Y SU LECTURA DE LOS PADRES GRIEGOS
Juan José García
F 618
Director: Dra. Carmen Balzer
Tesis de Doctorado en Filosofía
2001
INTRODUCCIÓN
I. PLANTEAMIENTO DEL TEMA
El objetivo de este trabajo es fundamentar la inspiración que la
“realidad”, tal como la entiende Zubiri en el último período de su filosofía y
circunscripta a su dimensión de poder, tiene en la noción de “creación” pensada
por los Padres griegos, según la expone el filósofo cuando explica la teología
de éstos. Por lo cual la fundamentación no se hará desde los escritos de los
Padres sobre la creación, sino desde lo que el mismo Zubiri ha escrito sobre ellos
en relación a este tema.
La bibliografía conocida sobre este tema es tangencial en el
momento en que se finaliza este trabajo. En el anteúltimo capítulo, breve, del
exhaustivo estudio de J. Sáez Cruz sobre Zubiri, La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri,
su tesis de doctorado, se hace referencia a la influencia que el concepto de
creación de los Padres griegos, según la lectura que el filósofo hace de los
mismos, tiene en el concepto de creación de Zubiri. Según Sáez, Zubiri
conceptualiza la creación como constitución formal de lo real por Dios
inspirándose en la causalidad formal de los Padres griegos, un enfoque
platónico que se aparta de la causalidad eficiente entendida al modo
aristotélico. El autor, acentuando la continuidad, señala la evolución que el
concepto de creación tuvo en Zubiri desde Naturaleza,
Historia, Dios, su primer libro, a El
hombre y Dios, el último publicado póstumamente, donde se sostiene que la
creación es una noción “revelada”.
Siendo perfectamente válido lo expuesto por J. Sáez Cruz, lo que
se propone realizar este trabajo es diferente, ya que pretende señalar la
discontinuidad en la conceptuación de la realidad hecha por Zubiri, inseparable
de lo que el filósofo entiende por inteligencia “sentiente”, y no la
continuidad de su concepto de creación. Y esto para mostrar que, en el estadio
final de su pensamiento, Zubiri consigue radicalizar definitivamente su
concepto de “realidad”, concretamente en su dimensión de “poder”, de modo que
la idea de creación de los Padres sólo “inspire”, con toda la importancia que
esto tiene, su propia filosofía.
En este trabajo se entiende por “inspiración” un sustrato
operativo en la propia vida, como puede serlo una convicción personal, que, aún
siendo perceptible, no aparece formalmente en la conceptualización de la
filosofía de un autor y, por tanto, no se hace explícita. Hay que distinguirla
de lo que suele llamarse “influencia” que, pudiendo no ser explícita, y
coincidiendo en esto con la inspiración, guarda cierto paralelismo con la
filosofía en la que influye, aun cuando lo hiciera en un sentido contrario del
suyo propio. Dicho paralelismo podría establecerse explícitamente, homologando
los lenguajes filosóficos en el caso de que fueran diferentes.
Para documentar la discontinuidad de los planteamientos de Zubiri
sobre la realidad, se toman como punto de referencia los fundamentados estudios
de J. Bañón, cuyos aspectos centrales están reunidos en su libro Metafísica y Noología en Zubiri.
Interesa señalar cómo el pensamiento de Zubiri a la altura de Sobre la esencia, cuya primera edición
aparece en 1962, parte de una conceptualización de la realidad que, por haber
sido hecha desde la noción previa de Dios creador, se manifiesta como
“caducidad”, para llegar a otra según la cual la realidad es dinamismo y poder,
manifestaciones de una plenitud que es trasunto de la presencia Dios. Esa
plenitud está desde sí exigiendo un fundamento, que es Dios, según la peculiar
prueba que la razón piensa desde las coordenadas propias de la filosofía de
Zubiri, pero que, al mismo tiempo, hace prescindente la noción de creación. Lo
cual es coherente con su origen revelado, según dice Zubiri en El hombre y Dios.
Lo anterior no obsta para que en toda esta última
conceptualización de la realidad, como dinamismo y poder, se haga perceptible
una inspiración proveniente de la lectura que Zubiri hace de la Patrística
oriental en los primeros años de su trayectoria filosófica.
En su última conceptualización de la realidad, Zubiri llega a un
punto en que su filosofía es “pura” filosofía. No hay datos que se introduzcan
en su pensamiento desde presupuestos que no sean estrictamente filosóficos. Y
precisamente por eso, la noción de creación de los Padres griegos, que él hace
propia en sus escritos teológicos, se convierte en “inspiración”. Por ser sólo
inspiración, no aparece en la estructuración del pensamiento filosófico. Y no
es necesario que aparezca porque Zubiri cuenta ya con una filosofía madura, en
la cual la riqueza de elementos estrictamente filosóficos permiten que su
filosofía sea “pura” filosofía. Es decir, una filosofía intramundana que se
atiene a los hechos mismos. Bien entendido que esta condición intrínseca a un
modo de filosofar, que pretende ser fiel a la modalidad propia que tuvo en su
origen, no se contradice con una inspiración que no necesariamente tiene por
qué ser filosófica. Puede concluirse que, al pensar lo que teológicamente ya
sabe, Zubiri descubre una dimensión de la realidad que no se le hubiera hecho
manifiesta desde sus propios puntos de vista teológicos. Lo que pone de
manifiesto la fecundidad de la inspiración.
Esa progresiva radicalización filosófica en los planteamientos de
Zubiri es aceptada por todos los que lo han estudiado y han seguido de cerca su
trayectoria. Esto puede verse en la evolución de su lenguaje, que se va
depurando en una línea netamente filosófica por lo cual al final ya no hablará
del “misterio” de la realidad sino de su “enigma”, ni de la “deidad” sino de la
poderosidad de lo real, por poner dos ejemplos. Responde esta innovación del
lenguaje a una exigiencia de expresarse con una terminología acorde a la
perspectiva exclusivamente filosófica de dichos planteamientos.
En un adelanto de lo que se desarrolla más adelante, podría
decirse que la comprensión filosófica del dinamismo y del poder de lo real
-aquí sólo interesa el último aspecto- están inspirados por una convicción
teológica previa: la riqueza de lo creado que, en la teología de los Padres
orientales, tal como la expone Zubiri, compartiéndola, es un trasunto de la
plenitud de Dios en las criaturas. Zubiri insiste en que esta teología está
lejos de un “emacionismo” y que tampoco se trata de un panteísmo. Además, es
nítida su intención de delimitar este enfoque teológico de los Padres griegos
frente al de los Padres de Occidente, quienes, precisamente para evitar el
peligro del panteísmo, subrayan que el acto creador divino es “ex-nihilo”;
consecuentemente, la “nihilidad” de todo lo creado. Esta nihilidad ínsita en
los seres creados los distingue radicalmente de su Creador.
Pero Zubiri piensa que es precisamente esta nihilidad de la
creación lo que ha impedido a la reflexión filosófica posterior a la aparición
del Cristianismo, desde San Agustín a Hegel, ser una “pura” filosofía, tal como
ocurrió en Grecia. Por haber
partido la filosofía de una noción de creación desde la nada, que es un dato
teológico, perdió su propio y genuino ejercicio. Lo cual llevó algunas veces a la conocida pregunta “¿por
qué hay algo y no más bien nada?”, que sólo puede ser respondida desde fuera
del mundo. Mientras la propuesta de Zubiri va en un sentido contrario, es
decir, su pretensión es que la filosofía sea sólo filosofía, lo cual implica
que sea una filosofía “intramundana”, una reflexión sobre los hechos mismos,
por tantos sin interferencias de datos que procedan de la positividad de lo
dado en aprehensión. Sin embargo, todavía en Sobre la esencia, y en los artículos publicados posteriormente, y
antes de Inteligencia y realidad,
Zubiri dista de estar a la altura de su propia propuesta. Concretamente, con la
“caducidad” de la realidad, tal como aparece en Sobre la esencia, Zubiri no se ha apartado de ese ámbito de
nihilidad que, según él, hacía que la filosofía no hubiera sido pura filosofía.
De todos modos, parece oportuno insistir en que aun cuando el
último Zubiri haya conseguido elaborar una filosofía netamente intramundana -lo
que parece estar fuera de duda-, esto es perfectamente compatible con una
inspiración de índole no filosófica. En este sentido son certeras las palabras
de Ortega: “El pensamiento de un pensador tiene siempre un subsuelo, un suelo y un adversario. Ninguna de estas tres cosas
son lo que, literalmente entendido, está expreso en el pensamiento de un
pensador. Queda fuera y casi nunca el pensador alude a ello. Sin embargo, actúa
en su pensar y forma parte de él. Por eso, para entender éste hay que completarlo
con aquello. Todo texto es fragmento de un contexto inexpreso”.
Si se intenta establecer un paralelismo con la metáfora de Ortega
y se tiene en cuenta que el discurso filosófico no incorpora intrínsecamente la
inspiración en su propia estructuración, ese “contexto inexpreso”, en lo
referente al suelo, se encontraría en
el curso que Zubiri dio en la Universidad de Madrid a mediados de la década del
treinta y en París en los años 1937-1939.
Allí, entre otros temas, expone asintiendo lo que él entiende que Padres
griegos pensaban sobre la creación; ideas que muchos años después hará propias
cuando desarrolle los temas clásicos de la Teología Dogmática en un curso que
dio por última vez en el año 1971, pero que ya había abordado en otro curso del
año 1967, recogidos ambos en una publicación póstuma: El problema teologal del hombre: Cristianismo.
