en él, y constituye realmente también ese mundo como propio y como un mundo para otros. En esa doble constitución se apunta ya a la historia como realidad. La realidad personal es la posibilidad de una realidad histórica, en donde todas las cosas reales, incluidas las personas, quedan involucradas en cuanto realidad.

Para Tomás la persona humana es substancia individual de naturaleza racional, entendiendo por substancia no sólo el sujeto de los accidentes, sino aquello que subsiste por su propia operación. Esta operación, de naturaleza racional, implica a toda la persona en un camino donde pone en juego su subsistencia. La persona recibe su propia realidad, su propia esencia y su propio ser, en sus propias manos para determinarse completamente en el enfrentamiento a todas las cosas (incluida su propia realidad) que conoce en la medida en que son. Este conocimiento implica una conformación constante de la persona en las formas de todas las cosas que recibe y que le permiten ser. El alma racional, principio de todas las operaciones, psíquicas y corporales de la persona, va capacitándose como principio operativo en cuanto va recibiendo en sí la forma de las cosas, por el conocimiento, y determinando libremente, por esa forma recibida, lo que ha de ser la persona en toda su realidad. La persona determina así su realidad operativamente en el tiempo, para ser en plenitud todas las posibilidades que hay en su esencia, incluida esa posibilidad esencial, que define lo racional de su naturaleza, de ser informada por el modo de ser de todas las cosas reales. Es en esta particular información, única en cada persona como única es la esencia en cada individuo real, que la persona realiza en plenitud su individualidad como substancia. Y es esta racionalidad de la inteligencia humana (no sólo del entendimiento sino también del sentido) la que hace natural en la persona la convivencia social, única posibilidad de ser primariamente informado y determinado para empezar a aprender lo necesario para seguir informándose y determinándose por sí mismo hasta alcanzar la perfección de su ser. El ser personal es el acto libre en que es la persona; libre en cuanto que se entrega a la misma persona que ya es, para que sea determinado por ella en su modo concreto de lo que puede ser. Lo que puede ser como individuo y lo que desde su ser puede ser para los demás. En eso consiste su ser “viador” en camino a su perfección plena, de la que todos los demás hombres son copartícipes [232]. El ser personal que le es dado gratuitamente en su misma realidad, en la difusión del ser de todas las cosas que le revela el fundamento que hace ser a todo lo que es, ha de poseerlo la persona humana operativamente, conociéndolo, queriéndolo y amándolo cada vez más perfectamente, perfeccionando simultáneamente su propia realidad y la realidad en su conjunto, descubriendo las posibilidades nuevas en que las cosas pueden ser más plenamente lo que son. Es la difusión del bien de la persona a las demás personas que se extiende en toda la actividad del ser. Es su herencia. Y en ella se apunta ya a la historia como realidad.

Desde la comprensión de la libre realización de la persona humana, que conociendo desde su instalación en la realidad propia y de las cosas, es dotada de poder por esta misma realidad, que va siendo en el dinamismo de cada cosa real, para ser realmente lo que es, persona humana, es posible abordar el problema de la historia como realidad y preguntarnos por las implicaciones que esta historia, así comprendida, puede tener para formular el conocimiento de la realidad en cuanto realidad, que llamamos Metafísica. Es lo que haremos en la siguiente parte de nuestro trabajo.

CONCLUSIONES DE LA PARTE SEGUNDA

Sobre	Xavier Zubiri	Santo Tomás de Aquino
Conocimiento	Instalación en la realidad de las cosas como ésta se actualiza en mi intelección en marcha histórica, apoderado por la realidad dinámica de las cosas (su dar de sí) para, en nuestro propio dinamismo inteligente-sentiente conocerlas en la mayor riqueza posible.	Comprensión perfecta de las cosas en cuanto son. Real afección e intención de las cosas en nosotros y de nosotros en las cosas. Perfección de nuestro ser cognoscente en el dinamismo de perfección en que las cosas van siendo lo que son.
Realidad	Dinamismo por el que las cosas se constituyen en posesión de sus propias notas, de acuerdo al modo concreto de estructuración que las determina en su talidad. Es poder en cada cosa de ser su propia realidad, y ser respectiva a toda otra realidad.	Compuesto que se constituye activamente en lo que es, difundiendo su actividad de ser en todas sus propiedades (como su modo propio de ser-su esencia) y afectando todas las demás cosas que son, en cuanto son. La realidad se va constituyendo en devenir en cuanto recibe esa actividad que las constituye en lo que son y las trasciende en cuanto son.
Persona	Animal de realidades. Se instala en la realidad y aprehende la realidad como realidad. Es dinamismo que hace suya su propia realidad en que queda instalada (como cosas reales en unidad mundanal), y en esa actividad constituye su realidad. Se descubre constituida por su mundo, y aprehende así su propia respectividad como realidad, mientras la constituye como decurso vital: como un mundo propio y para otros. Fundamento de la realidad histórica en cuanto hace suya, en el dinamismo personal que constituye su realidad, la realidad como realidad.	Substancia individual de naturaleza racional. Subsiste por su propia operación, determinándose en el enfrentamiento con lo que recibe como realidad (las cosas, las personas –como individuos y como sociedad- y ella misma). Implica una conformación constante de la realidad, que le permite ser, en ella y de ella, que va haciendo en la realidad su propio ser en plenitud perfecta, en la realidad. La perfección de su realidad se difunde como perfección de las otras cosas y personas, y la perfección de toda la realidad perfecciona a la persona en su ser.

PARTE 3: A MODO DE CONCLUSIÓN: OPORTUNIDADES DESDE ZUBIRI Y SANTO TOMÁS PARA REPLANTEAR LA METAFÍSICA DESDE LA HISTORIA.

CAPÍTULO 1: Problemas previos.

El replanteamiento de una filosofía no puede ser una exigencia que proponga ningún sistema filosófico por sí mismo. Es necesario que esta exigencia se funde en aquello que la filosofía, como modo de conocimiento conoce, en su objeto último, si es que este replanteamiento ha de ser radical. Resulta, entonces, fundamental para la filosofía que, en su conocimiento, incluya el conocimiento cada vez más perfecto de su propio objeto, y que en ese conocimiento el develamiento del objeto sea siempre posibilidad crítica para el mismo sistema que intenta conocerle. Sólo así los sistemas filosóficos pueden trascenderse a sí mismos, al reconocerse fundados, más allá de sus propios planteamientos y presupuestos, por aquello que es el objeto de su conocimiento. La única manera en que puede la filosofía erigirse como saber fundamental es conociendo su propio saber como fundado al conocer su objeto como fundamento de sí misma.

El aristotelismo, de la que Santo Tomás de Aquino y Xavier Zubiri en sus respectivos sistemas son tributarios, plantea como objeto fundamental de la filosofía lo real en cuanto real. Pero, aunque no niegan su raíz común, en estos sistemas que acabamos de analizar podemos encontrar un tratamiento peculiar de la realidad en cuanto es conocida, que nace de la síntesis enriquecida que hacen del aristotelismo con otras tradiciones propias de su tiempo. El enriquecimiento implica, más que una corrección del sistema aristotélico, una recomprensión del mismo desde las posibilidades abiertas en su propio horizonte, tanto por las tradiciones de que disponen como por los problemas que la misma realidad plantea. Y al recomprenderlo, los autores proponen a la discusión con sus contemporáneos, una manera nueva de entender las propias palabras de Aristóteles en cuanto que éstas son signos del conocimiento del griego de su propia realidad, que trasciende siempre la concreción de la palabra que lo significa. La recomprensión es así acompañamiento y conformación cognoscitiva en esa trascendencia, llegando a tocar la profundidad y el fundamento de la palabra en una realidad que ya no es la misma que la de Aristóteles. Y así con todos los demás autores que toman parte en su pensamiento.

Además, en el caso de los dos autores que hemos tomado aquí, no podemos reducirlos a meros aristotélicos. En ambos autores encontramos fuentes diferentes a Aristóteles y sus seguidores, e incluso, incorporan a filósofos opuestos al aristotelismo, tal y como se presentó en su tiempo. Desde estas variadas influencias, tanto Santo Tomás como Zubiri, crean una nueva manera de filosofar y desarrollan una serie de tesis originales que van a resultar fundamentales para considerar los problemas que se plantean en su tiempo. Algunas de ellas son las que tienen que ser atendidas para responder radicalmente a las exigencias de nuestro horizonte en esta línea de tomar en cuenta el problema metafísico que la historia representa, y la transformación que le representa a la misma metafísica el replanteamiento de la historia. La reconceptuación de la historia desde las líneas que estos autores proponen para resolver algunas de las problemáticas planteadas por otros autores contemporáneos (como los que ya analizamos), nos obliga también a un replanteamiento de la metafísica como saber fundamental, y con ella de todo el saber humano.

Tomar, además, dos autores de diferentes tiempos, como Zubiri y Tomás, para buscar en ellos las posibilidades para responder a este problema, hace necesario encontrar las maneras en que se enriquece nuestra comprensión de ellos, cuando cada uno nos aporta elementos para comprender al otro en la profundidad. Comprender no es, entonces, entender sólo sus palabras, su manera de argumentar o su discurso, sino encontrarnos con su palabra viva en nuestros problemas como posible conformación de resolución. Su palabra enriquece nuestro pensamiento y nuestra discusión, y la palabra de cada uno enriquece nuestra comprensión de la palabra del otro en cuanto nos dispone mejor para comprender aspectos que podrían quedar ocultos de tomar en consideración cada palabra como si pudieran ser comprendidas en autonomía de todas las demás. Cuando el filósofo autonomiza las palabras, haciéndolas significar al margen de toda otra palabra (que es lo que sucede cuando se impone la censura de entender a cada autor sólo por sí mismo) filosófica o no, traiciona a su propia comprensión y la encierra en la ilusión de un “reino manso”, como el del jesuita John Conmee del “Ulises” de Joyce, que intenta en su mentira amansar la realidad que fundamenta todo su pensar.

El enfoque de la fenomenología, y más en la manera como Zubiri ha asumido este enfoque, en cuanto análisis de los actos en sí mismos, ha resultado un cristal en que resaltan con claridad elementos del análisis tomista que habían quedado marginados de las discusiones entre los filósofos y teólogos contemporáneos de Santo Tomás, y en las que les sucedieron en la Edad Moderna [233]. Las discusiones filosóficas en el tiempo de Tomás y en los que siguieron fueron terreno fértil para el olvido del ser como acto perfectivo concreto, reduciéndolo a la abstracción manejable que lo reconocía sólo como acto primero excluyendo la operación, o sólo como operación, que excluía el acto primero y vaciaba de fundamento el ser igualándole a la nada. La urgencia que configura nuestro horizonte por la vuelta a las cosas, a la concreción y a la experiencia, recogida por Zubiri como una necesidad de profundizar en el acto de conocimiento como acto, y desde ahí en la realidad que funda su posibilidad, permite releer la propuesta tomista sacando a la luz este punto central que había sido oscurecido.

Así también, desde el ser como acto, se ilumina en el propio sistema tomista su teoría del conocimiento, en cuanto se aleja de un mera investigación de las diversas facultades y se posibilita un acercamiento al conocimiento como acto y en conexión fundamental con la misma constitución de la persona. Esta manera de concebir el conocimiento como acto, enriquece desplegando, a su vez, toda la riqueza del enfoque metafísico al encontrar el principio difusivo del ser como realización concreta de la realidad-universo, y buscar ahí las bases fundamentales del sistema entero, y no hacer juicio apresurado por el fundamento teórico teológico, propio del tiempo en que se plantea el sistema, y que fue considerado en algún tiempo como una perversión de la actitud filosófica. Al contrario, desde esta base (que es conocida filosóficamente) también el conocimiento teológico encuentra fundamento racional que dispone mejor a la creencia y también a la discusión enriquecedora con otras personas que pueden o no creer.

Problemas previos: la cuestión de la inteligencia.

Uno de los problemas que hay que aclarar es la crítica que hace Zubiri de todos los sistemas anteriores (Tomás, incluido) de tratar a la inteligencia sólo en cuanto formadora de conceptos. Es lo que Zubiri ha llamado “inteligencia concipiente”, aludiendo a que el acto inteligente como tal, consiste en la construcción de conceptos en los que se entiende la realidad. De esta manera, todos los sistemas filosóficos han pretendido conceptuar la realidad, en lugar de pensar instalados en la realidad. El sistema se instala en sus propios conceptos y pierde así la radicalidad de la realidad que los funda en todos sus pensamientos. Es la base fundamental del idealismo, del que adolecen, según Zubiri, todos los sistemas anteriores al suyo. Es por ello que su propuesta radical la bautiza “Inteligencia Sentiente” para reafirmar, contra todos estos sistemas, que el acto fundamental de la inteligencia es “sentir realidad”, y solamente entiende y piensa fundado en esa primordial aprehensión, sin independizarse nunca de ella. La inteligencia, según Zubiri, no es una potencia que pueda separarse de la potencia de sentir, sino que es “facultad” que no sólo se apoya en el sentir sino que está constitutivamente facultada por él. No hay otra inteligencia real sino la inteligencia sentiente.