Este trabajo se centra en el último período de la tercera y última
etapa de la filosofía de Zubiri. La tercera etapa, que es una periodización
propuesta por el mismo filósofo, es su aporte más personal y comienza con la
publicación de Sobre la esencia. Se
cierra con la trilogía Inteligencia
sentiente, cuyo último volumen, Inteligencia
y razón, aparece el año de su muerte, al que habría que agregar El hombre y Dios, cuya corrección no
llegó a finalizar. Sin contradecir fundamentalmente las reflexiones hechas por
el filósofo respecto a la última etapa de su trayectoria filosófica, los
últimos estudios sobre Zubiri, numerosos, bien documentados y de diversos
autores, coinciden en que con la publicación en 1981 del primer volumen de la
trilogía, Inteligencia y realidad, se
abre lo que consideran el segundo y último período de Zubiri dentro de esta
última etapa. Fundamentan esta subdivisión en la radicalización a la que son
sometidos los planteamientos de Sobre la
esencia, que marcan la madurez de
Zubiri como filósofo.
Los textos que más se frecuentan son Inteligencia y realidad, El
hombre y Dios y Naturaleza, Historia y Dios. El primero es el primer
volumen de la trilogía donde se encuentran las tesis centrales del último
Zubiri sobre la realidad y sobre la inteligencia “sentiente”. El segundo
desarrolla su concepto del poder de lo real. En el tercero está incluido el
trabajo de Zubiri sobre patrología oriental.
Cabe acotar que El hombre y
Dios, obra póstuma, tiene diversos niveles de elaboración por parte de
Zubiri para su publicación, de los cuales da cuenta en la presentación del
mismo Ignacio Ellacuría, responsable de la edición. Por este motivo será
imprescindible recurrir a la trilogía Inteligencia
sentiente, la última obra publicada por Zubiri, donde su pensamiento
alcanza plena madurez. Sostiene A. Pintor-Ramos: “... Zubiri dio las claves más
precisas para toda su filosofía en la última obra por él publicada, la trilogía
Inteligencia sentiente. Todo el que
quiera entender el alcance del pensamiento zubiriano en cualquier tema concreto
tendrá que recurrir inevitablemente a aquella obra, esto es aún más importante
en el caso de El hombre y Dios, una
publicación póstuma que, si bien responde a un pensamiento zubiriano plenamente
maduro, su estado redaccional dista de ser perfecto y no son raras las
imprecisiones de lenguaje, las cuales, si no se remiten a una escrupulosa
elaboración de Inteligencia sentiente,
pueden llevar y están llevando a confusiones de alcance”.
Interpretar desde Inteligencia
sentiente las publicaciones anteriores de Zubiri y también las
publicaciones póstumas que, exceptuando El
hombre y Dios y algunos textos de Sobre
el hombre, en la totalidad de los
casos son cursos previos a la última publicación hecha en vida del filósofo, es
una clave hermeneútica en la que están de acuerdo los estudiosos más asiduos de
Zubiri. Al respecto dice D. Gracia: “... en Zubiri, aun el de la época de
madurez, el posterior a 1962, se da una evidente evolución que finaliza, según
pienso, con el tríptico sobre Inteligencia
Sentiente, de tal modo que todos los demás textos, aunque pertenezcan a la
época de madurez, deben ser interpretados desde aquellos, especialmente en los
casos de discordancia. Creo que puede resultar muy útil para el lector el
ensayo de este principio hermenéutico que acabo de formular en el primero de
los libros póstumos publicados, El hombre
y Dios”.
No se sigue en este trabajo la evolución de estos conceptos claves
de la filosofía de Zubiri, excepto en la medida en resulte imprescindible para
comprender la peculiaridad y precisión del último período por la definitiva
radicalización de los mismos.
La bibliografía utilizada es la que responde a la clave
hermenéutica mencionada anteriormente. Dada la evolución del pensamiento del
filósofo, lo escrito sobre su pensamiento anterior a la publicación de Inteligencia sentiente tiene un valor
relativo. D. Gracia
llega a decir: “Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri con anterioridad a
1980 [año anterior a la publicación de Inteligencia
sentiente, primer volumen de Inteligencia
y realidad], e incluso, por supuesto, lo publicado por mí mismo, es hoy de
muy escasa utilidad”.
Establecidas las pautas de este trabajo, se continúa con la
explicación de los motivos que llevaron a la elección del tema, es decir, se
pasa a la justificación del mismo. En la elección entran razones que no son
exclusivamente académicas, pero que fueron determinantes en lo personal. Por
eso la justificación tiene un tono más íntimo y está escrita en primera
persona, por parecer la más adecuada para manifestar también esa sintonía
cordial con la temática de la realidad como poder, tal como la hace
experimentar desde su filosofía el último Zubiri.
II. JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN DEL TEMA
Es ineludible hacer un poco de “historia” para justificar una elección,
porque suele obedecer a motivaciones muy íntimas, no necesariamente
filosóficas, que impregnan todas las dimensiones de la propia persona y,
consecuentemente, tienen también una repercusión intelectual, que puede llegar
a formularse filosóficamente.
Siendo yo universitario, y sin haber aún comenzado a estudiar
filosofía, dí con un texto del Beato Josemaría Escrivá que me sorprendió mucho,
me hizo reflexionar y dejó una huella profunda en mí, llegando a convertirse en
algo similar a un aforismo. Es de una homilía pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra en
el año 1967 y ocupa algo más de una página. Algunas frases me quedaron
grabadas: “Sabedlo bien: hay un algo
santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de
vosotros descubrir. (...) a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más
visibles y materiales. (...) necesita nuestra época devolver - a la materia y a
las situaciones que parecen más vulgares - su noble y original sentido, (...)
El auténtico sentido cristiano - que profesa la resurrección de toda carne - se
enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación,
sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone
audazmente a los materialismos cerrados al espíritu”.
Posteriormente comprobé la fecundidad que encierra ese
“materialismo cristiano” y cómo, por olvidarlo, a veces se cae en situaciones
donde sin demasiada conciencia se cometen clamorosas injusticias que pueden
pasar inadvertidas a aquellos que las cometen. Otro tanto cabría decir de las
incoherencias, seguramente involuntarias, que pueden verse en tantas vidas por
un cierto “espiritualismo” que lleva a no reconocer la dimensión corpórea de la
propia realidad personal, de índole material por tanto, y sin necesidad de
excusas.
También cuando estudié filosofía en la Universidad me enfrenté con
un mundo de abstracciones que, a mi juicio, hacía poca justicia a la realidad
más palmaria y evidente. Inclusive el estudio de la “Teología natural” me
produjo una cierta perplejidad, que en ese momento no supe clarificar y sólo
llegué a entender cuando leí aquello de Pascal que distingue al Dios viviente
del Dios de los filósofos. Aunque no descarto una desmesura en mis impresiones,
la filosofía llegó a parecerme ajena a la ineludible y legítima afectividad
humana.
Muy distinta fue mi impresión al encontrar una filosofía que
reclamaba para sí un rigor no inferior al de los racionalistas, pero que
incluía en sus conceptualizaciones las dimensiones vitales del hombre, lo cual
para mí la hacían apasionante, al tiempo que respetaba el hálito de misterio
presente en la existencia sin pretender anularlo.
En esa filosofía estaba Zubiri que, afortunadamente, empecé a leer
por Naturaleza, Historia, Dios, su
primer libro, el más “existencial”, según opinión generalizada entre sus
estudiosos. Afortunadamente, porque a medida que el filósofo avanzó en la
elaboración de su pensamiento, su lenguaje se volvió más técnico, más árido,
aunque no por eso menos elocuente mientras no se pierda de vista su raíz
profunda, ni se olvide el frente contra el que está luchando que es la
sustantivación de las abstracciones.
A tal punto que su filosofía podría resumirse en la ininterrumpida tentativa de
liberar al pensamiento de lo que él denominó la “logificación” de la
inteligencia. Consiste esta en la reducción de las capacidades intelectivas a
una de sus operaciones concretas, la conceptiva. Y lleva aparejada
necesariamente una “entificación” de la realidad, neologismo con el que se
refería a la consecuente reducción de la realidad a su modo de ser asimilable
por el concepto lógico.
Un texto del mismo Zubiri, leído mucho tiempo después, me confirmó
en la impresión que me causó su filosofía cuando empecé a leerla:
“Y el sentir
filosófico es cosa más sutil de lo que a primera vista pudiera parecer. Es ante
todo un sentir concreto; no se trata sólo del asombro ante las conmociones
telúricas que ocasionan los grandes temas; es saber sentir filosóficamente todo
aquello con que el hombre tiene que habérselas. Es además saberlo
intelectualmente. No es una sensibilidad afectiva ni trágica; es una serena
sensibilidad intelectual, o si se quiere, una inteligencia sensible al matiz
filosófico. Es finalmente saber sentirlo todo.”
Con una perspectiva filosófica, junto a la necesidad de
“desenmascarar” la sustantivación de las abstracciones, me pareció de capital
importancia la reivindicación que Zubiri hacía de la realidad, también en su
dimensión material, y que no era sino la propuesta alternativa a una
teorización que despertaba el clamor por un “retorno a las cosas mismas”,
aunque yo no tuviera en esa época un conocimiento suficiente de Husserl.
Por otra parte, la inclusión en la reflexión filosófica de todas
las dimensiones vitales del hombre terminaba desembocando en el tema de Dios,
que yo consideraba uno de los más humanos. Y eso era exactamente lo que ocurría
en la trayectoria intelectual de Zubiri.
Confirmando la importancia que Zubiri da a la realidad, me parece
que, si desde el marxismo se hizo una “apología” de la materia negando el
espíritu, y si actualmente estamos pasando por un momento en el que, sin negar
el espíritu, se ha puesto en circulación un materialismo práctico, no menos
dañino que el teórico, para el cual lo material es lo único valioso,
probablemente ocurra porque no se ha hecho justicia al auténtico valor de la
materia. Por otra parte, sacando las últimas conclusiones en la misma línea, si
después del ateísmo teórico del marxismo ha tomado cuerpo un ateísmo práctico
que se traduce en indiferentismo, tal vez más insidioso que una negación
frontal de la existencia de Dios, quizá se deba, entre otras cosas, a que el
tema de Dios se ha ido planteando de un modo incompatible con la legítima
dimensión mundanal del hombre. Y las falsas opciones necesariamente generan
dilemas irresolubles.
Por todo esto pienso que es de capital importancia darle a la
materia el valor que tiene, y evitar una visión de sesgo cartesiano para la que
se reduce a mera “res extensa”. Este
giro post-cartesiano permitiría rastrear en ella una dimensión trascendente que
constituyera una “salida” a la asfixia que genera la inmanencia en la que
actualmente nos debatimos. Y desde el reconocimiento de la realidad material,
podrían aceptarse los restantes ámbitos de la realidad en su integridad; así se
podría encontrar en ella el contrapeso que imponiéndose al sujeto lo arraigue y
lo libere de la autodestrucción a la que se ve sometido por una autonomía
ilusoria, pese a las críticas que se hacen de la Modernidad.
Todo esto me pareció que estaba en la filosofía de Zubiri. Y sin
pretender, en absoluto, hacer un paralelismo entre el pensamiento de Escrivá,
de corte netamente espiritual, y la filosofía de Zubiri, pienso que han sido
las reflexiones de aquella espiritualidad las que han creado en mí el terreno
propicio para sintonizar con el filósofo donostiarra. (A veces me he preguntado
si no habrá un talante hispánico análogo en ambos pensamientos.)
Ya introducido en la filosofía de Zubiri, me pareció encontrar un
fuerte paralelismo entre los primeros textos del filósofo que hablan de la
doctrina de la creación de los Padres griegos y su propia concepción de la
“poderosidad” de lo real, dimensión de la realidad donde fundamenta su peculiar
prueba de la existencia de Dios, sintéticamente enunciada por Zubiri como “hay
en la realidad eso que llamamos Dios”.
Esa impresión adquirió más consistencia cuando, leyendo sus
escritos teológicos, aunque se trate de una teología muy especial en tanto que
trata de hacer ver cómo desde su filosofía son explicables los misterios
centrales de la fe, comprobé que, muchos años después, el teólogo Zubiri, que
no abdica de su condición de filósofo, hacía propia la conceptualización de la
creación que elaboró la Patrística oriental.
Esto me llevó al tema de la “inspiración” que tiene todo
pensamiento filosófico, tal como lo había visto desarrollado en los escritos de
María Zambrano. Quizá el texto de Ortega, citado en el apartado anterior, sea
la síntesis de un aspecto de su pensamiento que dejó una impronta desde la cual
la discípula discurre en su personalísimo estilo filosófico.
Lo que Ortega y Zambrano decían sobre la inspiración se me hacía
patente en la filosofía de Emmanuel Lévinas. Resulta evidente que la suya no es
una “traducción filosófica” de su lectura judía del Antiguo Testamento, y buen
cuidado ha puesto en separar aquellos libros suyos donde glosa e interpreta los
textos propios de su religión de los libros propiamente filosóficos; pero
parece fuera de duda que sin su religión y sin la Biblia su filosofía no podría
ser lo que es.
Finalmente el tema de la inspiración que la “realidad” como poder
en la filosofía de Zubiri parecía tener en su lectura del concepto de creación
en los Padres griegos acabó por interesarme de un modo definitivo a la hora de
elegir uno para hacer la tesis. Por otra parte, era un tema que no había visto
directamente señalado en ninguno de los estudios sobre el autor, aunque después
encontré el paralelismo que J. Sáez establece entre el concepto de creación del
propio Zubiri y el de los Padres griegos, siguiendo la lectura que el filósofo
hace de los mismos; estudio especialmente valioso porque aún no se había
publicado El problema teologal del hombre: Cristianismo.
Y, además, la inspiración de la filosofía de Zubiri implicaba poner de
manifiesto su conceptualización netamente filosófica de la realidad, condición
para que la inspiración sólo fuera eso y nada más. Es decir, señalando la
inspiración lo que al mismo tiempo se realzaba era la condición de filosofía
“pura” a la que Zubiri había llegado.
Por otra parte, esta inspiración en los Padres sacaba a relucir su
índole propiamente cristiana, sin que eso implicara considerar a Zubiri como un
filósofo confesionalmente cristiano en la elaboración de su propia filosofía.
Tema en el que no me extenderé, también porque implicaría relacionarlo con la Fides
et ratio, por tratarse de un aspecto puntual que excede los límites propios
de una justificación. Es decir, aun cuando Zubiri haya querido hacer una
filosofía que fuera “pura” filosofía, y lo haya logrado, eso no invalida que su
filosofía pueda considerarse cristiana en tanto no se contrapone al espíritu
cristiano y no porque los datos de la Fe entren en la estructuración de su
filosofía. Esto implica la perfecta coherencia entre una filosofía
consecuentemente intramundana y su posible carácter cristiano. ¿Por qué excluir
de lo cristiano lo que no se asimile de un modo confesionalmente explícito a
esa condición?
Otro aspecto de la “inspiración” y en orden a justificarla en su
índole propiamente filosófica, es la necesidad de acercar la actividad
filosófica a la vida. Señalar la inspiración que tiene un pensamiento
filosófico es, a mi juicio, un modo muy preciso de hacerlo. Sin desvirtuar en
absoluto el rigor de los planteos de la filosofía, hacer explícito en la tarea
de filosofar algo que, sin entrar necesariamente en su tematización, la fecunda
incesantemente, es descubrir un motivo netamente humano en la misma. Y esta
dimensión humana que la filosofía tiene, acorde a la condición que todo
filósofo como hombre posee, legitima un lugar para ella en la vida. Y esto sin
que sea necesario que el filósofo y su filosofía abdiquen de su específico
estatuto gnoseológico, que implica un método y un lenguaje propios. A lo que
habría que añadir algo sobre lo que tampoco me extenderé, pero que
brevísimamente quedó apuntado en el apartado anterior. Pensando lo que se sabe
-y la fuente de ese saber puede ser múltiple-, se llega a conocer dimensiones
de la realidad ya “sabida” que de no haberse pensado nunca hubieran llegado a
conocerse. Es decir, todo conocimiento intelectual implica un enriquecimiento
respecto del que pueda tenerse desde otro origen y que en la medida en que
revierta en las restantes dimensiones de la persona ya no es sólo un
enriquecimiento intelectual sino estrictamente personal.
En resumen: hay una motivación doble en la elección del tema.
Reivindicar la realidad, primeramente en su dimensión material, propiciada a
distancia por una inquietud personal que fue fruto de una influencia
fundamentalmente espiritual, y que posibilitó el encuentro con un filósofo,
Zubiri, que le “hace justicia”. Y buscar la inspiración de su filosofía,
denotando así la dimensión profundamente humana que tiene todo pensamiento
filosófico. Pensamiento que, aun en sus cotas más altas de teorización, no
puede quedar desarraigado de lo específicamente humano y que no le resta un
ápice de humanidad al hombre que es todo filósofo.
Justificada, pienso, la elección del tema, paso a desarrollar
brevemente la estructura de la tesis.
III. RESUMEN DE LA ESTRUCTURA DE LA TESIS
La tesis tiene una introducción, dos partes -la primera,
introductoria a la filosofía de Zubiri, la segunda contiene el desarrollo del
tema central- y unas conclusiones.
La introducción consta de un planteamiento de la cuestión y,
aparte, una justificación de la misma, como se ha podido ver. Finaliza con el
presente apartado, en el que se resume la estructura de todo el trabajo.
En la primera parte, después de una nota bio-bibliográfica sobre
Zubiri en la que se incluye una referencia a las tres etapas de su filosofía,
se pasa a exponer el núcleo de la filosofía zubiriana: la inteligencia
“sentiente” y la “reidad”.
Esto es imprescindible para desarrollar, en la segunda parte, la dimensión más
importante que tiene la realidad que es la de su “poder”. Continúa esta primera
parte con la religación, un tema intrínsecamente relacionado con el del poder
de la realidad. Al ser la religación una estructura propia del hombre, antes se
explica el concepto de persona en la filosofía zubiriana.