Es cierto que no puede abordarse el problema de la historia como realidad, desde un planteamiento concipiente de la inteligencia. Una inteligencia que pudiese, en libertad absoluta y con autonomía respecto del sentir, construir conceptos y desde ellos entender la realidad, solamente puede conducir o a la incognoscibilidad de las cosas reales en esos mismos conceptos (a lo más, éstos serán aproximados a la realidad, pero aún su aproximación sería un dato incognoscible), como en Kant y la crítica, o a la suposición necesaria de que esos conceptos reflejan la realidad (realismo ingenuo) o son más reales que la misma realidad, en cuanto que ésta se realiza en ellos (Hegel). Desde aquí solamente podría conceptuarse la historia como proceso de cambios, pero no se encontraría en ella el elemento de proyección humana (a través de la comprensión) que pudiese dotarle de unidad y realidad. Éste ha sido el descubrimiento de las corrientes fenomenológicas de las que Zubiri participa. Lo que hay que preguntar ahora es si realmente se justifica, en el caso de Tomás, hablar de inteligencia concipiente.

A mi parecer no es así. Ciertamente, cuando Santo Tomás habla de la inteligencia la trata como una potencia distinta del sentir y, en cuanto a su acto propio, tiene cierta autonomía respecto del sentir. Pero esto no puede argumentarse para hablar de separación de las potencias. “No hay nada en el entendimiento que no haya estado primero en los sentidos”[234], y como ya hemos analizado, esto no se refiere solamente a una mera estación de paso en los sentidos, sino que por la participación que tienen éstos del acto de la inteligencia, no completan por sí mismos su propio acto en orden al conocimiento de la cosa, sino que se realizan plenamente en el acto complejo de comprensión que integra en sí conocimiento sensible e inteligible. De manera que no hay conocimiento sensible sin conocimiento inteligible, ni viceversa. Quedan coimplicados, aunque cada uno tenga su particularidad. Es por ello que el conocimiento humano es, simultáneamente, conocimiento singular (por el conocimiento sensible) y conocimiento universal (por la universalización que supone la abstracción del entendimiento).

Ya hemos explicado arriba esta teoría: el entendimiento abstrae el concepto del phantasmata en el que expresa la esencia del singular sentido como palabra interior que queda intencionalmente referida a la cosa real sentida. Sin esta intencionalidad el concepto construido sería un concepto vacío; con ella el concepto queda abierto a un continuo enriquecimiento. Y esto último porque el entendimiento construye libremente sobre la realidad sentida, no sólo a través de la abstracción sino también de los actos de raciocinio que podrían seguir a ésta. Pero la verdad del concepto no se sostiene en el mismo concepto sino en la cosa real que, sentida, sostiene todo el acto de conocimiento. Que el concepto sea universal por exigencia de la abstracción (que es el modo del entendimiento) no implica que algo (la esencia) en la realidad singular sentida lo sea también. Esto puede comprobarse fácilmente en Tomás porque aun las esencias únicas (como sería el caso, teóricamente, de los ángeles) quedarían en el entendimiento como universales y, por tanto, libres para aplicarse a cualquier individuo con características análogas.

La universalidad del concepto no es suficiente razón para hablar de inteligencia concipiente porque también en Zubiri el concepto es universal; si no fuera así su crítica a la logificación de la inteligencia que él descubre como un problema real en los sistemas de pensamiento anteriores a él sería imposible. Sólo se puede “logificar” la inteligencia si los logos que crea pueden ser aplicables a diversas situaciones al grado de suplantar la realidad por el logos. Si el logos fuera solamente aplicable a una sola realidad sería, como dice Tomás, porque la realidad es única y no por virtud del logos. No es posible que un logos abarque la realidad absolutamente (que esté en él la realidad como realidad), puesto que es, necesariamente, libre construcción en el campo o por lo menos percepción desde el campo hacia la cosa. Es por ello que el logos puede acercarse siempre a la realidad verdadera de la cosa, pero no puede, en ningún caso, abarcarla por completo.

Así pues, si Santo Tomás afirma que lo propio del acto de inteligir está en la construcción del concepto o palabra mental, no puede decirse que esto signifique que el conocimiento consiste en esto. Inteligir para Santo Tomás es el acto propio del entendimiento, pero no agota el conocimiento. Muy al contrario, este acto que constituye al entendimiento, toma parte también en la constitución de todas las potencias sensitivas y las dispone para sí, de manera que toda la facultad cognoscitiva se ordena para conocer al ente en toda su complejidad. Los diversos actos de las potencias no son mero sustrato para alguna potencia superior, sino que quedan implicados en el acto del conocimiento que ordena, desde el entendimiento que es la potencia superior (la más libre por su nivel de inmaterialidad) de todas las cognoscitivas, todas para sí. No se trata de un mero encadenamiento de potencias, sino de una disposición propia de la naturaleza humana que ha de realizarse como tal, y que constituye a cada una de las potencias, conformándolas en su acto, y dándoles medida, forma y orden[235]. Por eso todas las potencias encuentran su realización sólo en el acto de conocimiento y no en su propio acto. Dicho de otro modo, su propio acto sólo es perfecto cuando el conocimiento lo es. Estamos hablando, pues, de una facultad compleja que implica potencias sensitivas e intelectivas en un mismo acto: Lo que Zubiri llamaría una inteligencia sentiente.

Problemas previos: la cuestión de la esencia y el ser.

Así también hay que decir que es injusto acusar a Tomás de universalizar concipientemente la esencia. La esencia de las cosas no es universal, y esto Tomás lo va a reiterar continuamente. Va a decir, incluso, que las cosas son unitarias por su esencia, coincidiendo en esto con Zubiri. Es una de las particularidades propias de la limitación que funge la esencia respecto del acto de ser. La esencia es individual y no necesita ser individuada desde una especie de universal real, como en Platón. Pero esto no implica que la conceptuación de esa esencia deba ser también individual. El concepto implica un proceso de abstracción en donde no queda la esencia real en la misma forma en que está en la cosa real, sino en el “modo del entendimiento”. Por ello el concepto de la esencia, aún de la esencia única, es universal. Además, la abstracción puede hacerse desde diversos procesos: directamente o por composición. En éstos, el resultado de la abstracción expresa algo de la esencia real pero no necesariamente toda la esencia. Es la oportunidad de precisar el concepto de esencia distinguiendo cosa, sustancia y esencia. “Cosa” implica absolutamente toda la realidad sentida, la “sustancia” solamente aquello que se abstrae de sus accidentes y “esencia” sólo aquellos principios fundamentales por los que algo es “lo que es”.

Y aun en este último término cabe una última distinción que nos pone en la línea de universalización que estamos buscando: la distinción entre “esencia” y “naturaleza”. Y es que “esencia” refiere al acto de ser y, por ello, sólo puede ser individual ya que el acto de ser siempre se recibe en esa determinación única. En cambio, “naturaleza” refiere a la operación, y en ese sentido pueden identificarse en ella todos los entes que realizan la misma operación. “Naturaleza” es así universal porque incluye en su concepto a todos los que realizan la operación a la que refiere. Como en el lenguaje común se identifican muchas veces “naturaleza” y “esencia”, perdiendo de vista la distinción, podemos decir, a veces, “la esencia humana” cuando, en realidad, nos referimos a la “naturaleza humana”, pero la distinción está claramente formulada en el sistema tomista.

De este modo podemos probar que el tratamiento que la esencia tiene en el sistema tomista no abandona nunca la concreción para suplantarla por el concepto que de ella se tiene. La esencia no parte de la definición, sino al contrario, y ésta es sólo una expresión de ella tanto más adecuada conforme se acerque a su realidad como cosa. La esencia sí es el correlato real de la definición, pero no hay identificación absoluta entre la definición y su correlato real, porque la realidad aporta algo que el concepto no puede nunca abarcar. Sin embargo, la definición sin que tenga un correlato real es un concepto vacío imposible en el sistema tomista, porque aún el concepto que se forja con la imaginación tiene siempre algo de realidad que le sostiene.

La multiplicidad de la esencia en varios entes ha de explicarse, entonces, en términos que respeten también esta concreción. Es por ello que en Tomás, como en Zubiri, no se puede explicar la multiplicidad por una participación de una esencia universal presente en cada uno de ellos[236]. La multiplicidad puede ser por partición o formación de sustancias a partir de otras, por alteración o por replicación-transmisión (en el caso de los seres vivos). La especie no es algo real que se aplique a los individuos, sino el concepto por el que se significa a todos los individuos que comparten unos mismos principios operativos, ya sea porque su esencia ha sido “partida” en varias partículas, porque se ha transmitido esa naturaleza a través de un proceso de replicación o porque han resultado de procesos análogos de transformación.

Estos aspectos de la teoría tomista del conocimiento y de la realidad pueden ser puestos de relieve de manera más clara a partir de la propuesta zubiriana, a pesar de que la intención de Zubiri es crítica en muchos casos[237]. Esto nos permite dotar, también, al sistema de Zubiri de una comprensión más exacta de su propia tradición, libre de los prejuicios que pudieron dar a Zubiri una visión confusa de la misma, como puede notarse en sus reservas sobre el término “sustancia”, “ser”, etc., que tenían en su tiempo una interpretación consagrada que ocultaba otras posibles. Sin embargo, el mismo pensamiento zubiriano permite recuperar otros significados y distinciones en estas categorías, que ya manejaban los autores antiguos pero quedaron ocultas por las corrientes que les siguieron, al replantear los problemas desde un horizonte que intenta volver a preguntarse las cosas desde la referencia a la realidad concreta. Los seguidores de Zubiri podrían aprovecharse de ello para seguir los problemas que Zubiri recogió o que se pueden abordar desde su teoría. Uno importante que hay que recuperar es el problema del ser como acto y perfección, frente a la comprensión de Zubiri que lo considera sólo como “actualidad en el mundo”. Ésta es una de las cuestiones fundamentales que habremos de tratar para abordar el problema de la historia, y para el replanteamiento de la metafísica que ésta trae consigo.

Me interesa aclarar el fundamento que puede prestar la tradición tomista al planteamiento sobre la historia hecho por Zubiri, porque, puesto que en él, el hispano trata explícita y suficientemente la cuestión en orden a sus consecuencias para la metafísica, he de seguirlo cuando se trate de explicar este planteamiento. El enriquecimiento que Santo Tomás significa no está en la explicación misma de la historia (que Santo Tomás no aborda directamente), sino en el fundamento metafísico que puede brindar a la explicación que Zubiri ofrece. Zubiri plantea que para hablar de la historia como realidad es necesario distinguir en la realidad dos planos: actuidad y actualidad, refiriéndose el primero a la ganancia o pérdida de notas reales por parte de las cosas y la segunda al “estar”, que, si bien no es una nota de las cosas, ni implica pérdida o ganancia en ellas, sí implica un devenir real que hay que atender si es que se quiere acercarse al problema de la historia. Pero, ¿cuál es el fundamento metafísico de esta distinción que Zubiri plantea?

Yendo más atrás en su mismo planteamiento, Zubiri distingue en toda cosa real su “talidad” y su “trascendentalidad”. La primera refiere a la estructura de notas que hacen a la cosa “tal”: ¿Qué es? es “tal”. Pero no puede reducirse la realidad a la talidad de las cosas a riesgo del esencialismo que reduce la realidad a su contenido. Las cosas no son reales meramente por ser “tales” aunque no puedan ser reales sin una cierta talidad. Y esto no refiere a una donación de realidad que viniera por vía de creación por parte de otra cosa o de un Ente supremo. Ésta ha sido la definición propia del horizonte creacional. La cosa misma, en sus notas reales, nos abre a la unidad intrínseca de estas notas, a su versión, como razón formal de su realidad. Las cosas no son “tales” porque tengan determinados contenidos, sino porque son determinadas realmente en ellos por la unidad que las notas constituyen. Esta determinación que desde la unidad hacen las notas en la realidad exigiendo de ella que sea “tal” realidad, es lo que Zubiri llama “función talificante”[238]. Cada nota talifica con su contenido la unidad coherencial en la que todas ellas son reales como “nota-de”. Las notas, con su contenido concreto, no son “lo que son” en virtud de este contenido sino en virtud de la unidad en que todas ellas constituyen el estado constructo de la realidad talificándola “en” la unidad que está presente en todas ellas como codeterminación coherencial[239]. La prioridad de la unidad respecto de las notas que la constituyen, talificándola, es la prioridad del acto sobre la potencia[240].

La prioridad del acto en las notas, constituyéndolas en constructividad talitativa (que es el carácter propio de la esencia), nos lleva más allá de la afirmación de la unidad, para concluir que ninguna de las notas tiene realidad por sí misma, sino que solamente la tienen en cuanto son poseídas “de suyo” en la cosa. Esta posesión no es como de algo real respecto de otras cosas reales, sino que se expresa en la esencialidad que está en la unidad como momento primario en cuanto “actualidad actualizante”, que constituye a las notas como “nota-de”[241], actualizando la esencialidad en ellas como momento constructo. Las notas son así “actualidad actualizada”. Esta unidad que se muestra sustentando tanto a la actualidad actualizante como a la actualidad actualizada como momentos suyos no es ya mero estado constructo, sino un carácter común a las notas y a la unidad: el carácter del “de suyo”, es unidad de realidad. Esta unidad de realidad constituye constructamente a la esencia en actualidad esencial. Lo que se constituye aquí no es sólo “tal” esencia sino “tal” realidad, lo que llamamos cosa, res. Es la constructividad en función trascendental.