En la segunda parte, se expone en primer lugar el tema del poder
de la realidad. Luego, se subrayan aquellos aspectos del mismo cuya
conceptualización parece haberse inspirado en la lectura que hace Zubiri de los
Padres griegos, y se citan los pasajes referidos al concepto de creación de la
Patrística oriental, según la lectura que de la misma hace el filósofo, que
parecen fundamentar dicha inspiración. Corresponden al capítulo “El ser
sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”, incluido en Naturaleza, Historia, Dios. También se
adjuntan otros textos de los escritos teológicos del mismo Zubiri en los que él
hace propia la doctrina sobre la creación de los Padres griegos. Pertenecen al
capítulo “Creación” de un libro suyo póstumo: El problema teologal del hombre: Cristianismo.
Por último, se sintetizan unas conclusiones.
Resumida la estructura de la tesis, se pasa a desarrollar la
primera parte.
PRIMERA PARTE
1. 1. NOTA BÍO-BIBLIOGRÁFICA.
LAS TRES ETAPAS DE
LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI
Xavier Zubiri nació el 4 de diciembre de 1898 en San Sebastián.
Fue un hombre íntegramente dedicado a la reflexión y al estudio, alejado de los
medios de comunicación y de los ámbitos que hubiesen supuesto para él un estilo
de vida diferente del que se había impuesto a sí mismo. Unas palabras de su
mujer, Carmen Castro, escritas en Madrid y leídas por el Embajador de España en
Argentina, con ocasión de la presentación que se hizo en Buenos Aires del libro
en homenaje al filósofo, Hombre y
realidad, dan un perfil de su personalidad, que coincide con otros
testimonios: “Exigente
fue consigo mismo en todos los órdenes desde el material al menos tangible.
(...) Ha renunciado siempre en su vida a cuanto pudiera apartarle siquiera un
breve tiempo de su quehacer intelectual. Y no se piense que su retraimiento del
vivir público, por así decirlo, su concentración en sí mismo, se debía a que
fuese un viejo ogro encerrado en la madriguera de sí mismo. No lo era. Ante
todo, porque no fue viejo ni el día de su muerte; ni fue jamás ogro sino
persona en extremo sociable. Era Xavier la simpatía en persona, el amigo fiel,
entregado a la amistad, el que no podía vivir sin amigos, (...). Mucho sufría
Xavier cuando la elaboración de su pensamiento exigía la renuncia a la
presencia de amigos queridísimos y gratos, la renuncia a mil cosas atractivas
para él, pero que hubieran ocupado en su vivir un tiempo sin duda
irrecuperable. (...) no se permitía
pausas en el trabajo, sino cuando el propio trabajo las exigías, cuando era ya
excesivo el esfuerzo realizado. Y la razón de este modo suyo de trabajar es que
Xavier - él mismo lo decía siempre - no era filósofo, ni profesor de filosofía,
sino profeso en filosofía. Y su entrega al hacer creador-filosófico, (...)
pasaba por delante de todo lo grato; pero nunca pasó por delante de lo
humanamente necesario: acudir a un amigo, o a una criatura cualquiera en
situación apremiante, dura, grave.”
Unos párrafos antes, puntualiza Carmen Castro: “Insisto en la
humildad de Xavier. Estaba tan seguro de no ser tonto como de no ser genio.
Nadie se atrevió nunca a llamárselo cara a cara; se veía muy bien que le
hubiera escalofriado constatar que se le tuviera por genial filósofo. Tanto es
así, que ante la posible aparición del vocablo se le ensombrecía la frente.”
Estudió el bachillerato en el Colegio Católico de Santa María, en
San Sebastián; pasando después al Seminario Conciliar de Vitoria, donde se
ordenó sacerdote el 22 de septiembre de 1921, después de haberse obtenido el
título de doctor en Filosofía y Teología por la Universidad Gregoriana de Roma
el año anterior, cuando sólo tenía veintiún años.
Entre 1919 y 1920 estudió con Ortega en la Universidad de Madrid.
Fue discípulo suyo, hecho reconocido por el propio Zubiri en dos artículos
publicados en dos ocasiones señaladas, la de las “bodas de plata” de Ortega con
su cátedra y la muerte del filósofo.
Es de señalar lo significativo que resultan esas publicaciones dado lo reacio
que era Zubiri a escribir en periódicos. Y aunque después de apartó del
magisterio de Ortega,
aún en el año de su muerte escribió una breve semblanza, lo último publicado en
vida, que apareció en el número extraordinario de Revista de Occidente, conmemorativo
del centenario del nacimiento de su fundador: “Ortega puso al alcance del
público español, unas veces en traducciones, otras en comentarios personales,
las más, importantes producciones del pensamiento filosófico de entonces. Esto
sólo bastaría para hacerle acreedor a nuestra profunda gratitud. Sin esta
actuación de Ortega no sabemos lo que hubiera sido de tantos españoles”.
Y concluye: “No es fácil discernir aún lo que será del futuro filosófico. Sea
de él lo que fuere, los que fuimos discípulos suyos no podemos dejar de
ofrendar al ejemplar maestro, en testimonio de gratitud y adhesión vivientes,
el gaudium de veritate en que
vivimos, hemos vivido y viviremos junto a él.”
Fue Ortega quien puso en contacto a Zubiri con la fenomenología
husserliana, a la que dedicó sus primeros trabajos. En 1921 fue a la
Universidad de Lovaina, en cuyo Institut Supérieur de Philosophie presentó una
memoria de licenciatura con el título Le problème de l’objectivité d’après Ed. Husserl, I: La logique pure, primera parte de un trabajo intelectual
que completará con su tesis doctoral, Ensayo
de una doctrina fenomenológica del juicio,
dirigida y presentada en la Universidad de Madrid por el mismo Ortega, y que
publicó al año siguiente. En las últimas líneas del prólogo, Zubiri agradece al
maestro la presentación de la misma: “No me resta sino testimoniar mi gratitud
a mi ilustre profesor don José Ortega y Gasset, introductor en España de la
Fenomenología de Husserl, que ha tenido a bien presentar esta tesis a la
Universidad Central, y a cuya labor docente obedece mi iniciación en esta clase
de investigaciones filosóficas.”
Aunque en 1926 Zubiri ganó por oposición la cátedra de Historia de
la Filosofía en la Universidad de Madrid, dos años después interrumpió la
docencia para ampliar sus estudios en Alemania, Friburgo, donde siguió cursos
con Husserl, ya a punto
de jubilarse, y con su sucesor, Heidegger, posteriormente. A través del
magisterio de Ortega Zubiri estaba familiarizado con los conceptos
fundamentales de Sein und Zeit,
publicado el año anterior, y Heidegger viene a ocupar el puesto que hasta
entonces había tenido Ortega, piensa D. Gracia.
En 1931 se reincorporó a su cátedra en Madrid y reanudó sus tareas
docentes. Inició la
publicación de una serie de trabajos importantes que eran avances de un
proyecto filosófico ambicioso.
Cuando estalló la guerra civil se encontraba en Roma. Allí tramitó
su reducción al estado laical y contrajo matrimonio en 1936 con Carmen Castro,
hija de Américo Castro. El resto de la guerra civil lo pasó en París donde
dictó algún curso en el Instituto Católico. Durante este período se dedicó
fundamentalmente al estudio de lenguas orientales con filólogos destacados como
Deimel, Dhorme o Benveniste.
Regresó a Madrid en el otoño de 1939. El entonces obispo, Leopoldo
Eijo y Garay, le comunicó que de acuerdo a lo establecido por el Derecho
canónico no podía ejercer una actividad pública, como es la docencia, en las
diócesis donde había oficiado como Sacerdote, San Sebastián y Madrid.
Se trasladó entonces a Barcelona, donde enseñó durante dos cursos en la
Universidad, tras los cuales pidió la excedencia de la cátedra y volvió a
residir en Madrid, A partir de entonces, 1942, tuvo que limitarse a dar cursos
privados o semi-privados, con invitaciones restringidas y de forma esporádica
en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, patrocinado por el Banco Urquijo.
La situación económica se le hizo bastante precaria. Cuenta Carmen Castro: “...
qué serenidad y buena cara puso siempre en las duras situaciones de triste
memoria en que la vida le puso, nos puso. Ninguna dejó en él amargor: gran
lección de hombría de bien daba en toda hora. La calidad moral de Xavier era
realmente sorprendente. Nunca se apartó de la verdad. Fue fiel a ella: “La
verdad os hará libres”, dice el Evangelio. Y fue Xavier el hombre más libre por
lo menos en la Europa de su tiempo. Cuando yo a veces así se lo decía,
maravillada ante la presencia de un hombre en verdad libre, ... ‘pero a costa
de qué’, era su frase entonces. Y nos reíamos. Era tremendo el coste pagado por
esa verdad que ofrece Cristo, como el hecho prodigioso de haber podido
sobrevivir a tantas malandanzas. (...) Dejando a un lado las graves situaciones
superadas (...), la verdad es que la más frecuente de nuestras pequeñas
calamidades fue el tener que renunciar a un determinado libro, tan necesario
para el trabajo como inasequible a la sazón para nosotros... .”
Abellán-Mayo puntualizan que la situación económica “sólo cambió
en alguna medida a partir de 1972, al constituirse el “Seminario X. Zubiri”,
cuyo órgano de expresión fue la revista Realitas;
el grupo de profesores que desde allí estudió su obra y lo acogió cálidamente
fue decisivo para que culminasen algunas de sus investigaciones más
importantes. Entre esos estudiosos es de justicia citar los nombres de Alfonso
López Quintás, Diego Gracia, Ignacio Ellacuría, Antonio Pintor-Ramos, A. Ferraz
Fayos... .”