La función trascendental no puede ser sólo un modo diferente de ver la función talitativa en la esencia, puesto que ello implicaría identificar contenido y realidad, privando de todo dinamismo al sistema de Zubiri. Ser “constructo de realidad” no es lo mismo a ser “constructo de unidad y notas”. El segundo determina trascendentalmente al primero, sólo porque el carácter de realidad (“de suyo”) está presente como momento, uno y el mismo, para todas las notas, esenciales e inesenciales, en cuanto éstas son exigidas por aquéllas para determinar constructivamente la realidad. Es el “de suyo” lo que da unidad radical constructa a la cosa y la constituye como realidad, como estructura trascendental. Hace pertenecer a las “notas-de” y a la “unidad-en” a la realidad en un carácter trascendental propio: constitución. La constitución en función trascendental no es mera clausura cíclica coherencial sino pertenencia formal al individuo de todas sus notas. La pertenencia supone la clausura coherencial, pero es un carácter trascendental que no se identifica con ella. Por la pertenencia el individuo se constituye realmente con suficiencia para ser “de suyo”. Por ella, la esencia no es sólo el “de suyo” sino que es “suya”. La pertenencia determina no la individualidad de la esencia (que está determinada por la clausura de las notas en la unidad), sino el modo propio como esa esencia realmente “individualiza” sus notas[242]. Esta es la base de la diferenciación de grados de realidad que hace Zubiri y que culmina en el “de suyo suyo” en que consiste la realidad personal[243].

Esta diferenciación abre a una consideración más sobre la esencia considerada en función trascendental que sirve a nuestro tema: la dimensionalidad de lo real. La realidad no está meramente constituida sino que mide su constitución en cada una de sus notas. Esto, a nivel de talidad, consiste en la proyección de la unidad en todas sus notas. Pero, trascendentalmente, envuelve un aspecto dinámico por el que las notas van siendo absolutamente lo que es la realidad en cuanto tal. Así, cada una de las notas es para la realidad toda, más o menos perfecta, más o menos estable o más o menos durable. La realidad (el “de suyo”) es en las notas su perfección, su estabilidad y su durabilidad real. Estas tres son dimensiones en las que lo real se mide en cuanto real. Sólo desde aquí es que se puede hablar de grados de realidad, y sólo en estas dimensiones es que puede entenderse lo que Zubiri dice de las dimensiones de la realidad humana, por tanto, también de su dimensión histórica.

El modo peculiar de pertenencia de la realidad a sí misma, medido en estas dimensiones, nos lleva al último aspecto que analiza Zubiri respecto de la esencia como realidad: la tipicidad. Cada realidad posee su realidad de un modo típico que depende de la apertura real de esa esencia a su propia realidad. El modo de la apertura es el que nos señala el tipo de realidad del que se trata, y va, en las realidades intramundanas, de la esencia material cerrada a la esencia personal abierta, pasando por la esencia animal abierta a la realidad sólo en cuanto estímulo. La apertura “tipifica” la realidad en cuanto modaliza realmente su constitución. La apertura es el modo en que la realidad se constituye, dimensionalmente determinada por la realización de sus notas. La apertura es el modo peculiar de “realización” de la realidad. La apertura instaura a la realidad, en su modo peculiar, ante toda lo que es su realidad propia, pero también ante lo que lo que ella no es en sí[244]. Es así fundamento lo que Zubiri ha llamado respectividad como carácter trascendental de todo lo real en cuanto real.

La respectividad, como carácter de realidad, es fundamental para comprender la estructura dinámica que es la realidad en Zubiri. Todas las cosas son respectivas desde sí mismas a su propia realidad y a toda otra realidad. Esta respectividad es de carácter físico: es la versión física de toda cosa real a cualquier otra realidad. Y así, es respectividad externa. Sin embargo, es también versión física de toda nota en la unidad de la esencia que constituye a la coherencia como codeterminación, y hacia las notas no esenciales, como exigencia. Es respectividad interna. Toda la realidad queda constituida en esta física versión. Esta versión tiene un carácter fundamentalmente activo[245].

Y como carácter trascendental, esta actividad que implica la respectividad de lo real en cuanto real está presente en todas las notas de la cosa real. Las cosas reales son respectivas desde sí mismas a toda otra realidad. Esto no implica relación de las cosas, sino que es un carácter intrínseco de las cosas mismas por el hecho de ser reales. Es así fundamento de toda relación, pero no la implica necesariamente. Mientras las cosas son reales, son por su misma realidad respectivas, y al serlo poseen un carácter de “acción” respecto de cualquier otro sistema sustantivo. Están constituidas como sistema sustantivo en la respectividad interna que constituye las notas en unidad, y desde este dinamismo constitutivo, desde el que son abiertas y respectivas a toda otra realidad, adquieren carácter activo frente a todo otro sistema sustantivo.

Esto implica dos órdenes distintos de dinamismo en las cosas reales: uno, por el que los sistemas sustantivos pierden o ganan notas, lo que constituye un devenir real de creación y destrucción de realidades. Este devenir está en el orden de la “actuidad”. Otro, en cuanto que activamente las cosas reales se hacen presentes desde sí mismas, respecto de cualquier otra realidad. Las cosas reales “están” presentes desde sí mismas, cuando adquieren, desde sí mismas, su propio “estar”. Este es un devenir que no implica ganancia o pérdida de notas, pero sí una adquisición o pérdida del “estar”: “no es un aumento o pérdida de realidad, pero es un devenir real” [246]. Es el orden de la “actualidad”. Estos dos órdenes se coimplican, por ser la realidad activa como es, de manera que el “estar” se sostiene en las notas reales (se talifica en ellas), así como éstas son lo que son sólo estando donde están. El “estar” es un carácter real de las cosas y de las notas en un sistema, en cuanto la realidad se dota, desde sí misma, de la “posición” en que se constituye la nota “en” la unidad de lo real. Hasta aquí el fundamento metafísico que Zubiri aporta para su distinción de “actuidad” y “actualidad” que habrá de resultar básica para la comprensión de la historia como realidad. La historia, aunque fundada en la creación y destrucción de realidades, consiste formalmente en un devenir de actualidad.

Lo que Santo Tomás puede aportar, entonces, es una penetración más profunda en la realidad activa que la que Zubiri alcanzó proponiendo el análisis desde el acto de ser. Lo real puede considerarse como “cosa”, cuando se pone el acento principal en la esencia, sin perder la actividad intrínseca en que ésta queda constituida y que, de alguna manera, le trasciende (que es el enfoque de Zubiri), o como “ente” si el acento se pone principalmente en el acto de ser que, limitado por la esencia, no se reduce a ella. Éste es el enfoque de Santo Tomás y puede resultar complementario al zubiriano. Para poder comprenderlo adecuadamente hay que hacer una diferencia no sólo entre ente y esencia, sino entre existencia y acto de ser. Para Santo Tomás el acto de ser (esse) no es meramente existencia (existentia), que es “hecho de ser” como actualización de la esencia. La existencia es resultado del acto de ser en la esencia, de manera que la esencia queda con prioridad respecto de la existencia[247]. Pero, por el contrario, la esencia no puede abarcar el acto de ser, porque ella “es” en acto, es modo concreto en que se va siendo al desplegar en actividad unitaria toda la perfección de “lo que es”[248]. El acto de ser (esse) da a la esencia su realidad como determinante en el seno del ente de toda la perfección que es y puede ser. Es por ello que el esse no pueda considerarse como algo que la esencia tiene por virtud propia, sino que lo recibe, “toma parte” en él, “participa”[249] de él[250].

Cuando Zubiri identifica en el sistema tomista esse con existentia, reduciendo la distinción tomista de esse y essentia a la distinción en el ente de su essentia y su existentia, siguiendo a Heidegger en esto, pierde al ser como acto que podría haber ayudado a una comprensión todavía mejor de la actividad de la realidad[251]. La realidad es activa intrínsecamente, y en esto coinciden ambos autores; pero la actividad de la realidad involucra en sí misma la constitución en composición activa de esse y essentia, constitución de lo real como real. Lo real va siendo real en cuanto va siendo todo lo que su esencia determina que puede ser. El ser no solamente actúa la esencia, sino que actúa difundiéndose en ella sin ser reducido a ella. Es él quien hace real a la esencia, y la va haciendo realmente en dinamismo perfectivo de la misma.

La limitación que la esencia ejerce sobre el acto de ser, no lo reduce enteramente a existencia. Por el contrario, el ser la dota de difusividad de su propia riqueza respecto de toda otra realidad. El ente difunde así su perfección en un modo de obrar, correspondiente a su modo de ser (su esencia que realmente va siendo), constituyendo con todos los demás entes el universo. El universo se constituye como una causalidad total concreta que se establece entre todos los entes en virtud de la difusión de su propio ser. Esta difusión diferenciada es la que dota de estructura a la totalidad concreta de la realidad[252]. En la difusión de su ser el ente puede entenderse como verdadero, bueno o bello, en cuanto se perfecciona y difunde su perfección[253]. Al mismo tiempo, el ente es perfeccionado realmente por la difusión del ser de los otros entes que pueden recibir. De manera que el ente no tiene toda su perfección meramente por su ser en su propio modo, sino también inmerso en la causalidad segunda en que todas las cosas constituyen la perfección, difusiva y creativa, del cosmos.

Por este carácter, el acto de ser que dota a toda la realidad (en las notas de su esencia) de la actividad en la que es (que le dota de actuidad), también la pone, la hace efectivamente estar “palpitantemente”[254] (en cuanto “estar” es también resultado de la difusión del ser en el ente) ante cualquier otra realidad desde sí misma (le da actualidad), dando fundamento real a cualquier referencia o relación. El “estar” en Santo Tomás no es nunca un mero hecho neutro, sino que tiene el poder (podríamos decir el impulso) de la propia difusión de su ser que le constituye perfeccionándolo y afectando en ella a todos los otros entes. En la metafísica tomista del acto de ser podemos encontrar fundamento tanto para la metafísica del acto como para la metafísica de la actualidad que exige Zubiri al tratar el problema de la historia[255], atendiendo además a la entraña misma en que la realidad queda compuesta como realidad.

Y esto es relevante, en especial, cuando esa otra realidad es la mente (mens). Zubiri reconoce la posibilidad de la inteligencia fundada no sólo en la potencia o en la facultad, sino en este particular “estar” presente, tan radicalmente que define a la inteligencia como actualización de realidad. Tomás afirma que la única razón por la que hay inteligencia es por esta afección que el ente puede hacer en el cognoscente, sin perder sus notas físicas y sin que aquél gane notas físicas nuevas (es decir, inmaterialmente). Y este poder le viene al cognoscente del modo en que posee su propio acto de ser, de su esencia. La esencia intelectiva se caracteriza, precisamente, por esta capacidad de recibir inmaterialmente las formas de lo que siente[256]. La perfección que define la comprensión del que conoce consiste en recibir la perfección del ente que se siente en la medida en que este ente es perfecto (está en acto). El “estar” en la inteligencia se explica sólo desde el poder que la perfección que las cosas poseen “en la medida en que son”[257], porque en esa misma medida difunden su propio ser siendo recibidas no según el modo en que son, sino según el modo en que es (y en la medida en que es) el que las recibe[258]. Si la inteligencia es actualidad de lo real en cuanto realidad es sólo porque el modo de ser del inteligente está dispuesto a dejar estar así lo real en él.

Frente a la inteligencia las cosas se revelan plenamente en cuanto son. La capacidad de la inteligencia radica precisamente en el conocimiento del ser en las cosas como perfección de las cosas mismas. Conoce a las cosas en la medida en que son, conociendo en ellas que el ser no se reduce a lo que son, sino que se difunde poniendo a la inteligencia en la cosa intencionalmente. Es lo que Zubiri ha llamado coactualidad: estar la inteligencia en la realidad de la cosa y ésta en la inteligencia. Ya hemos visto arriba, en ambos sistemas, la fundamentalidad de la coactualidad para todo el proceso del conocimiento. Y en ella la inteligencia no conoce meramente las notas de las cosas, no meramente su actuidad, sino que también conoce la actualidad como momento real de la cosa que se le “hace presente” desde su propia actividad intrínseca (“palpitantemente”). Conoce así también su propia actualidad en la cosa: ella se “hace” también “presente” desde sí misma “palpitando” en la cosa real que conoce. De hecho, es en su propia actualidad que conoce la actualidad de lo real. Y este conocimiento, a diferencia del conocimiento de las notas de su propia realidad que pasa por la conceptuación, es directo y experimental, y da unidad a todo el acto de conocimiento como conformación del cognoscente en lo conocido[259]. Esta conformación es lo que constituye la perfección del conocimiento como verdad[260].

El ser que se difunde es un aspecto que no se ha estudiado en el sistema tomista sino hasta hace pocos años[261]. A mi parecer, es este carácter difusivo el que Zubiri ha puesto de relieve, desde otra perspectiva, en su “trascendentalidad” y, por tanto, en el concepto de “respectividad”. La difusión intrínseca al ser como acto hace que lo real constituido en composición sea trascendente desde sí mismo a sí mismo: abierto al acto de ser desde sí mismo (difunde y recibe la difusión del ser según su propio modo de ser) y, por esta apertura, es respectivo al ser como acto en cualquier ente de acuerdo a su propio modo de ser. El acto de ser dota al ente a un tiempo de su realidad en todas sus notas, así como de la posición en que queda el ente respecto de todos los otros por la perfección de su esencia, en lo que es y puede ser[262]. Y es que el ser no podría ser respectivo (porque no subsiste sino que inhiere, diferencia fundamental entre el ser creado y Dios[263]) sino que hace respectivas a todas las realidades en cuanto son y en su propio modo de ser. Las que son respectivas son las cosas, pero lo son “en cuanto son”, que concretamente se expresa en la estructura concreta de difusividad del ser en toda la realidad, que constituye el universo como funcionalidad[264] de todo lo real.