En 1944 publicó Naturaleza,
Historia, Dios. En 1962, Sobre la esencia, que se traduciría al
alemán en 1968 y al inglés en 1980. Y en 1963, Cinco lecciones de filosofía.
En 1973 dio un curso de doce lecciones en la Facultad de Teología
de la Universidad Gregoriana (Roma) sobre El
problema teologal del hombre. La primera parte de ese curso fue el texto
básico para la elaboración de El hombre y
Dios, libro póstumo en cuya redacción final estaba trabajando cuando le
sorprendió la muerte.
Recibió el doctorado honoris
causa en Teología, concedido por la Universidad de Deusto. En esta ocasión
pronunció una lección en el paraninfo de dicha Universidad el día 1 de octubre
de 1980, que posteriormente apareció al año siguiente como artículo en la
revista Estudios eclesiásticos,
titulado “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”. El texto, muy
reelaborado, proviene de una de las clases de la tercera parte del extenso
curso que dictó en 1971, “El problema teologal del hombre: Dios, religión,
Cristianismo”.
En 1980 publicó el primer volumen de Inteligencia sentiente: Inteligencia
y realidad. En 1982 apareció el segundo: Inteligencia y logos. Y en 1983, el tercero: Inteligencia y razón.
Se publica la traducción inglesa de Naturaleza, Historia, Dios en 1981, con una nueva “introducción” de
Zubiri.
En 1982 se publicó en Bogotá un conjunto de escritos de Zubiri,
recopilados por G. Marquínez Argote: Siete
ensayos de Antropología filosófica.
Un año antes de su muerte se le concedió el premio Ramón y Cajal a
la investigación, instituido recientemente.
En 1983 comenzó la revisión para la versión definitiva de El hombre y Dios. Falleció el 21 de
septiembre en Madrid. Comenta A. Pintor-Ramos: “Zubiri conservó hasta su última
hora una asombrosa lucidez mental, no mermada por la gravísima operación que
había sufrido pocos años antes. Apenas aparecían rasgos imperceptibles, sobre
cuyo alcance nos interrogábamos preocupados, de que la edad iba haciendo su
obra. Él tenía perfectamente asumida la posibilidad de desaparecer físicamente
en cualquier momento y así fue, precisamente en el momento más inesperado para
todos.”
Al año siguiente apareció póstumamente El hombre y Dios, primero de una serie de inéditos, a los que han
seguido: Sobre el hombre (1986), Estructura dinámica de la realidad (1989),
Sobre el sentimiento y la volición (1992),
El problema filosófico de la historia de
las religiones (1993), Los problemas
fundamentales de la metafísica occidental (1994), Espacio, Tiempo, Materia (1996), El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997) y El hombre
y la verdad (1999).
En 1999 aparecieron Primeros
escritos (1921-1926), recopilación de textos que incluye Le
problème de l’objectivité d’après Ed. Husserl, I: La logique pure, con una traducción de Antonio
Pintor-Ramos, responsable de la edición.
LAS TRES ETAPAS DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI
En la “Introducción” a la versión inglesa de Naturaleza, Historia, Dios Zubiri habla de las tres etapas de su
pensamiento, que obedecen a tres “inspiraciones” distintas. Los estudiosos del
filósofo están de acuerdo en que la trayectoria zubiriana consiste en una
progresiva radicalización que alcanza su culmen en la etapa última.
La primera etapa abarca desde 1921 a 1928. Su obra central es Ensayo de una Teoría fenomenológica del
Juicio, tesis doctoral leída dos años antes de su publicación en 1923. Esta
obra marca el punto de partida de la filosofía de Zubiri, que se apropia
libremente los motivos básicos de las Investigaciones
lógicas de Husserl ante la crisis de la modernidad. Lo más importante de
esta etapa, que podría denominarse fenomenológico-objetivista,
es el talante del joven filósofo ante su tiempo. Posteriormente Zubiri
reconocerá las limitaciones de esta etapa porque las “cosas” a las que Husserl
reclamaba volver acabarían por ser reducidas a objetividades dadas a la
conciencia.
La segunda etapa está comprendida entre 1931 y 1944, y su mejor
expresión es Naturaleza, Historia, Dios,
una de las obras más leídas del autor. La inspiración básica de esta etapa es
Heidegger, fundamentalmente como autor de Ser
y tiempo. El propio Zubiri sugiere denominar ontológica a esta etapa. La relación entre la manifestación del ser
y la verdad rompe las limitaciones de la conciencia e inaugura un ámbito nuevo
en el que los grandes temas filosóficos cobran nuevo vigor. La mayor
discrepancia con Heidegger, a esta altura de su evolución intelectual, puede
sintetizarse en el rechazo de la fundamentalidad que el filósofo alemán reserva
para la cuestión del ser: “Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su
ser. Con la cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis
reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La
metafísica es el fundamento de la ontología”.
La última etapa comienza
en 1945 y dura hasta su muerte. Es larga y corresponde a la madurez de Zubiri,
donde hace sus aportaciones más personales a la filosofía. Las dos
publicaciones axiales son: Sobre la
esencia y los tres volúmenes de Inteligencia
sentiente. Es la etapa que Zubiri ha llamado metafísica -algo muy distinto para él de lo que suele entenderse
por ontología-, cuyo tema central es la realidad.
Los estudiosos de Zubiri están de acuerdo en que aunque pueda hablarse de una
única etapa, tal como lo ha hecho el propio filósofo analizando la trayectoria
de su pensamiento, es constatable una clara evolución desde Sobre la esencia a la trilogía Inteligencia sentiente, trabajos entre
los que media un espacio de casi veinte años. Una evolución coherente con la
progresiva radicalización que fue la filosofía de Zubiri desde sus comienzos.
1. 2. EL
NÚCLEO DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI:
INTELIGENCIA “SENTIENTE” Y “REIDAD”
Dice Pintor-Ramos que el tema central de la filosofía de Zubiri es
la “realidad”, “componente en apariencia modesto y que fue olvidado y
vituperado en toda la tradición filosófica bajo el pretexto de un mayor
esplendor conceptista”.
De todos modos, es conveniente delimitar qué es lo que el filósofo
entiende por realidad, que a partir de Inteligencia
sentiente denomina “reidad”, como se explicó en el apartado anterior, y lo
que su conceptualización de la realidad implica de modo necesario: la
inteligencia “sentiente”. Sin olvidar otro aspecto, en parte señalado, también
por Pintor-Ramos, aunque no
sea objeto del presente trabajo, que es el matiz peculiar que la realidad como
tema adquiere en el pensamiento de Zubiri, probablemente por su conocimiento de
lenguas y culturas orientales. Esto enriquece su filosofía con una impronta no
proveniente de los esquemas helénicos.
La inteligencia sentiente está implicada de manera necesaria en el
tema de la realidad porque para Zubiri “el saber y la realidad son en su misma
raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo
otro.”
De acuerdo a esto, parecería indiferente comenzar por uno o por otro en el momento
de explicarlos. Si se tiene en cuenta que el filósofo comenzó su etapa de
madurez filosófica con el tema de la realidad en su libro Sobre la esencia, parecería más coherente con el desarrollo de su
pensamiento empezar por ahí. Máxime cuando él mismo, en el prólogo al primer
volumen de Inteligencia sentiente,
rechaza que la crítica del saber sea necesaria para fundamentar previamente el
estudio de lo real:
“... la presunta anterioridad crítica del saber sobre
la realidad, esto es sobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie de
timorato titubeo en el arranque mismo del filosofar. Algo así a como si alguien
que quiere abrir una puerta se pasara horas estudiando el movimiento de los
músculos de su mano; probablemente no llegará nunca a abrir a puerta.”
Aun teniendo esto en cuenta, no le falta razón a A. Ferraz cuando
sostiene que, desde un punto de vista estrictamente metodológico, lo más
coherente con el pensamiento del mismo Zubiri es comenzar por la inteligencia
sentiente. Porque si bien son congéneres realidad e inteligencia sentiente, y
esa congenereidad se da en una actualidad común que hace indiferente “plantear
como punto de partida la determinación de lo real o la determinación de la
inteligencia”, hay que tener en cuenta que “el acto en el que de manera
inmediata se muestra la congenereidad de realidad e inteligencia es,
precisamente, la intelección. Lo que convierte a la noología -no a la
epistemología- en la entrada más ‘natural’ para marchar en la investigación
según un orden que podríamos calificar sin reticencias como cartesiano, es
decir, desde lo más claro y simple a lo más complejo. Arrancar de ese acto es,
además, partir de una experiencia radical; al menos, la más radical”.
Sin perder de vista, además, la importancia decisiva que la radicalidad tiene
en la estructuración del pensamiento zubiriano.
Por esta razón la exposición del núcleo de la filosofía de Zubiri
se comienza con el desarrollo de lo que el filósofo entiende por inteligencia
“sentiente”, ya que “sin la inteligencia sentiente no se puede entrar en Zubiri
y en ella están los asientos últimos de todos los problemas que trata esa
filosofía”.
1. 2. 1. INTELIGENCIA “SENTIENTE”
Tal como se dijo en la “Introducción”, el desarrollo de lo que
entiende Zubiri por inteligencia “sentiente” se hará desde el estadio último
que alcanza su pensamiento con la publicación de la trilogía del mismo nombre.
Zubiri descubre en la historia de la filosofía una contraposición
entre sentir e inteligir, que arranca desde los inicios mismos de la actividad
filosófica. Piensa el filósofo que atendiendo a los resultados, lo sentido como
distinto de lo inteligido, no se ha cuestionado la conceptualización de la
inteligencia y de la sensibilidad como dos facultades diferentes. Al considerar
lo sentido y lo inteligido como operaciones de dos facultades distintas se ha
elaborado una teoría, que podría ser verdadera, pero se han dejado de lado unos
hechos previos, en los que hay que pensar para hacer filosofía. “Son hechos bien constatables, y debemos
tomarlos en y por sí mismos, y no desde una teoría de cualquier orden que
fuere”.
Lo que constata Zubiri como un hecho es que aunque sentir e
inteligir no puedan identificarse, tampoco cabe disociarlos, porque “el sentir
humano y la intelección no son dos actos numéricamente distintos, cada uno
completo en su orden, sino que constituyen dos momentos
de un solo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia
sentiente”.
El acto, cuyos momentos son el sentir y el inteligir, es un acto
de aprehensión, de captación de algo. Para Zubiri, esto es un hecho y no una
teoría. Si se oye un sonido, uno se está dando cuenta de algo que le está
presente. Pero como la aprehensión corresponde tanto al sentir como al
inteligir, es allí, en la aprehensión misma, donde hay que buscar, según el
filósofo, la diferencia entre el sentir y el inteligir.
Zubiri comienza analizando el proceso de aprehensión sensible
porque este dinamismo está implicado de un modo necesario en el ejercicio de la
inteligencia tal como la ha conceptualizado el intelectualismo. Frente a esta
corriente el filósofo perfila su propia noción de inteligencia sentiente, ya
que su diálogo intelectual es con ella y no con el sensualismo. Resulta
ilustrativo el hecho de que en su exposición haga un paralelismo entre el
sentir del animal y el del hombre, aunque en estricto sentido nada aporta a la
conceptualización misma de la inteligencia sentiente.
Sentir es aprehender algo que queda afectando impresivamente.
Conceptualizar el acto de aprehensión sensible como aprehensión impresiva es
una noción clave en la filosofía última de Zubiri, en la que lleva sus
planteamientos a una radicalización definitiva. “La aprehensión sensible
consiste formalmente en ser aprehensión impresiva. He aquí lo formalmente
constitutivo del sentir: impresión”.
La impresión, aunque como hecho constatable a nivel sensible sea
unitaria, se puede analizar en tres momentos estructurales, que no son etapas
genéticas. El primer momento es el de afección:
el sentiente queda afectado por lo sentido. Lo sentido queda en la afección
misma del sentiente como “otro” que la afección: esto es el segundo momento, el
de alteridad. Y eso otro queda en la
impresión con una fuerza de imposición capaz
de apoderarse del sentiente desencadenando por sí misma en él el proceso de
sentir; éste es el tercer momento.
Lo que queda aprehendido -segundo momento: alteridad- aparece dentro de la propia aprehensión como “otro”
irreductible al acto mismo. Y los contenidos que quedan como otros son sentidos
de una “determinada forma”, inseparable del contenido pero irreductible a él,
que Zubiri llama formalidad;
formalidad sentida de modo tan directo como el contenido.
En la impresión humana, los contenidos se presentan bajo la forma
de algo que es de suyo, que pertenece
en propio a lo aprehendido. Lo cual
no implica que eso que aparece como “de suyo” en la impresión tenga
consistencia al margen de ella. Esto es un problema que deberá ser analizado
posteriormente. Este carácter de ser “de suyo” está dado, para Zubiri, por la formalidad de realidad con la que queda
actualizado el contenido, cuya significación es: lo aprehendido lo está como
“de suyo”. Lo dicho no se opone a que después ese contenido resulte ser
fantástico o irreal; en cambio la formalidad
de realidad se opone en sentido estricto a aquella otra formalidad en la
cual las cosas quedan aprehendidas sólo como meros estímulos, que se reducen a actuar como signos objetivos de una
respuesta; así suele conceptualizarse la sensibilidad animal. Sobre el sentir
animal como puro sentir se explaya Zubiri para aclarar la especificidad del
sentir propio la inteligencia sentiente por el cual se “siente” la realidad,
aunque el puro sentir se dé también en el hombre.
Con lo dicho se ha llegado a la tesis medular del pensamiento de
Zubiri: la función específica de la inteligencia es aprehender las cosas como
reales; en su formalidad de realidad que
es rigurosamente sentida, y por lo
cual el sentir mismo es intelectivo. Lo que implica que, cuando por la
impresión el sentir capta algo que “queda” como algo “otro” en el sentiente, lo
hace bajo la formalidad de realidad, sintiendo
la formalidad de realidad. Esto equivale a decir que la inteligencia es “sentiente” y no “sensible”. Esto
último es lo que sostiene la teoría clásica: que la inteligencia es sensible
porque recibe de la sensibilidad el material, sensible, que transforma en
inteligible.
El modo de sentir por el cual nos hacemos cargo de la realidad es
inteligible, y la inteligencia es constitutivamente
sentiente. Hay un acto único de sentir con un momento intrínseco
inteligente o, lo que es lo mismo, hay un acto único de inteligir con un
constitutivo momento sentiente. Ninguno de los dos momentos puede faltar en
este acto que es único. No se trata de potencias distintas que actúan
conjuntamente en un mismo proceso, en el que cada una aportaría su propio acto,
sino que es un sentir inteligente o de una inteligencia sentiente. En palabras
de Zubiri:
“... decir que los sentidos sienten lo sentido “en” la
inteligencia no significa que el objeto primero y adecuado del inteligir sea lo
sensible, sino que significa (...) que el modo mismo de inteligir es sentir la
realidad. Por tanto, es un sentir que es intelectivo en cuanto sentir. Entonces
la inteligencia es sentiente. Inteligencia sentiente
consiste en que el inteligir mismo no es sino un momento de la impresión: el
momento de la formalidad de su alteridad. Sentir algo real es formalmente estar
sintiendo intelectivamente. La intelección no es intelección “de” lo sensible,
sino que es intelección “en” el sentir mismo. Entonces, claro está, el sentir
es inteligir: es sentir intelectivo. Inteligir no es, pues, sino otro modo de
sentir (diferente del puro sentir). Este “otro modo” concierne a la formalidad
de lo sentido. (...) El acto formal de la intelección sentiente es, repito,
aprehensión impresiva de la realidad. (...) El sentir es en sí mismo un modo de
inteligir, y el inteligir es en sí mismo un modo de sentir. (...) Es la
inteligencia sentiente. Lo que llamamos inteligir y sentir, repito, no son sino
dos momentos del único acto de aprehender sentientemente lo real. (...) Es,
pues, un acto intrínseca y estructuralmente “uno”: es, insisto, impresión de
realidad. La intelección sentiente es, pues, pura y simplemente impresión de
realidad. En esta aprehensión inteligir es el modo mismo de sentir.”
Para terminar lo referente a la inteligencia sentiente, resta aún
explicitar los tres modos que adopta el acto de aprehender algo
intelectualmente a lo largo del proceso de intelección. Estos modos vienen
determinados, según Zubiri, por las distintas maneras en que la realidad queda
actualizada en la inteligencia. Estos tres modos sucesivos, no actos, dentro
del mismo acto intelectivo, son: aprehensión primordial, logos y razón,
correspondientes a los modos en que la realidad se actualiza: nuda realidad,
campo y mundo, respectivamente. El hecho de que estas modalidades del acto
intelectivo sean sucesivas quiere decir que el modo racional implica el logos y
la aprehensión primordial, el logos la aprehensión primordial, y que el proceso
inverso no es posible.
1. 2. 1. a. LA APREHENSIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD
Que el primer modo sea la aprehensión “primordial”, conlleva que
tanto el logos como la razón sean “ulteriores”, se apoyen en él, y se
desencadenen para completar las exigencias implícitas en la “primordialidad”
del modo inicial. Esto es importante porque un acto concreto de intelección es
el resultado del logos o de la razón, nunca de la mera aprehensión primordial.
Aun teniendo en cuenta lo anterior, este primer modo de
intelección está precisamente delimitado por Zubiri en el primer tomo de la
trilogía:
“La aprehensión primordial de realidad coincide con la
mera intelección de la cosa real en y por sí misma, y por tanto, con la
impresión de realidad. (...) En esa intelección primera hay el aspecto “formal”
de ser intelección: la mera actualización impresiva de lo real en y por sí
mismo. Y hay el aspecto “modal” de primordialidad.”
En este primer modo de inteligir está la mayor riqueza, pero
también la menor determinación. En su simplicidad, este modo implica que están
dados simultáneamente el contenido sentido y la formalidad real, que no agota
su condición de realidad en el contenido concreto que necesariamente implica,
sino que lo trasciende de un modo inespecífico,
como pura dimensión que trascendiendo al contenido le confiere al mismo tiempo
su carácter de “de suyo”. Por esa indeterminación, inherente a la aprehensión
primordial, aún no está determinada la modalidad de realidad que corresponde al
contenido, es decir, dicho contenido podría tratarse de una existencia, de una
fantasía, etc.