La difusión, que supone el acto de ser, da fundamento al devenir dinámico en que se encuentran todas las realidades en el universo. El universo mismo es constituido concretamente en ese devenir dinámico[265]. Y este devenir no implica meramente el cambio, en cuanto transformación de realidades (creación-destrucción), sino también aquella actividad intrínseca por la que las cosas reales son presentes, en la medida en que son. El acto de ser hace a las cosas reales y en esa realidad las hace estar presentes, según su propio modo (su esencia real) de poseer ese acto. La existencia sería meramente el hecho de posesión de su ser en un modo propio. Y este hecho es el que funda el “estar” como momento real en la cosa: es la “actualidad” según Zubiri. Por su acto de ser, las cosas quedan constituidas como actuidad y como actualidad, fundada la segunda en la primera, pero distintas entre sí y coimplicadas, y en ambos niveles la difusividad propia del ser las hace respectivas: su actuidad respectiva constituye el cosmos y su actualidad respectiva constituye el mundo[266]. Sobre el fundamento del acto de ser puede encontrarse más claramente, me parece, la distinción de actuidad y actualidad que Zubiri encuentra fundamental en la comprensión de la historia. Con esta precisión desde el pensamiento tomista, la historia queda radicada desde el mismo acto de ser en que la realidad se constituye como realidad.

CAPÍTULO 2: El problema de la historia.

Podemos, entonces, explicar ya el fundamento en el que hace descansar Zubiri su comprensión de la historia, aunque habremos de ampliarla más adelante. Por ahora sólo apuntamos que la actualidad, fundada en la respectividad, y siendo, por tanto un carácter propio de la realidad en cuanto realidad, queda fundada y coimplicada en la actuidad. Si, como dice Zubiri, la realidad es “actuidad respectiva”[267], la actualidad es un momento de esta actuidad que constituye un devenir real en la misma. Y la implica en dos modos distintos: como actualidad talitativa que constituye el cosmos y como actualidad trascendental que constituye el mundo. El mundo es la respectividad de todo lo real en cuanto real, mientras que el cosmos es la respectividad de lo real en cuanto tales. Mientras que el cosmos puede ser múltiple, en orden a la respectividad talitativa, la unidad del mundo es formalmente única porque atañe a la realidad en cuanto realidad. En esta unidad del mundo es en la que, Zubiri dice, hay que ubicarse para tratar formalmente el problema de la historia. La historia no puede entenderse meramente por el problema del proceso de creación y destrucción de realidades, pues no hay en él nada que explique la peculiar unidad de la historia. El proceso refiere a los hechos en cuanto las realidades aparecen y desaparecen, pero no a los sucesos que son devenir del “estar” de las cosas reales que, aunque fundado en los hechos reales, no se reduce a ellos, sino que es un devenir real distinto de aquél: el devenir de las posibilidades que condicionan la realidad de algo.

Los sucesos nos abren a la realidad en cuanto se actualiza respecto de las otras cosas, entendiendo por esto no el acto por el que las potencias de la realidad actúan, sino su “estar” en apertura respectiva a toda otra realidad. Por las potencias la realidad va siendo lo que es, ganando o perdiendo notas reales. Es el proceso de la actuidad en que se crean o se destruyen las realidades. En cambio, los sucesos no encuentran su base en el acto de las potencias (mero hecho real) sino en las posibilidades que el “estar” de las cosas reales abre como condición del acto de esas potencias. Estas posibilidades dotan a las potencias y facultades del poder para ser y las modalizan en la respectividad, recubriendo el hecho real en una unidad diferente: la unidad sucesiva de la realidad, el acontecer. La posibilidad sucede, ciertamente fundada en un proceso de creación y destrucción de realidades, pero en un nivel cualitativo diferente que recubre este proceso y le da una unidad nueva y una figura nueva: el tiempo. El tiempo es figura del acontecer (como sucesión, duración y precesión) fundado en la difusividad del acto de ser que dota a toda realidad de su realidad (actuidad) y de su “estar” presente en la respectividad de lo real en cuanto real. La historia consiste en producir, temporalmente, la realidad produciendo primero la posibilidad de esa realidad.

Lo que hemos dicho respecto de la historia y del acontecer, aunque envuelve la realidad completa, compete formalmente a la realidad personal. El dinamismo de posibilitación exige que la realidad sea actualizada en cuanto realidad, porque sólo desde esta actualización es que se abre un ámbito de suspenso respecto a lo que esta realidad podría ser. El suspenso no es meramente una actitud delante de las cosas, sugerido por una curiosidad habitual o metodológica. Es el resultado del despliegue de la peculiar alteridad en que se impone la realidad a la inteligencia en cuanto realidad. Está incoado en la intelección desde la aprehensión de realidad, e impone desde ahí con fuerza su propia realidad al inteligente como “algo” ante lo que tiene que resolverse. Esa resolución se determina en un ámbito que puede abarcar, de acuerdo con la profundidad de la intelección, la realidad sentida o toda la realidad, el mundo. La primera posibilidad es intelección campal, logos, y la segunda, intelección mundanal, razón. El paso de la intelección campal a la intelección mundanal es una posibilidad real en cuanto el cognoscente se pregunta por la determinación que hace de la realidad en el campo de lo sentido. Y este paso implica una marcha que va desde lo sentido, ya formalizado en la intelección campal en alguna estructura perceptual, fingida o conceptual, hacia lo no-sentido[268].

La suspensión de la estructura inteligida en el campo como contenido de la cosa real, que, lo digo nuevamente, es resultado de la fuerza de imposición de la misma realidad de la cosa en la aprehensión, transforma esta estructura en una “posibilidad” entre otras que la razón habrá de descubrir en la marcha mundanal que emprende. La posibilidad tiene siempre este carácter de “opción” de una entre otras en las que la persona podría determinarse. Solamente así la posibilidad se actualiza formalmente como posibilidad. Aún en el caso de “ver” sólo una posibilidad, la persona siempre tiene posibilidad de suspender su determinación. La posibilitación es así un dinamismo de libre realización por el que la persona determina su realidad en la realidad (y ya no sólo frente a lo sentido, sino desde él en la realidad). En la actualización de las posibilidades las cosas reales se actualizan para la persona como condiciones de su propia realización. Esta es la estructura concreta del dinamismo de actualidad: condicionamiento de la realidad en la realidad. Al formalizar la persona la realidad como actuidad y como actualidad, como realidad que se hace presente desde sí misma como condición de su realización, se puede trascender el nivel de los “hechos” de realidad para decir que al hombre le “acontece” la realidad. Esto no supone un cambio de realidad, pero sí una actualidad nueva en la realidad: la actualidad del suceso.

El suceso es una manera determinada de “estar” la realidad frente a la persona y la persona en la realidad. Esta manera está posibilitada por la condición de la que procede y posibilita como condición a la realidad que procede de ella. Este dinamismo de posibilitación consiste en una determinación de un modo en que la realidad personal puede realizarse como tal en esta realidad, posible entre otros. El dinamismo de posibilitación es la figura concreta del dinamismo en que consiste la realidad personal. Optando por “algo” posible en la realidad opto, al mismo tiempo, por una forma de estar en la realidad con aquello por lo que opto. Esta forma de estar en la realidad es lo que Zubiri llama figura. Mi realidad proyecta una figura posible de sí en la realidad que habrá de alcanzarse accionalmente como realización de mi persona en la realidad.

Es el dinamismo de la “suidad” o “personalización”, que es la manera concreta como la persona humana realiza su propia realidad, en operación temporal de sí misma en la realidad, porque “el hombre ha sido confiado a su voluntad y a su razón”[269]. En este dinamismo el hombre realiza operativamente su esencia, dotado por el poder de toda la realidad en la que es. El poder no le viene sólo de sus potencias y facultades en la realidad, sino también de la posibilidad que el “estar” de cierta manera en la realidad le da para usar esas potencias y facultades para su bien[270]. En esta manera posible de “estar” que el hombre se da opcionalmente en la realidad, el hombre encuentra un segundo principio operativo que trasciende a sus potencias, para determinar por él si puede o no actuar en sus potencias para su bien: es la segunda naturaleza de la que habla Santo Tomás, y que el hombre posee como hábito. El hábito no es meramente una disposición operativa de una potencia, sino una determinación de la persona hacia su bien o su mal, su realización o su destrucción[271]. En el hábito, la libertad no cambia la naturaleza que permanece siempre “persona humana”, pero le hace cambiar de “estado” lo que modifica radicalmente los modos de realizar la operación propia de esa naturaleza, llevándola a su perfección o a su completa corrupción[272].

La realidad de la historia necesitamos encontrarla apoyada, necesariamente, en este dinamismo de personalización; pero la historia no consiste meramente en personalización. Si así fuera no tendríamos historia, sino el modo personal en que cada quien va construyendo desde cero su propia manera de encargarse de la realidad. No habría unidad histórica, sino, cuando mucho, biográfica. Además, ya hemos afirmado, tanto con Zubiri como con Santo Tomás, que la realidad humana no puede partir de cero. Por ser una realidad animal, la realidad humana se transmite por replicación sexual de progenitores a generados. Es realidad específica. Sólo podemos ser humanos, porque nos ha sido transmitida genéticamente nuestra realidad en sus notas psico-físicas. Pero no basta con esto.

Las notas psico-físicas no bastan para hacernos realidad humana, en cuanto la persona humana tiene que hacerse cargo de la realidad como realidad, inclusive de sí misma como realidad. La inteligencia sentiente implica en la persona la imposibilidad de responder automáticamente, de acuerdo a un sistema de estímulo-respuesta que llamamos estímulo, a la realidad que se le hace presente. Esta imposibilidad supone en la inteligencia sentiente una actualidad nueva y diferente de la animal: la actualidad de la realidad como realidad. Esto supone que la inteligencia ha de hacerse de una manera optativa de estar en esa realidad para instalarse en la realidad. La transmisión genética no resuelve el problema de la vida humana para el recién nacido. Tiene que recibir también, de algún modo, maneras posibles en que pueda instalarse en la realidad y cargar con ella. Es lo que Zubiri llama tradición[273]. En esto consiste la primera posibilidad de la vida humana: recibir de sus progenitores sus notas psico-físicas por transmisión genética y las maneras posibles en que pueda realizar humanamente esa realidad transmitida. La persona recibe así su realidad (potencias y facultades) y el poder (la posibilidad) de vivirla.

Esto nos pone ya en la vía de una conceptuación de la realidad de la historia. La historia no puede ser meramente individual, sino que tiene necesariamente un carácter social. El proceso histórico no se entiende meramente desde el dinamismo de la personalización sino que es propio de una forma nueva de dinamismo que involucra concretamente a todas las personas: es el dinamismo de la convivencia. Las personas humanas recibimos de otros las condiciones que posibilitan nuestra vida y somos para otros condición, también, de su vida. Y esto no como un aspecto secundario sino constitutivo de su propia realidad. Por supuesto, no quiere decir esto que seamos notas unos de otros, que sería entender esto en el orden de actuidad. Pero nuestro “estar” en convivencia unos con otros afecta realmente la realización personal de cada uno, determinándola no sólo en cuanto a adecuaciones que la realidad tuviese que hacer para “soportar” la convivencia, sino haciendo posible radicalmente la realización misma de esa realidad personal, cualquiera que sea. Es en el orden de la actualidad en el que podemos comprender la realidad precisa de la historia.

La historia como transmisión tradente determina la realidad personal refluyendo realmente sobre los individuos. Esta refluencia de la especie en sus individuos los unifica en la tradición en cuanto los constituye como realidad, al dotarlos de su realidad y de sus posibilidades de realizarla, como continuidad de la realidad que se le entrega por sus antepasados que revive en cada uno de ellos según la realidad de ellos, y como progresión, en cuanto la realización del nuevo individuo va a ser sólo posible apoyada en la realidad y la tradición que recibe. Estos tres momentos están unidos intrínsecamente en la realidad de la tradición. Y esto es independiente de que se quiera o no entregar modos de estar en la realidad. Inexorablemente en la transmisión genética de realidad se entregan modos en que esa realidad puede ser vivida: modos que facilitan o dificultan la viabilidad de esa misma vida en la realidad que el nuevo individuo habrá de enfrentar. La tradición es la dote del nuevo individuo en la transmisión genética de realidad, y esta dote le capacita para hacerse posible la vida que le ha tocado vivir. Vista desde la personalización, la historia es por eso, según Zubiri, capacitación.

La capacitación es la dimensión en que se mide la realidad personal en su realización histórica. Zubiri la ha llamado por eso historia dimensional[274]. Es la manera como la historia está en cada persona humana. Y esta manera de “estar” la historia en la persona queda incorporada en ella como “capacidades”, que son un modo de “hábito” (el otro sería el de las disposiciones operativas[275]) si lo entendemos a la manera tomista: mediación entre la potencia y el acto que hacen poder a las potencias, todo o en parte, su bien[276]. El hábito es, por un lado, medida del acto de las potencias, y, por otro, principio por el que las potencias pueden poder ser más plenamente lo que son (y la persona en ellas). El hábito perfecciona a las potencias disponiéndolas a realizar su propia perfección. No anula así la libre realización de las potencias, pero sí la posibilita o dificulta convirtiéndose en medida de realización de las mismas. El hábito se conoce en el acto de las potencias como medida de ese mismo acto por el que decimos que tenemos una “buena” potencia o una “mala” potencia. El hábito tiene, además, carácter descriptivo en cuanto permite conocer los modos de actuación de las potencias, históricamente apropiados en la libre realización[277].

El hábito no ha de ser entendido como mediación en cada una de las potencias como si fuera independiente en unas respecto de las otras. La disposición que el hábito comporta es una disposición personal. Concierne por tanto a la persona entera, aunque puede distinguirse en los diversos actos que se dan en las diversas potencias[278]. El acto hace cognoscible el hábito en la potencia, pero los hábitos forman entre sí una estructura que da figura a la persona; la figura en la que va realizando su realidad personal. Esta estructura es lo que, a mi modo de ver, Zubiri llama personalidad, distinguiéndola de la personeidad que es la misma realidad personal[279]. Esta estructura funciona como principio de operación, como segunda naturaleza, que posibilitada por la realidad de la persona, al mismo tiempo, va posibilitando en la persona su instalación en la realidad. De modo que el hábito participa de la misma fuerza de la realidad en que la persona se constituye como realidad viviente[280]. El hábito no tiene en sí el acto de ser por el que la realidad se constituye; sólo la persona tiene ser, pero éste se despliega en la esencia personal en un modo concreto que resulta de la determinación de su manera de cargar con la realidad[281]. En el hábito la persona incorpora a sí misma (podríamos decir, naturaliza) toda su operación que transcurre en el tiempo.

Por lo ya dicho anteriormente sobre la convivencia, el hábito, siendo incorporación personal, es, necesariamente, incorporación de historia, puesto que la operación de la persona no sólo transcurre en el tiempo sino en la convivencia temporal en que se encuentra. Tiene necesariamente, por tanto, un carácter social. El hábito es el resultado de la incorporación de la tradición en la vida personal. Y esta incorporación no se da principalmente, como se dice comúnmente, por repetición de actos voluntarios (que es un caso entre otros), sino por la intervención física de los demás en nuestra vida que modela nuestras acciones. Es lo que Bourdieu ha llamado “coerción de cuerpos”[282]. Los demás intervienen constante y con un cierto grado de metodismo en nuestra vida y esta intervención nos capacita para vivir humanamente en un ámbito concreto: el ámbito de los otros, con sus cosas concretas, sus mecanismos habituales y sus fuerzas concretas. Somos así colocados en un ámbito que podemos reconocer “nuestro” y en el que nuestras acciones modeladas como hábito (que es estructura de todas las disposiciones constitutivas de nuestra persona)[283] valen como “fuerzas posibles”[284]. La dotación que el hábito supone es principio, también, de diferenciación concreta en la estructura de la alteridad como cuerpo social. Esta diferenciación social es un proceso concreto de competencia por hacer valer unos modos de vida por encima de otros, por hacerles poder a unos sobre otros. La sociedad se va conformando en esa competencia que define las fuerzas concretas que pueden actuar sobre sus individuos, definiendo sus relaciones concretas y en ellas los modos en que pueden participar en la construcción de la sociedad. Se va definiendo así la estructura concreta del poder en el cuerpo social[285].

En esta forma de estructuración dinámica de la sociedad podríamos distinguir un aspecto importante en la consideración de la historia: las capacidades sociales. No son solamente las capacidades personales las que se van formando en la historia. Por la convivencia, que da fundamento como dinamismo a la estructura de entrega de realidad que llamamos historia, la sociedad misma, como cuerpo social, se va capacitando en orden a la capacitación de las personas que con-viven en ella. Es la manera como ha de entenderse la ordenación del cuerpo social a los individuos. El cuerpo social se ordena a los individuos en cuanto los capacita para la convivencia, y esto significa invariablemente un cierto grado de coerción a los mismos a través de modos institucionalizados en que se rige la convivencia.

El grado de coerción y los modos institucionales van siendo dotación para las nuevas generaciones que habrán de determinarse en ellos y determinarlos en la originalidad de su convivencia. De esta manera, la competencia a la que hemos aludido arriba no se restringe a los individuos sino que también concierne a los grupos sociales, que no pueden entenderse como mera suma de individuos, que pelean la institucionalización de su modo de vida en la sociedad. Solamente así se va logrando la unidad de la sociedad en la historia; unidad que no puede suponerse constituida de una vez y para siempre, sino que comparte la misma historicidad del ser humano. Suponer una forma de “destino” social, a la manera de Heidegger, es solamente entrar a la competencia por la institucionalización usando recursos intelectuales (en cuanto que el “destino” es un proyecto siempre desde una situación, nuestra realidad entregada por los antecesores, y con sus límites) y afectivas (en cuanto el “destino” se espera en el deseo de afirmación de uno mismo y del grupo al que se pertenece) de coerción que buscan hacerse valer entre otras.

Esta estructuración de la sociedad nos permite comprender, simultáneamente, la diferencia que establece Zubiri entre sociedad e historia. La sociedad es un hecho logrado en el proceso en que acontece la versión de unos individuos a otros en cuanto otros. Esta versión implica la comprensión de los otros reduciendo su carácter personal a su mero carácter de otro, a su alteridad. Esto la distingue de otra forma de versión en que se comprende a la persona en cuanto persona y que Zubiri llama “comunión personal”[286]. La comunión no puede formar la compleja estructura de la sociedad. Ésta requiere necesariamente la liberación que supone la reducción a alteridad para poder constituir mecanismos reguladores y modos de convivencia que puedan abarcar organizando diversos ámbitos necesarios en la vida humana que trascienden las estructuras posibles por la comunión, y que, incluso, nos capacitan para ella por medio de instituciones y regulaciones sociales que la promueven y protegen. Por supuesto, la competencia que ya hemos aludido arriba puede generar frecuentes desajustes entre las estructuras sociales y las estructuras de comunión, así como en algunas estructuras sociales respecto de otras, que habrán de seguir un proceso de redefinición de poderes y reestructuración que involucra siempre el conflicto[287] en el que se implica tanto la estructura social como la estructura de la comunión personal y, por supuesto, la realidad personal de todos los individuos que participan en ella[288].

La comunión personal, sin embargo, es un factor que dinamiza la sociedad. Al ser una vía estrictamente personal, frente a la impersonalidad de la alteridad, la comunión pone en juego de manera más perfecta, en cuanto implica versión de la persona en cuanto persona, y el término de la versión es también persona en cuanto persona. Esta comprensión de ambos términos en cuanto personas, fuerza al mayor despliegue de la libertad que hace imposible la dominación de uno a otro, si ha de mantenerse dicha comprensión. Solamente en esta comprensión es que es posible la liberación que propone Levinas que nos abre el horizonte infinito en el rostro del otro. No es solamente el deseo lo que libera el horizonte, sino el deseo que se comprende deseando la verdad del otro en cuanto persona, y resistiendo así a la funcionalización que, de alguna manera, implica la reducción a la alteridad. Esta comprensión puede, sin embargo, favorecerse desde determinadas estructuras sociales que dispongan a la persona al reconocimiento personal del otro: estructuras que favorezcan una sincera amistad y compasión[289]. Al mismo tiempo la comunión personal va generando estructuras de relaciones que, a pesar de ser menos estables que las sociales, pueden fomentar la estructuración de la sociedad de modo que favorezca y respete estas estructuras. No es el individuo estricto el que puede resultar el polo dialéctico a la estructura social[290], sino las estructuras de comunión que los individuos forman en cuanto se comprenden en cuanto personas. Son éstas las que pueden forzar, aún con heroica resistencia, la reestructuración de la sociedad. Es la oportunidad que da la solidaridad.

La historia, en cambio, es algo más que mera alteridad o comunión. La historia como proceso encuentra su estructuración en una vía de impersonalización diferente a la de la sociedad: la vía del “operatum”. La persona ejecuta acciones en su vida con las que define el curso de su vida personal. Sin embargo, estas mismas acciones pueden ser consideradas no en relación con el curso de la vida que definen, sino meramente como acciones “obradas”. Todas las acciones consideradas así constituyen un “opus operatum”[291] y son consideradas como cualidad en relación con el individuo. El agente queda como principio de su acción, pero ésta pertenece a la historia como acción lograda y no como la operación misma con que el agente logró su acción. Son las acciones logradas las que constituyen el curso de la historia en que se va logrando la sociedad. Así, aunque parecería haber coincidencia entre historia y sociedad, porque ambas se constituyen impersonalmente como una estructura no individual sino específica, hay una diferencia fundamental en las vías en que la impersonalidad afecta a los individuos. La sociedad afecta a los individuos desde la alteridad concreta que se establece entre ellos constituyéndolos en cuerpo social. La historia los afecta desde la tradición de las obras del pasado que se constituyen en condición de su realización personal. Esta historia en su estructura concreta es lo que Zubiri ha llamado historia modal que puede distinguirse como biografía o como historia social, que es lo que llamamos propiamente historia[292].

La historia puede entenderse, entonces, desde el proceso mismo de entrega de realidad a través de la transmisión tradente (es el concepto dimensional de Zubiri) o como la estructura de hechos logrados que afecta impersonalmente a la persona (es el concepto modal). Estos diversos modos de comprensión de la historia no pueden, sin embargo, escindirla, sino que resultan complementarios en la comprensión real de la historia. Diego Gracia advierte que no podemos olvidar la historia modal a riesgo de convertir nuestra reflexión en un idealismo semejante al heideggeriano[293] que convierte la historia en “mera interpretación de la historicidad de un ente determinado, en punto justamente a su historicidad”[294]. La historia no puede comprenderse cabalmente aludiendo solamente a la experiencia personal del individuo, sino que tiene que abarcar también la comprensión de la estructura social histórica en que ese individuo queda unido a todos los otros humanos, en cuanto deudor de su propia realidad con todas sus capacidades. La historia modal nos revela la unidad intrínseca de la historia en la que se vinculan, por refluencia de la especie en los individuos, todos los seres humanos. Es verdad que, como dice Zubiri, “toda experiencia surge solamente gracias a una situación”[295], y por esta situación que la limita la experiencia adquiere un perfil peculiar que puede distinguirse sólo instalándose nuestra mente en la situación que nos concierne. Esto tanto para conocer nuestra propia experiencia como la de los demás. Es el “penoso esfuerzo, difícil y prolongado”[296] que los científicos han llamado “vigilancia epistemológica”, del que los filósofos no pueden sustraerse si quieren conocer los límites de su propio pensamiento, condición indispensable[297] para verdaderamente filosofar.

La historia puede ser comprendida como realidad, pues, en cuanto que forma una estructura apoyada en la realidad personal afectada por la impersonalidad de la “obra” que constituye como condición de su propia realización. La estructura es un devenir de actualización de posibilidades que se monta en un devenir de creación y destrucción de realidades. Esta estructura tiene sus propias notas que funcionan como determinantes de las otras notas que conforman la estructura. Estas notas son acciones personales estructuradas en modos de afectar que las reestructuran como subestructuras en la estructura de la historia. Es así que podemos hablar de notas económicas, políticas o ideológicas. Y esta subestructuración no es sólo un carácter analítico, sino que tiene realidad en cuanto determinan diferenciadamente, capacitándola, la realidad de las personas[298]. En la misma subestructuración, las notas van adquiriendo peso como fuerzas en la estructura en cuanto sus modos van disponiendo el poder de lo real en orden a la perfección de las personas y en cuanto son capaces de constreñir y determinar a las otras notas.

Estos dos criterios no son idénticos ni fácilmente conciliables, de tal manera, que la determinación que una subestructura hace de otra en la estructura total puede llevar a la destrucción de las personas y no a su realización. La posición de las subestructuras no puede ser considerada al margen de las competencias reales entre ellas, que se dan en la competencia de los grupos sociales por el poder, sino que se va determinando por el resultado de estas competencias, aún cuando haya ciertas determinaciones que provengan de la misma naturaleza humana. La determinación natural queda “sobredeterminada” por la determinación histórica[299], de manera que la defensa del “derecho natural” no puede sustraerse de esta competencia donde el criterio de naturaleza es ciertamente una fuerza pero no una determinante absoluta. Es uno de los problemas fundamentales de quienes buscan la defensa de los derechos humanos. No pueden sustraerse de la competencia ideológica, política y hasta económica en que se encuentran situados sus esfuerzos[300].

La historia es una estructura, por tanto, de codeterminación de las acciones personales a través del tiempo, donde cada acción queda en la estructura en una subestructura particular, cuyos modos concretos de competencia en la sociedad, va dándole posición y valor en la estructura, respecto de las otras notas. Como ya habíamos dicho respecto de los hábitos, no es el modo el que tiene el poder por el que la acción determina a la estructura, sino que la acción recibe su fuerza desde el mismo acto de ser personal que queda en ella como principio agente. El poder diferenciado por los modos institucionalizados en el cuerpo social (incluido el margen de participación de las estructuras de comunión que se den en ellos), es participación del poder de lo real que le viene del acto de ser en el que se constituye toda realidad en cuanto realidad. Más allá del conocimiento científico de la historia (en sus notas y en la estructura de las notas[301]), la investigación de este poder de lo real en la estructura histórica y la pregunta frente a todo absolutismo de un modo de conocimiento o de poder, en cuanto se consideran dotados de todo el poder de la realidad, es tarea de la metafísica[302]. Ésta, al mismo tiempo, como forma de conocimiento, está sometida a la conformación histórica como todo lo humano, y precisar esta relación es el objeto de nuestra última parte y a la que ha apuntado enteramente este trabajo.

CAPÍTULO 3: El problema de la metafísica.

Hemos tratado de aclarar hasta aquí el enriquecimiento que puede ganarse con estos sistemas respecto del problema de la reconceptuación de la historia desde una perspectiva realista radical [303]. Falta considerar ahora la segunda parte de nuestro problema respecto de su concepto de metafísica y del objeto fundamental de la filosofía. Esto implica no solamente mencionar el objeto sino indicar el modo como dicho objeto puede ser conocido. Algunas de las líneas generales de este problema pueden ya indicarse arriba, pero conviene ponerlas nuevamente en claro para avanzar en ellas hacia nuestra intención principal: encontrar caminos por los que tendremos que conducir el replanteamiento de la metafísica

En ambos sistemas, la vía de conocimiento de todo se inicia en lo sentido y se va perfeccionando desde allí por la realidad que es aprehendida. En ambos sistemas, pues, la realidad no es aprehendida solamente en sus notas, sino que se trata de aprehenderla como realidad, ya que en ella se encuentra la virtud para conocer, tanto porque lo que se conoce es real como porque es real la persona que conoce, y conoce sólo por la perfección dinámica en que su realidad se realiza. Así, el conocimiento realmente queda dotado por la misma realidad para conocerla en toda su plenitud y en toda su concreción. El conocimiento es instalación activa en esa realidad, que es fundamento, al mismo tiempo, de la actividad del conocimiento.