En cuanto a que el contenido queda actualizado como “de suyo” por
una formalidad de realidad que como tal lo transciende, hay que puntualizar que
para Zubiri la formalidad de realidad queda actualizada siempre como realidad
de un contenido concreto, sin el cual no se actualiza. Al mismo tiempo, sin
embargo, queda actualizada de un modo transcendental,
es decir, transcendiendo del contenido hacia algo aún no especificado, por lo
que el modo en que queda actualizada la
realidad es siempre como “realidad en hacia”.
Esta particular impronta con la que la realidad queda actualizada
como “realidad en hacia”, hacia otros contenidos desde los que se pueda
determinar el contenido presente que desencadenó el proceso intelectivo, hacia
lo que sea esa realidad como fundamento de la impresión, hacia el fundamento
mismo de toda realidad, le viene dada a través del sentido kinestésico. La
trascendentalidad de la realidad es algo “sentido”, y por “sentida” la realidad
es actualizada desde las peculiares formalizaciones que aportan cada uno de los
sentidos.
Zubiri considera que hay once modos esencialmente diferentes de
sentir lo real, que son
“diversos tipos de intelección”
correspondientes a once órganos receptores que el estudio científico del sentir
ha aportado hasta ahora; y podrían descubrirse más en el futuro. Cada uno de
esos modos de sentir nos instalan de un modo diferente en la realidad. No es
fácil distinguirlos porque entre ellos se recubren, pero cada uno aporta lo
suyo; de modo que un ciego, o un sordo, por poner dos ejemplos que pueden
encontrarse con una cierta frecuencia, tienen una percepción diferente de la
realidad que una persona vidente o que oye.
Pues bien, entre esas formalizaciones Zubiri confiere un peculiar
relieve a la que proviene del sentido kinestésico porque es el sentido por el
cual se “siente” la transcendentalidad de la realidad, es decir, la realidad
actualizada como realidad “en hacia”. Para Zubiri los cinco sentires
tradicionales están recubiertos entre sí y por los demás sentires. Sobre todo
por la kinestesia, por la cual no estamos “ante” la realidad sino que
simplemente tenemos la realidad como algo “en hacia”. No se trata de un
movimiento “hacia” la realidad, sino de una instalación direccional en lo real.
La realidad misma se nos da como un “hacia”. Es “presencia direccional de la
realidad”. Es
“realidad en hacia”.
Como parte de ese “en hacia”, integrándolo, está la exigencia de
determinación del contenido. Es lo que harán los modos ulteriores de
intelección, logos y razón, perdiendo el inmediato “contacto” con lo real en su
plenitud propia, que resulta inasimilable por la inteligencia. Todo el objetivo
de la actividad del logos y de la razón es determinar cuál sea en concreto ese
“en hacia” de la realidad tal como queda sentida primordialmente; y un aspecto
de esa determinación es la que corresponde al contenido. De todos modos, lo que
se pierde de la inmediatez con que la realidad queda actualizada en la
aprehensión primordial, fuente de toda intelección, se puede ganar en un
enriquecimiento del contenido; por eso dice Zubiri:
“... precisamente porque la actualidad ulterior
consiste en respectividad, resulta que su intelección tiene un contenido más
amplio que el de la aprehensión primordial. No hay ciertamente más realidad,
pero la realidad queda actualizada más ricamente. Si así no fuera, todo el
sistema, por ejemplo de la ciencia, sería consitutivamente vano.”
Esta noción zubiriana de “aprehensión primordial de realidad” es
fundamental para toda la articulación de su pensamiento. Propiamente es en esta
modalidad primaria donde se fundamenta la congenereidad de saber y realidad y
donde la inteligencia se actualiza en su condición de sentiente. En ella está
dada toda la riqueza que irán especificando el logos y la razón, cuya tarea
implica una vuelta, de continuo, a la nuda realidad dada en esta primordial
aprehensión. Ese volver a la impresión originaria es imprescindible cuando el
inteligir responde a una voluntad de verdad, y no sólo a una coherencia de
ideas; porque la verdad se da siempre en relación al “de suyo” en el que la
realidad queda impresa.
Un texto de P. Cerezo introduce lo que es la tarea específica de
las dos modalidades siguientes de intelección: “... la inteligencia sentiente,
en tanto que dinámicamente instada en y por la formalidad abierta de la
realidad, no es dogmática sino crítica, con tal de que no se entienda por ello
una crítica en sentido epistemológico de la facultad de inteligir, de sus
límites y posibilidades. Se trata, por el contrario, de la crítica inmanente a
la experiencia misma de la cosa que se actualiza, en el contexto abierto del
mundo, conforme a los modos de su exposición. De ahí la necesidad de que la
inteligencia sentiente se complete en otras modalizaciones de intelección para
explorar el horizonte de la realidad, ya sea como logos o como ratio,
(...)”.
1. 2. 1. b. EL LOGOS
Zubiri llama logos a la
modalidad intelectiva que acaba en la afirmación de algo sobre algo. Es una
aprehensión dual en un distanciamiento de la simplicidad y “compacción”
de la aprehensión primordial, pero es importante subrayar que ese
distanciamiento se hace efectivo en la
realidad, sin “salir” de la impresión dada por la aprehensión primordial.
La realidad sentida como una transcendencia sin especificidad,
actualizada en un “hacia” indeterminado, es ahora re-actualizada como campo real en el que cada cosa es “esto”
o “aquello” entre otras cosas del mismo campo y en función de ellas: así se
puede determinar lo que una cosa real es en
realidad, sin haber salido aún de la aprehensión sensible. De este modo se
genera entre todas las cosas, entre cada una respecto de cada una de las
restantes, lo que Zubiri ha llamado respectividad.
En este caso, una respectividad remitente,
que está fundada en una previa respectividad
constituyente.
A continuación, un texto de Zubiri sintetiza su conceptuación de
la respectividad relacionándola con lo que él entiende por suidad:
Ahora vemos cómo la respectividad no es respectividad a otras
formas de realidad, sino intrínseca y formalmente suidad. Es respectividad constituyente. La remisión
a otras formas de realidad cuando existen, es, en cambio, respectividad remitente. La respectividad remitente se funda en la
respectividad constituyente.”
Se puede decir que el campo es la organización de las distintas
cosas dadas en aprehensión por su constitutiva respectividad real. Esto implica
que el campo no es independiente de las cosas que lo conforman y que está
siempre abierto a nuevas configuraciones.
“Campo” es un concepto que Zubiri incorpora a su filosofía,
delimitándolo en confrontación con el campo perceptivo y distinguiéndolo de él.
El campo está constituido por el modo del “hacia” propio de toda realidad:
“... a diferencia del campo perceptivo (en el sentido
de cosa contenida en el campo), que es extrínseco a las cosas, el campo de
realidad es intrínseco a ellas: me está dado en la impresión de realidad. Esta
realidad es, según vimos, formal y constitutivamente abierta. Y esta apertura
concierne a la impresión de realidad en cuanto tal, por tanto a todos los modos
de presentación de lo real. Entre ellos hay uno, el modo del “hacia”. Lo que
ahora me importa en este “hacia” es que las otras realidades son en este caso,
como ya dijimos, otras cosas reales respecto
de las cuales cada una es lo que es. Pues bien, esta respectividad es
formalmente lo que constituye el momento de cada cosa real según el cual toda
cosa está en un campo. Este campo pues está determinado por cada cosa real
desde ella misma; de donde resulta que cada cosa real es intrínseca y
formalmente campal.”
La actualización de las posibilidades intelectivas de la realidad
campal estructuran el proceso interno del logos que, siendo unitario, puede
dividirse en dos pasos: retracción y reversión. En la retracción se toma
distancia del contenido inmediato y, mediante las llamadas por Zubiri “simples
aprehensiones” (“perceptos”, “fictos” y “conceptos”), se “irrealiza” lo que
esta cosa “sería” entre otras. “Irrealizar” significa, para Zubiri, dejar
suspendido el contenido de la realidad en tanto que contenido.
Los perceptos, fictos y conceptos están en relación con lo que
Zubiri considera que se busca aprehender en la intelección en distancia: el
“esto”, el “cómo” y/o el “qué” de la cosa. Si se trata de convertir a la cosa
en mero término de percepción, se habla de un “percepto”, término inspirado
precisamente en vocablo “percepción”. En cambio, si se busca aprehender “cómo”
sería esta cosa, se “finge” una realidad que no necesariamente respeta el modo
en que fueron dadas las notas de esa cosa en la percepción, y surge un “ficto”.
El tercer modo de simple aprehensión consiste en irrealizar el “qué” de la cosa
y reducirlo a mero término de aprehensión: es el “concepto”, que
originariamente no es para Zubiri una operación lógica desde la cual se concibe
la realidad, sino que responde a la “direccionalidad” misma de lo real; es
decir, la impelencia de las notas de la cosa captada inclina a que esa cosa sea
actualizada en un determinado contenido, por tanto actualizada en lo que
“sería” la cosa.
Entre percepto, ficto y concepto hay un orden de fundamentalidad:
todo ficto supone en sí implícitamente un percepto previo, y todo concepto un
ficto, y por tanto también un percepto. Una característica común a las simples
aprehensiones, que como puede verse no son equivalentes a lo que la filosofía
escolástica entiende por “simple aprehensión”, es que se despliegan dentro de
las líneas exigidas por la realidad sentida, surgidas del contenido concreto
sentido en impresión primordial. Pero como esas líneas son múltiples, la
actualización de una, respecto de las otras posibles, es desencadenada por un
acto de libertad, lo cual no quiere decir, para Zubiri, “arbitrariedad”. Por
esa libertad para determinarse por una u otra línea, sostiene Zubiri que “en
buena medida la intelección de lo que algo es en realidad es una intelección
libre”.