Pero la realidad, en ambos sistemas, es conocida según el modo del que conoce. Y éste es precisamente el modo de conocerla como realidad, en términos de Zubiri; o, en absoluto, en términos de Tomás. El conocimiento es, entonces, manifestación de la realidad en su forma más plena y es así que lo que de la realidad conocemos no la empobrece, aunque conozcamos de ella sólo esquirlas, porque el acto de conocimiento en que nos constituimos personas queda abierto a ella en toda su perfección. Y esta apertura se realiza operativamente, en ambos sistemas, en cuanto la persona se constituye al discurrir ese conocimiento que, instalado en toda la trascendencia de la realidad, la conoce desde la concreción de su propia constitución como realidad. La persona conoce situacionalmente en cuanto se constituye en situación como inteligente y volente en acto, y esa situación concreta es fundamental en la manera como la persona ha de penetrar y poseer la realidad.

Tanto la intelección como la volición quedan implicados en el mismo acto de conocimiento. En cuanto el conocimiento es fundamentalmente aprehensión de realidad, más allá del grado de comprensión que de ella se pueda tener, tanto las potencias intelectivas como las afectivas se acompañan en el proceso de encargarse de la realidad[304]. Este proceso no implica meramente el que las potencias cognoscitivas antecedan a las apetitivas en cuanto que se necesita conocer lo que se desea, sino que ambas potencias, modalizadas en sus hábitos, van realmente acompañando y posibilitando una la actuación de la otra, por lo que la intención de perfección en el mismo dinamismo de realización personal se logra sólo por la colaboración y codeterminación de ambas potencias en un mismo proceso de libre realización[305]. Esta libre realización de la persona consiste en una posesión de sí misma, conformación de su propia realidad en la realidad, que realiza en un dinamismo de personalización que transcurre en el tiempo y se desarrolla en convivencia con todas las otras personas.

La conformación ha sido descrita por Zubiri como una vía posible de razón en que la persona comprende en su marcha por la realidad, su propia realidad: la realidad como suya. Esto no implica una posesión de la realidad como si fuera ésta una cosa, sino que es posesión de la realidad en sus diferencias propias y según los límites y determinaciones de la situación en que la persona comprende. Esta comprensión posibilita la realización de la persona al ser experiencia de su propia proyección de realidad en la realidad. Para ello es necesaria, desde la aprehensión de realidad, la construcción de un proyecto posible de la misma persona afectada por la realidad en el “todo” de la realidad. Esa construcción queda determinada por las capacidades personales para comprender este todo. Esta comprensión implica otra vía de experiencia que Zubiri ha llamado compenetración.

La compenetración es la experiencia de la realidad “desde dentro” de la misma realidad. La compenetración no excluye otras formas de comprensión (como la experimentación o la comprobación), sino que se convierte en la base necesaria en que éstas pueden comprender su propia instalación en la realidad. Esta compenetración se hace posible en el ser humano, precisamente por la índole inmaterial de su aprehensión. La compenetración implica esa penetración inmaterial en la realidad de las cosas que nos permite conocerlas en su propia forma, cuando esa forma se hace actual, como la realidad de la cosa, en nuestro conocimiento. Es el reposo en la forma de lo otro en cuanto otro que nos permite conocer toda su riqueza. Esta forma de reposo es algo más que la mera aprehensión o la intelección campal. Es vía racional en cuanto busca activamente el reposo en la realidad de la cosa como camino para conocer su riqueza. Y en este reposo la persona marcha la realidad gustándola. Es la posesión fruitiva de la realidad.

La proyección que se prueba en la conformación se conoce sólo desde el “dentro” de la realidad en que la propia realidad se instala. No podemos tener un conocimiento (una ciencia) de la realidad en cuanto realidad sino desde esta unidad profunda entre la posesión de la propia realidad personal y la posesión fruitiva de la realidad por parte de la persona. De alguna manera estos dos polos del conocimiento humano de la realidad en cuanto realidad se implican apoyándose uno al otro y, obligados por la fidelidad a la verdad real que nos posee desde la aprehensión, a moverse de uno al otro enriqueciendo la propia comprensión. En esta unidad, los otros modos de comprensión toman su plena consistencia como modos humanos de conocimiento y como conocimiento de la realidad en cuanto realidad. De esta manera la conformación en compenetración es fundamento necesario de todo conocimiento en orden a ser conocimiento pleno. Este tipo de saber fundamental es el que podemos distinguir como metafísico: conocimiento de la realidad en cuanto realidad, conformación en compenetración.

La compenetración, por el mismo carácter de la realidad respecto de la persona, tiene un carácter fundamentalmente histórico. La experiencia de la realidad desde su interioridad no es la mera absorción de la persona en la realidad, como dice Zubiri de la aprehensión primordial. Se trata de una búsqueda de realidad y, por tanto, de una marcha en la misma realidad intentando conocer su riqueza. La realidad se va mostrando en sus notas y en ellas históricamente, en cuanto las notas devienen en su actualidad respectiva a las otras realidades en cuanto realidades, que es el mundo en el que la persona cognoscente queda instalada por la aprehensión de realidad. Es por ello que la compenetración es una vía reconocida en el campo sociológico como método de conocimiento. Esta compenetración actualiza, además, la unidad de la experiencia histórica de la persona que ella puede reconocer como su propia riqueza, recibida por la obra de sus antecesores. La propia estructura histórica queda actualizada en la compenetración dotando así a la persona de la conciencia, más o menos total, de los límites de su propia situación como realidad en la realidad.

La compenetración es así apoyo necesario, aunque no necesariamente conscientemente buscado, en la conformación. Ésta puede, además, desear y ejercitarse en la compenetración en su propio método de conformación, incorporando esta vía como hábito en su propio método. Esto nos revela el carácter de la compenetración, que se hace necesaria por la instalación en la realidad por la misma fuerza de la verdad real (y de la bondad real) que nos mueve a buscar ese reposo en la realidad, como mediación en el conocimiento de nosotros mismos por probación de nuestra realidad (de nuestro proyecto de realidad) en la realidad. La personalización que se realiza en la conformación queda mediada por esa misma realidad conocida en una mayor o menor compenetración. La metafísica no puede ser por ello mera conformación (como respuesta a la pregunta ¿quién soy yo?) ni mera compenetración (como una especie de contemplación del todo desde dentro que sea abarque absolutamente la totalidad de lo real). Ambas dimensiones quedan implicadas en el conocimiento metafísico que solamente así puede realizarse como saber fundamental.

La conformación impulsa el conocimiento por compenetración que, a su vez, enriquece el fundamento de la conformación como conocimiento por probación de mi propia realidad proyectada en la realidad. Solamente en esta mutua implicación, la verdad puede ser seguida como plena fidelidad a la realidad que verdadea. La metafísica sería la expresión privilegiada de esta fidelidad que no es extraña a ninguna ciencia, pero que intenta forzar a todas ellas a realizarse plenamente como conocimiento de realidad. Es por ello que la metafísica guarda para sí, por su propia naturaleza, una posibilidad crítica frente a otras formas de saber que determina la profundidad que el conocimiento humano puede alcanzar y que crea su propio ámbito de competencia por determinar ese alcance[306]. La metafísica profesional encuentra así su realidad en el mundo, dentro de la estructura histórica concreta, en su competencia específica y en la competencia con otras formas de saber, desde la competencia de los diversos grupos sociales (filósofos incluidos), por el poder en la sociedad. La misma comprensión de la competencia es ya una comprensión metafísica frente a otras[307].

Ya hemos dicho que esta competencia se desarrolla históricamente y que va conformando las capacidades tanto sociales como individuales en la misma. El reconocimiento de la misma es el reconocimiento de la historia como proceso real e implica una forma de hermenéutica que intenta tocar la realidad en su misma entraña. Es la hermenéutica propia del intento metafísico. Esta hermenéutica no encuentra solamente el sentido de las cosas sino que exige también encontrar la necesidad real de sentido en las personas y grupos concretos en la sociedad. Y en ella todo el proceso histórico que ha generado esta necesidad. Se opone, entonces, a la comprensión de la historia como relato histórico, tanto como a la de considerarla como ámbito meramente de competencia por determinar los sentidos en la vida humana[308]. Hay también una competencia por determinar las necesidades y las formas concretas de realizar su satisfacción que está a la base de toda otra competencia[309]. La cuestión del sentido, afirma Ellacuría, sólo tiene relevancia desde este enfrentamiento a la realidad y desde este atenimiento a la realidad que implica la búsqueda de la persona por resolverse como realidad en la realidad[310]: conformación en compenetración.

La metafísica, atendiendo al conocimiento de la realidad en cuanto realidad como conformación en compenetración, es posibilidad de apoderamiento de los grupos que desarrollan esta forma de conocimiento. El apoderamiento es la posesión del poder de lo real con el que la realidad nos posee en la aprehensión de realidad. La comprensión del poder que da la realidad a las personas, personalmente, o como grupos y sociedades, es condición fundamental para su libre realización. Es así que se puede entender, con Zubiri, Ellacuría y Santo Tomás, a la inteligencia como principio de liberación. Pero esta comprensión no puede olvidarse de su proporcionalidad a las potencias apetitivas, como el sentimiento y la voluntad. La formación de una ciencia, como hábito cognoscitivo que disponga la inteligencia a la verdad de la realidad, implica también la formación de hábitos afectivos y volitivos que favorezcan esa misma disposición. Es por ello que la metafísica, como raíz de la filosofía, puede seguir considerándose como la actividad propia del “amante de la sabiduría” comprendiendo ésta no como una totalidad externa (como si la vía de conocimiento fuera pura compenetración) sino como saber de la realidad que me posee personalmente y conmigo toda la realidad humana, haciéndonos ser realidad, perfeccionándonos.

Para poder realizar esta conformación personal, en los diversos hábitos que favorecen la realización, es necesaria una estructuración social que facilite ámbitos y modos en que el poder de lo real pueda efectivamente ser aprovechado por las personas en orden a su realización. Y esto tanto en espacios y modos institucionalizados socialmente que faciliten la compenetración con los otros en cuanto otros, como dejando espacio a la formación de estructuras de comunión personal que permitan una compenetración profunda entre las personas en cuanto personas. Esta compenetración hace comprensible el poder del que queda dotada la conformación para realizarse libremente en la probación de sus proyectos. La inteligencia, pues, no ha de ser considerada meramente como principio de liberación personal sino también como principio de liberación social, puesto que en ella tanto la persona como la sociedad quedan implicadas en el proceso de conformación histórica[311].

La compenetración habrá de enriquecer la conformación, en cuanto la misma compenetración también se enriquezca. He aquí el valor profundo del encuentro con los diferentes, no solamente con las diversas opiniones de los otros (aún tomados en cuanto otros, y en cuanto tal competentes competidores de mi propia opinión), sino con los otros en su realidad como personas. La realidad de la otra persona se me impone en mi aprehensión con toda su riqueza que desborda cualquier tipo de consideración de sentido en ella. La persona frente a mí no es meramente una posibilidad para mi vida, a menos que la reduzca a su mera “obra”. La persona, sin reducción en la inteligencia a alteridad u “obra”, es más que una posibilidad una imposición del otro que me deja ser yo. Él es mi posibilidad radical de vida en cuanto me deja vivir en tan plena libertad que puedo, incluso, no dejarlo vivir yo a él. Es lo que Levinas nos ha hecho descubrir: el reconocimiento del otro en cuanto persona es mi posibilidad de reconocimiento de mí mismo en cuanto persona. Solamente en su riqueza, siempre desbordante, es que puedo conocer mi propia riqueza. Sólo en el deseo de su perfección, que no conozco, puedo conocer el deseo pleno de mi perfección y desearla así más perfectamente. Pero esta posibilidad singular de encuentro no está posibilitada por la mera naturaleza, sino que es el resultado de la capacitación que para vivirlo así hemos logrado las personas en nuestra realización histórica como sociedad.

Esta realización ha provocado diferenciación entre nosotros en el transcurso de la historia. Ese principio de diferenciación que se encuentra en nuestra peculiar manera de realización es principio de separación real entre las personas en sus diversas dimensiones: separación económica, política, cultural. Desde esa separación nos hemos seguido realizando, de modo que sin ser ésta condición originaria, funciona como principio, “naturaleza” social, desde el que nos seguimos realizando. Distribuimos el poder de la realidad según la estructuración de nuestra sociedad, marginándonos mutuamente de uno u otro ejercicio del mismo poder, haciéndonos diferentes, y en esa diferencia buscando nuestra perfección.

Si se absolutiza la diferencia respecto de la realidad que le da su origen y sentido, realidad social en que todos quedamos vinculados, se absolutiza la competencia para imponer un modo de realización sobre otros, la vida de unas personas, de unos grupos, en contra de la vida de otras[312]. Y la diferencia no puede absolutizarse sino en el encuentro con los diferentes como personas, pero la absolutización modifica radicalmente este encuentro. Absolutizar la competencia es la posibilidad de romper la comunión, para establecer una relación funcional que abstrae el carácter personal del otro con el que me encuentro y que me lo presenta meramente como “competidor”, como “amenaza”. Se trata de una abstracción práctica (habitual, podríamos decir), que no pasa necesariamente por un ejercicio racional, y por ello puede parecer “natural”. Es la base de los que consideran el egoísmo como una pasión natural del ser humano. El resultado de esta abstracción y del consenso práctico en la aceptación de la competencia natural puede terminar sólo en la lucha por la destrucción del otro (del extraño) o en la sumisión de mi propia realidad a lo que venga de la suya, renunciando a una construcción común de la historia en libertad. En ambos términos hay una falsificación y empobrecimiento de la realidad personal propia y de la de la otra persona.

La riqueza personal de la realidad del otro, cuando, en cambio, se ha sido capacitado históricamente para reconocerla verdaderamente en su propia fuerza (en su verdadero modo de afectar la propia) y no solamente para resistir a ella en defensa de la propia realidad, desborda la función de “competidor” y me sumerge en el misterio de la realidad personal con la que pueden establecerse estrategias de comunión que pueden expresarse socialmente en mecanismos que humanizan las relaciones sociales, por ejemplo, en códigos, normas de convivencia o, más importantemente, en hábitos sociales que regulan las relaciones de convivencia. Es este encuentro, posibilitado en la capacitación histórica, el que destruye frente a la riqueza de la otra persona la fuerza de mis hábitos como únicos interpretadores y regidores de la realidad, particularmente de aquellos que me encadenan al temor de perder mi propia realidad. Esta capacidad no puede ser, tampoco, considerada como mera pasión natural, en el sentido de que le sea propia a cada individuo, pero sí como una capacidad históricamente formada que es posible, de diversas maneras, para todo ser humano. Es la capacitación para reverenciar el misterio del otro en cuanto persona con el que me encuentro. Solamente en este encuentro la inteligencia puede dejar de ser “posesión de los medios de dominar a las cosas o a los hombres”[313] para ser conducida al reposo en la verdad real en que se conoce a sí misma.

Es la posibilidad del amor, deseo de la otra persona en cuanto persona que, por lo mismo, no puede acabar nunca de disfrutarle ni de comprenderle, que estableciendo un vínculo de unión con la persona en cuanto persona puede conducir a la inteligencia, a la voluntad, a la persona toda hasta su plenitud. Solamente en el amor la metafísica puede dejarse guiar por la realidad hasta la realidad. Y sólo así la persona puede encontrar su plenitud como realidad absoluta y perfecta. Sin embargo, la absolutización de la diferencia del Otro no es tampoco camino viable de realización porque a lo más que puede llegar es a sumisión ante la realidad del Otro, que impide la construcción común de la historia. El amor, en cambio, por la vía del deseo sin temor, “une” al otro en cuanto persona de tal manera que la realidad que se posee puede ser realmente poseída en común como bien para los dos.

El amor al diferente no queda absolutamente asegurado en ninguna estructura social, aunque puede haber algunas que la favorezcan. De hecho, incluso en éstas que buscan favorecerle, el amor ha de buscar reconocer constantemente su índole peculiar como deseo en la exhuberancia de riqueza inalcanzable de la otra persona. Es el reconocimiento del éxtasis[314], que puede ser al mismo tiempo angustia y plenitud. El dolor del amado duele hasta el éxtasis, lo mismo que su alegría. Si el éxtasis es un don en la relación amorosa, su reconocimiento es una búsqueda constante del amado en cuanto persona, que rebasa los límites de los hábitos incorporados para, partiendo de ellos, llevarnos a conformarnos con quien amamos y nos ha amado. El reconocimiento del amado es un ejercicio constante que refluye en toda nuestra actividad vital, toda nuestra operación y deseos, configurándola como amor hacia aquel que amamos. En ese amor reconocemos la orientación de nuestra vida y ese amor es criterio para descubrir si es que la vida camina verdaderamente a su perfección. Es criterio, pues, también para descubrir si lo que se conoce está siendo conocido en la verdad de la realidad que se nos hace presente. Es la posibilidad crítica, vivencial y teórica. La Metafísica como conformación en compenetración no es sólo teoría, sino que es experiencia que se teoriza y que sirve así, como experiencia y como teoría, como fundamento de todo nuestro saber.

CONCLUSIONES DE LA PARTE TERCERA

RECONCEPTUACIÓN DE LA HISTORIA

REPLANTEAMIENTO DE LA METAFÍSICA

La historia puede ser comprendida como realidad:

· forma una estructura apoyada en la realidad personal afectada por la impersonalidad de la “obra” que constituye como condición de su propia realización.

· La estructura es un devenir de actualización de posibilidades que se monta en un devenir de creación y destrucción de realidades.

· Tiene sus propias notas que funcionan como determinantes de las otras notas que conforman la estructura.

· Estas notas son acciones personales estructuradas en modos de afectar que las reestructuran como subestructuras en la estructura de la historia (notas económicas, políticas o ideológicas) que tiene realidad en cuanto determinan diferenciadamente, capacitándola, la realidad de las personas.

· En la misma subestructuración, las notas van adquiriendo peso como fuerzas en la estructura en cuanto sus modos van disponiendo el poder de lo real en orden a la perfección de las personas y en cuanto son capaces de constreñir y determinar a las otras notas.

· La conformación impulsa el conocimiento por compenetración que, a su vez, enriquece el fundamento de la conformación como conocimiento por probación de mi realidad en proyecto.

· En esta mutua implicación, la verdad puede ser seguida como plena fidelidad a la realidad que verdadea. Metafísica sería expresión privilegiada de esta fidelidad común a toda ciencia, que intenta forzar a todas ellas a realizarse plenamente como conocimiento de realidad.

· Posibilidad crítica frente a otras formas de saber que determina la profundidad que el conocimiento humano puede alcanzar y que crea su propio ámbito de competencia por determinar ese alcance.

· Implica una forma de hermenéutica que intenta tocar la realidad en su misma entraña. Es la hermenéutica propia del intento metafísico: exige encontrar la necesidad real de sentido en las personas y grupos concretos en la sociedad.

· La Metafísica es competencia histórica por determinar las necesidades y las formas concretas de realizar su satisfacción que está a la base de toda otra competencia. Implica la búsqueda de la persona por resolverse como realidad en la realidad: conformación en compenetración.

· Como competencia histórica la Metafísica va creando capacidades individuales y sociales. Esta capacitación que crea “competentes” puede desvirtuarse por la absolutización de la competencia, en el temor de perderse algún agente, contra la fidelidad a la realidad.

· La Metafísica es posibilidad de regular la competencia, al regular el temor, por la experiencia viva de la riqueza de la realidad, en la que se basa la comprensión teórica que compite en el campo profesional y práctico del saber. Es verdadero amor a la sabiduría en cuanto la persona queda amando lo que de sí da la realidad en el encuentro en que se va conformando. Es la posibilidad de quedar en la realidad como misterio que conforma la realidad.

CAPÍTULO 4: Un caso paradigmático de experiencia metafísica fundante: el amor liberador al pobre.

Al encontrarnos con la Metafísica como experiencia de conformación en compenetración, y su realización privilegiada como experiencia de amor fiel a la realidad “otra” que verdadea conformando la realidad “nuestra”, es necesario por la naturaleza de la inteligencia y de la persona humana que esta experiencia sea histórica y por tanto verificable. Inclusive es necesario que la misma comprensión de la realidad histórica en que vamos verificando nuestro saber metafísico vaya dando criterios para hacer crítica de su propio saber, y apuntando experiencias históricas que sirvan como paradigmas para contemplar desde ahí otras y juzgar su verdad. Es lo que Ellacuría ha llamado un “lugar que da verdad”. Nosotros hemos de tomar una de estas experiencias que consideramos paradigmática y principal, y que, además, ha sido reconocida por otras corrientes en este mismo sentido: la experiencia del encuentro amoroso con el pobre. Lejos de que consideremos como una mera experiencia entre otras, creemos encontrar en ella un lugar privilegiado desde el que la Metafísica puede realizar su propia crítica como explicaremos a continuación.

En nuestro tiempo es común suponer que el amor que nos sumerge en el misterio de la comunión, del que hemos hablado al final del capítulo anterior, es realizable sólo en la pareja (y aún ahí se duda cada vez más de la realidad de esta experiencia); pero la pareja es sólo una estructura como otras en la sociedad. Por supuesto que resulta un lugar propicio, pero no basta ni agota todas las posibilidades de esta experiencia que nos conduce a la verdad, y, tal vez, muchas veces ni siquiera resulta plenamente vivida ahí. Las condiciones de la pareja determinan radicalmente las posibilidades y condiciones de la experiencia metafísica que ahí se puede vivir. Un juicio crítico pues de las mismas se impone para poder juzgar su verdad. La pareja se considera, comúnmente, como el ámbito privilegiado del amor y de la comunión personal. Sin embargo, las condiciones históricas en que se constituye una pareja, pueden incapacitar a las personas involucradas para poder realizar en ella una verdadera experiencia de comprensión y construcción de su realidad. Es la experiencia cada vez más frecuente de las parejas en nuestras sociedades, donde la amistad entre los miembros de la pareja queda fuera del marco de comprensión por la absolutización de sus diferencias y, por tanto, la absolutización de sus competencias en la funcionalización de los roles que cumple cada persona en la pareja.

Esta experiencia histórica en el lugar donde debería ser privilegiada principalmente la comunión nos obliga a poner la mirada en una experiencia diferente, donde las condiciones históricas mismas permitan establecer criterios prácticos de juicio que podrían resultar guía en la reconstrucción de otros espacios humanos. Es por las mismas condiciones en que se plantea, que consideramos que la comprensión más plena de esta vía de conformación en compenetración se encuentra precisamente donde la ha situado Ellacuría, en el reconocimiento amoroso frente al otro que se encuentra situado en los márgenes del poder en nuestra sociedad: el pobre. El pobre no es excluido absolutamente del poder (estaría ya muerto), pero sí se encuentra en una situación sumamente precaria en la distribución del poder en la estructura histórica de la sociedad para realizar su vida. El pobre encuentra así amenazada la realización de su vida. Encuentra que no puede realizarla, en una sociedad donde otros sí pueden. La pobreza no es una condición absoluta sino que se construye en la respectividad social, pero en ella se impone como una condición real, carencia amenazante del poder de realización, con la que la persona tiene que contar.

El encuentro con el pobre, con el que tiene realmente amenazada su realización en contraste con la realización libre de otros, no sólo en cuanto pobre (que nos llevaría, en el mejor de los casos, a buscar remediar al fallo como sociedad que los pobres representan), sino en cuanto persona, como amistad, ha sido reconocido en la antigua tradición cristiana [315] y en la teología de la liberación contemporánea, como una forma privilegiada de liberar la propia inteligencia para ser conducida a la verdad. Y esto por las mismas condiciones en que la amistad puede darse: la amistad exige para ser realmente tal que se vaya declinando el interés por las posibilidades que la persona puede aportarle a mi vida, para interesarse realmente por la persona que amo. La comprensión de la persona en cuanto persona no es un momento estático sino una marcha con la misma persona que me va mostrando la riqueza de su realidad y uniendo a ella. Es la formación de la comunión que posibilita el amor. Este proceso se torna complejo respecto del encuentro con el pobre, pero hace posible purificar el amor que nos hace caminar a la verdad.

Este dinamismo del amor que llamamos purificación, va, si la persona se deja conducir, desde el amor de concupiscencia (donde es más grande el deseo del bien que obtengo de la persona) hasta el amor de caridad (que es unión perfecta a la persona y en ella al sumo bien) pasando por la benevolencia[316] (que es deseo del bien de la otra persona). Es un camino de “ordenación” de los deseos que va al mismo tiempo “ordenando” la inteligencia a descubrir la verdad de la realidad. El deseo de la realidad como una posibilidad útil, muestra sus límites y sus posibilidades reales, contra la manipulación injusta e inconsciente de la misma realidad por hábitos, en el encuentro amistoso, que involucra con mayor profundidad cada vez más a la persona (aún a otro pobre), con el pobre en cuanto persona. Habrá que describir este proceso como camino privilegiado para la metafísica como conformación en compenetración en su fidelidad a la verdad[317].

El bien que puedo desear obtener del pobre no parece dotado de ninguna riqueza que me atraiga. El pobre que tiene imposibilitada en cierto grado la vida, no puede aportarle posibilidades a mi vida en la relación personal. El único camino posible para obtener de él poder en mi propia realización es su utilización, su explotación. La explotación no es solamente utilización del pobre para la producción que implica el trabajo (inclusive el trabajo a favor de los pobres que, como recuerda muchas veces Nietzsche en sus críticas a los cristianos, puede ser solamente producción de satisfactores para el propio egoísmo del que busca ser bueno), sino que se convierte ella misma en posibilidad que el pobre contempla con deseo para su precaria realización. La explotación al pobre se le vende en el mercado social como posibilidad propia de vida, pagando por ella el precio de ser cotizado según el precio que le ponen los que norman la explotación. Así se completa el ciclo del mercado de trabajo: el pobre compra su trabajo pagando por él la cotización libre de su “fuerza de trabajo”, en un mercado normado por los esquemas de poder establecidos que han determinado su propia carencia.

Éste es el consenso que Marx, entre otros, considera enajenación: entre los que explotan, que no ven en el pobre sino a alguien a quien explotar como “fuerza de trabajo” o como “objeto de trabajo”, y los explotados, que no reconociendo en sí mismos más que su “fuerza de trabajo” acotada según los criterios de los que la compran, no consideran más posibilidad de vida que la venta de sí mismos al precio fijado en el mercado. Se trata de un consenso práctico, que encuentra su base de justificación en diversas concepciones de la persona y la realidad tomadas como explicación de las diversas facetas del fenómeno. No es una teoría sino un modo habitual que se va imponiendo prácticamente en formas diversas, hasta que construye, y no necesariamente, un cierto modo de conciencia colectiva. Es sobre la experiencia práctica, que tiene de base estos consensos prácticos, que se teoriza, y se teoriza para hacer explícitos lo implícito de los consensos y poder así dar posibilidad a que sean juzgados por los mismos que se han sometido a ellos y que se encuentren posibilidades que pueden ir desde la reforma de condiciones para que el consenso persista[318] hasta el rechazo del consenso y la formación de prácticas alternativas revolucionarias.

La comprensión del pobre de su propia pobreza, reconocimiento de la explotación como única posibilidad de su vida, hace al pobre cultivar su pobreza y someterse a su propia posición desventajosa. Sin embargo, esta comprensión encubre al pobre su riqueza pues la somete a una visión parcial de su propia realidad, la reduce a su estado de dependiente de su obra (de su trabajo) como si recibiera todo su poder de la obra ya lograda. Esta comprensión, que el pobre puede también compartir de sí mismo y que es la habitual que posibilita la explotación, presta fundamento a una serie de teorías y técnicas que instrumentalizan a la persona humana y al pobre en particular. El pobre se define como persona por su capacidad de participación en la producción social en la que otros, y no él, por su propia comprensión, tienen poder. No es éste el único caso de ideologización, como cancelación de la búsqueda fiel de la verdad real por una verdad lógica aparente, pero resulta paradigmático para comprender el extravío posible en la comprensión metafísica que presta fundamento al conocimiento científico.

Sin embargo, la relación personal que puede establecerse con los pobres o entre los mismos pobres desborda en su riqueza la funcionalización a la que puede ser sometido y someterse. Esto no es exclusivo de la relación personal con el pobre sino que marca, precisamente, la línea que distingue la comunión personal y la reducción a la alteridad que permite hablar de sociedad. Sin embargo, en el caso del pobre, el reconocimiento personal se traduce en asombro por la exhuberancia de su riqueza personal en su situación social de carestía. El asombro es la raíz de la sospecha de que hay una situación de desajuste en la sociedad en cuanto toda esa riqueza es despreciada cuando se considera como algo “no competente” en los ámbitos sociales de producción. Y, nuevamente, este asombro no es sólo experiencia del otro que se acerca al pobre, sino que es la experiencia del pobre mismo que descubre su propia riqueza en las posibilidades de una realidad donde le sea posible realizar mejor su vida. El asombro del pobre respecto de sí mismo (o de las mujeres pobres respecto de sí mismas) constituye una fuerza en la sociedad que la impulsa a reconocer su propia limitación al comprender su propia riqueza y sus propias posibilidades que la obliga a reconocer su propia carestía. Los pobres hacen reconocer la pobreza de la sociedad y es así una fuerza que lucha por capacitar la sociedad para realizarse verdaderamente.

El reconocimiento del pobre como persona parte como todo en la historia social de la capacitación que la tradición ha dado para ello y, por eso mismo, no puede considerarse unívocamente en todas las personas sino en cada una según su propia dotación histórica (que implica su origen social y la convivencia real que ha vivido). Se inicia, pues, como un proceso histórico de resistencia a las visiones generalizadas de la pobreza en la sociedad que no puede, por su misma índole, dar en ella valor real a su propia carestía de la que los pobres son sujetos concretos, porque despreciaría la actividad productiva que la enriquece. Los pobres pueden ser valorados en los discursos políticos para promover su fe en la sociedad que les “deja” vivir y vela por ellos, pero su pobreza no puede ser valorada socialmente buena a menos que se renuncie a la aspiración de bien en la sociedad por una ideología que promueva la convicción de la absoluta negatividad de la sociedad y de la historia humanas, y promueva el reconocimiento de la bondad sólo en una “sociedad” paralela metahistórica: ideología política[319] o religiosa[320].

En el reconocimiento del pobre como persona se descubre el desborde de la realidad respecto de los esquemas en que hemos aprendido a reconocer la vida humana. Nuestra idea de humanidad, que rige nuestros proyectos de vida humanos (y nuestra conformación), se ve rebasada y ampliada por una serie de nuevas notas que se descubren al compenetrarnos a la realidad de la persona pobre, lo mismo que al compenetrarnos con cualquier otra persona, pero agregando en este caso un asombro mayor por el contraste existente entre nuestras ideas, esquemas socialmente adquiridos, y la realidad. Esto exige que defendamos el espacio de compenetración (de silencio, escucha, dolor, gusto, de reposo en la realidad “otra” que conocemos desde dentro) de la conformación (proyección y realización de nuestra personalidad) que nos urge nuestra realidad en su concreta situación histórica[321].

La vía de conformación, ciertamente necesaria, va suspendiéndose enriqueciendo su fundamento por la vía de compenetración, integrando en el proyecto de experienciador el deseo de conocer al otro en su verdadera realidad. Este deseo tiene como principal enemigo el temor que el encuentro con lo desconocido puede provocar al dejarse conducir en incertidumbre, por la distancia que implica el reconocimiento del otro en cuanto persona, desde la realidad que se va conociendo en compenetración a la realidad posible a conformarse[322]. Este temor es defensa de la estructura social y funciona diferenciadamente en cuanto ésta tiene o no formas de controlar este temor y de integrarlo en sus mecanismos. Es el papel de muchas de nuestras normas o convenciones sociales que limitan nuestra relación personal, lo cual es condición necesaria a la estructura social (y en cierto aspecto resulta por esto positivo) pero puede ser perjudicial en cuanto priva del enriquecimiento que exige la misma sociedad provocando la carestía en la que viven un número cada vez mayor de sus miembros.

Esta condición es la que convierte al encuentro con el pobre en un reto particularmente difícil, puesto que su realidad verdadera resulta dolorosa, al ser testimonio del desajuste social que provoca la carestía en la que vive, pero puede ir descubriendo con asombro creciente cómo la realidad sigue dando de sí en situaciones tan críticas, llevándonos a no detenernos meramente en el poder ya conocido de las cosas (conocido por nuestra inteligencia sociohistóricamente determinada) sino que nos conduce al encuentro con el poder de lo real en cuanto poder desbordante de la realidad en cuanto realidad. Poder que, estando en las cosas, las trasciende mostrando la vía hacia el encuentro con la realidad de las cosas en cuanto realidad, que, tanto Zubiri como Santo Tomás, llaman deidad[323], y desde ahí, la vía hacia el fundamento de esa realidad en cuanto realidad, Dios[324]. Este encuentro incluye la realización histórica de la bondad de las cosas (de la difusión del ser activo de las cosas) en la sociedad, según su propio poder, mismo que la amistad con el pobre nos revela. La misma carestía convierte al pobre en encuentro privilegiado, por su transparencia, para ser conducido a encargarse de la realidad en su plenitud: de la realidad en cuanto realidad en las cosas reales.

Esta experiencia de encuentro personal con el pobre no excluye las otras experiencias personales en que se va conformando la propia vida, pero constituye un paradigma fundamental para comprender la verdad del amor. El amor de benevolencia crece en cuanto voy deseando el bien del pobre amado, y en el que voy conociendo de manera cada vez más perfecta mi propia realidad. Cambian mi comprensión y mi deseo para ordenarse, en proceso largo y difícil de liberación, en armonía con la realidad que se me va revelando en la amistad. Es la manera como la compenetración, deseada cada vez con mayor intensidad porque la riqueza personal es inagotable, va enriqueciendo el fundamento desde el que se comprende por conformación mi propia realidad. El asombro, propio de la amistad con el pobre, va impulsando el deseo al convertirse en una forma nueva de sentimiento que facilita la unión entre los amigos: la gratitud.

El pobre amigo se va convirtiendo en posibilidad fundamental en mi propia realidad, ya no por algo aprovechable en el pobre sino porque su misma actualidad como persona difunde su bien, su verdad y su belleza real en mi realidad. Es así como el amor de benevolencia no se transforma en una mera sumisión al pobre, sino que por el bien deseado para él, que como todo bien se difunde, voy uniendo mi propia realidad a su realidad en ese bien que construimos y del que somos mutuamente deudores. Esta deuda de la amistad tiene una característica peculiar que la distingue de cualquier otra, y que va creciendo en cuanto crece la unión personal: cada uno siente la donación gratuita de la otra parte, por lo que la deuda es deuda de absoluta gratitud, eliminando la sospecha de estar sufriendo abuso por parte del otro que destruye paulatinamente la amistad. La amistad no se entiende pues, en primer lugar, por lo que yo me descubro dando al otro, sino por lo que agradecido recibo gratuitamente de él. Esta gratuidad del amor se descubre privilegiadamente en la amistad con el pobre, alimentando el asombro, al descubrir desde su carestía el bien que me hace. En la gratuidad del amor, la benevolencia no se convierte ya en concupiscencia (que me haga buscar aprovecharme del pobre) sino que me va llevando a una forma nueva de unión con él, recibe agradecido lo que le es dado gratuitamente, y es movido igualmente a entregar toda su realidad en absoluta gratuidad y gratitud. Es la purificación del amor de benevolencia, donde deseo hacer yo bien al otro, para transformarse en un amor de unión que se distingue con el nombre de “caridad”[325].

La entrega en la caridad va enriqueciendo aún más el conocimiento de la propia realidad y el deseo de poseer plenamente todo el bien de la realidad, ya no como acaparamiento sino como comunión con toda la realidad[326]. La liberación de la persona, junto con la liberación deseada y buscada de la realidad en que se sitúa, se convierte en una búsqueda connatural a sí misma que la une profundamente al perfeccionamiento de la realidad que encuentra actuando como poder, el “más” de la realidad, en lo más íntimo de las cosas reales. En esta connaturalidad la persona comulga cada vez más plenamente con “aquél” que actúa en el fondo de toda la realidad, lo que se puede significar como experiencia religiosa[327]: es el culmen de lo que Zubiri ha llamado religación. En esta experiencia la persona puede ir avanzando, no en soledad sino en comunión, hacia una unión que difunde su propia bondad a toda la realidad, incluidos la misma persona y el pobre amigo que dan fundamento real a esa unión como fuerza y principio de liberación[328]. Esta unión es la que puede parecer peligrosa para aquellos que no comprenden en aquella difusión su bien, sino que prefieren otro bien en contra de aquél, y contra ella dirigirán sus esfuerzos. Es la razón fundamental de la guerra y vigilancia perpetuas desde el poder establecido hacia los movimientos de unidad de los pobres[329].

Esta experiencia paradigmática de conducción de la persona a la fidelidad con la verdad real en las cosas reales es la que la teología de la liberación ha querido recuperar sistemáticamente y que ha dado origen a un pensamiento filosófico con un intento semejante al de esta corriente. Desde aquí la metafísica, entendida como teoría que resulta de esta misma fidelidad, exige necesariamente el amor personal en purificación constante como base fundamental que impulsa y purifica el conocimiento de la verdad. En el amor es que puede ser conservado el asombro y la gratitud que permiten tomar el encargo de la realidad desde la misma experiencia histórica en que la persona viene conformando su propia realidad. En esta experiencia, la persona comprende a la realidad en cuanto se le entrega no como mera posesión sino como comunión con toda la realidad y con todas las personas con quienes convive. En esta entrega la persona compromete su propia realidad a ser verdaderamente esa comunión que la realidad le ha entregado, difundiendo el bien que se le entrega como proyecto que realiza en la misma realidad. La metafísica es testimonio, en lenguaje que se va estableciendo y modificando en su campo profesional, de esta entrega-compromiso que constituye la experiencia histórica de realidad a la que la persona quiere ser fiel. La metafísica es así, y sólo así, testimonio de la realidad en su plenitud, de la realidad en cuanto realidad.

Zubiri y Santo Tomás son exponentes de este intento radical de fidelidad a la realidad en cuanto realidad. En su manera de filosofar han intentado esta fidelidad, y su filosofía es testimonio de su intento. Su intento se ha integrado como “obra” a la filosofía en su historia y sigue difundiendo su bien a través de la comprensión nueva que diversos autores, frente a sus propios problemas, pueden hacer de ella. En esta recomprensión es que la “obra” vuelve a tener vida y a mostrar sus virtudes (su “fuerza”) para impulsar la realización de la historia humana en nuestro tiempo. En su inspiración me parece encontrar firmes raíces para intentar encontrar fundamento a otros conocimientos, experiencias y sistemas de pensamiento (como la teología de la liberación), que han mostrado ya su bondad modificando nuestra comprensión del mundo y de la persona en una vía de mayor realización.

Esto, por supuesto, no supone un mero juicio sino una toma de posición en el amplio ámbito de la competencia intelectual, donde, frente a las apuestas pesimistas por un “conformismo” humano ante lo posible siempre limitado (las ideologías del “único camino” o del “fin de la historia”) que reduce al hombre a lo que se piensa de lo humano, Santo Tomás y Zubiri nos recuerdan las apuesta fundamental por la realización posible del mundo y de la persona desde su propia realidad, como fuerza que actúa desde dentro para impulsar y realizar su propia perfección. La apuesta por la realidad en cuanto realidad, como la entendieron Zubiri y Santo Tomás, es la apuesta por la posibilidad perfectiva de la persona humana que ha de buscarse desde todas las cosas, situaciones y desde la comunión personal en el dinamismo en el que nos las encontramos en la sociedad mientras dura la historia.

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