Este momento de retracción, que se acaba de explicar, exige un
segundo momento de reversión, el cual afirma
desde la distancia ganada que lo actualizado en simple aprehensión, ya sea
percepto, ficto o concepto, coincide con la exigencia que surge del “hacia”
primordial, con aquella impelencia de las notas aprehendidas en la aprehensión
primordial que, como se decía un poco antes, constituyen la direccionalidad de
la cosa tal como quedó primariamente actualizada. Afirmación que se concreta en
el juicio, que dice que la cosa real en realidad es “esto”, cumpliéndose así
las posibilidades intelectivas del logos.
La afirmación tiene cuatro momentos constitutivos, según Zubiri:
“a) Tiene un momento de realidad efectiva de lo que se afirma como
siendo real. Es un momento que le viene al juicio de la impresión de realidad,
es algo dado en impresión de realidad.
b) Tiene el momento afirmativo en cuanto tal: es el modo de
inteligir la realidad en distancia en un movimiento de reversión ‘hacia’ lo
real, en intelección intencional.
c) Tiene el momento de ser actualización diferencial de la
realidad dentro de la realidad. Nunca se ha estado formalmente fuera de lo
real, sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la
irrealidad [la ‘irrealización’ del contenido, antes mencionada], es estar
reduciendo la reducción retroactiva misma por reversión. Esta reducción de la
reducción consiste formalmente, (...) en lo que llamé ‘realización’. Es la
esencia del afirmar.
d) Tiene el momento de discernimiento de lo afirmado, el
discernimiento entre los muchos ‘sería’ de aquello que ‘es’.”
La fuerza del juicio está dada por la proximidad a la plenitud
real que afirma. Por eso Zubiri considera que el juicio predicativo, la
afirmación copulativa, consecuentemente es menos rico, en cuanto a inmediatez
con lo real, que el juicio proposicional, cuya afirmación es la frase nominal,
carente de verbo, por ejemplo: “Todo lo excelente, escaso”;
y éste, que el juicio posicional, la afirmación denominativa de algo real
aprendido en su totalidad, por ejemplo: “¡Fuego!”.
Por el carácter procesual que tiene el logos, el juicio puede
alcanzar, o no, la verdad. En la aprehensión primordial, la actualización de lo
real produce una “verdad real” en la que no cabe error. En cambio, el logos al
juzgar puede coincidir o no, puede coincidir más o menos, con la realidad
actualizada en distancia. Zubiri llama “coincidencia” a esa mayor o menor
adecuación , que no podrá ser plena porque el logos nunca puede agotar la
riqueza de la realidad, lo que determina un progreso ilimitado. La coincidencia
es el carácter propio de la verdad dual correspondiente al logos.
El logos, aun con sus inherentes limitaciones, tiene enormes
posibilidades intelectivas, pero éstas siempre están en lo dado por la
aprehensión primordial. Lo cual implica que toda verdad dual depende
necesariamente de la verdad real, la que se da por la actualización de la
realidad en la aprehensión primordial. Desde la verdad real se desencadena todo el proceso intelectivo, el cual
encuentra en ella la pauta, la medida, el canon de la verdades, siempre duales,
a las que llegan sus modos ulteriores de inteligir, es decir, el logos y la
razón.
1. 2. 1. c. LA RAZÓN
Lo actualizado por el logos implica unas exigencias que deben ser
desplegadas allende la aprehensión, de la que aún no se ha salido. Este es el
objetivo de la tercera modalidad de la inteligencia, la razón, que busca a lo
dado un “fundamento” que esté fundándolo en profundidad: es el “por qué” de la
cosa hasta ahora sólo actualizada campalmente por el logos. Es decir, la
pregunta ya no es “qué” sea, o sería, la cosa “en realidad”, sino que ahora se
busca el “por qué” de la cosa, lo que esa cosa sea, o es, “en la realidad”, en el “mundo”, no ya en el
campo, propio del logos, y sin haber abandonado la aprehensión.
“Mundo”, para Zubiri, es “el conjunto de lo que hay, pero por
razón de su carácter de realidad”.
Se trata de buscar con la razón el contenido que compete a la cosa, en cuanto
es actualizada, en su dimensión mundanal. Por tanto, mundo es un transcendental
que debe dar un cumplimiento definitivo a las exigencias que tiene lo real en
la aprehensión primordial. Y ese cumplimiento estará dado por el
“conocimiento”, en el preciso sentido en el que lo entiende Zubiri, como el
resultado de la tarea específica, propia y exclusiva de la razón.
La marcha de la razón es dual, y en esto coincide con el logos,
aunque su objetivo es distinto. Esa marcha consta de tres pasos, que son
sucesivos: sistema de referencia, esbozo y prueba.
El sistema de referencia es el exordio de la razón, que nunca
arranca de sí misma sino de un suelo desde donde poder lanzarse. Este sistema
de referencia viene dado por la intelección del logos, que al aportar los datos
que manejará la razón, en esos mismos datos le otorga las líneas de exigencia
en las que estos deben ser trascendidos. Por eso puede decirse que el logos
sugiere vías que la razón deberá
explorar en su marcha. De ahí la importancia del sistema de referencia, que
condiciona de un modo decisivo la marcha de la razón y, por tanto, sus
resultados.
El paso siguiente es la construcción del esbozo por parte de la
razón de acuerdo a las exigencias surgidas del sistema de referencia, a las que
debe dar cumplimiento. Aquí nuevamente hace su aparición la libertad, con un
mayor protagonismo que en el logos. De ahí que Zubiri afirme que “la esencia de
la razón es libertad”. Y esto porque “la realidad nos fuerza a ser libres”.
Tampoco en este caso, tal como ocurre en el logos, la libertad
para construir el esbozo es arbitrariedad, sino que éste viene sugerido por los
datos aportados. Así como en el logos se trataba de lo que la cosa “sería”,
ahora se trata de lo que “podría ser”. Esto hace que el esbozo sea creado con
la modalidad de ser algo constitutivamente histórico, en el sentido que es
indefinidamente ajustable respecto de los datos que le han sido dados a la
razón, lo cual le da un carácter intrínsecamente “provisional”.
La provisionalidad del esbozo, por su condición intrínsecamente
histórica, determina que su resultado, la verdad racional, tenga un carácter
análogo. Para Zubiri también la verdad racional es histórica, sin que esto
tenga nada que ver con el historicismo.
Hay que señalar que el esbozo debe ser “lógico”, es decir, debe
respetar la coherencia de los datos aportados por el logos. Pero esto no
implica reducir la razón al razonamiento que, para Zubiri, es uno entre los
aspectos parciales en que puede ser usada,
porque lo que definitivamente importa respecto de la razón es que lo sea de las cosas, que dé “razón” de ellas, y
no tanto que estructure de un modo intrínsecamente coherente unos juicios
lógicos.
El tercer momento es la prueba del esbozo, el último de los pasos,
decisivo, de la trayectoria de la razón. Probar el esbozo es retrotraerlo a lo
dado; no se trata, por tanto, de probar el esbozo mismo convirtiéndolo en
objeto inmediato de aprehensión, porque está allende lo aprehendido; tampoco de
“someterlo” a una demostración lógica, porque esto vale sólo para un reducido
número de esbozos, por ejemplo, los propios de las matemáticas. Retrotraer el
esbozo a lo dado es colocarlo como fondo del sistema de referencia y probar la
riqueza de realidad que aporta al quedar en la cosa real “fundando” actualmente
su realidad. Esto determina que, en el pensamiento de Zubiri, la prueba sea
siempre “probación física de realidad”.
Caben distintos tipos de pruebas porque, de acuerdo a las formas o
a los modos de realidad
de los que se trate, así serán también los esbozos, y por tanto las pruebas que
vienen exigidas por los mismos. Es decir, tanto el esbozo como la prueba
dependen de la realidad dada.
A pesar del carácter problemático y provisional de la razón, sólo
ella da el cumplimiento último de la exigencia de transcendentalidad, del
“hacia” más allá de la aprehensión, con el que lo real queda dado en la
aprehensión primordial. Pero esta exigencia de transcendentalidad que cumple la
razón llegando al mundo, lo hace sin abandonar la aprehensión, la cual es
transcendida pero nunca dejada de lado. Pues a esa aprehensión primera hay
volver cada vez que con la razón se intente incrementar el conocimiento. Y esto
porque para Zubiri no hay una realidad “en sí” ni tampoco “en mí”, sino que la
realidad es simplemente el “de suyo” que, por el sentir, “queda” en la
aprehensión primordial.
Este esquema básico del funcionamiento de la razón es el mismo
para los conocimientos de la vida cotidiana, los de la ciencia o de la
metafísica. La distinción que hay entre ellos es la línea concreta de
fundamentalidad que se busca, pero esto no le da a ningún saber particular una
prioridad intelectiva sobre los restantes. Para Zubiri, ningún conocimiento es
una pauta para los restantes; la única “medida” que tiene el conocimiento es la
realidad, que con toda su riqueza queda desde el primer momento en la
aprehensión primordial, sin que ningún conocimiento pueda agotarla. Es decir,
todo conocimiento será una búsqueda de fundamentación tanto más verdadera
cuanto más dé razón de los hechos, pero ningún conocimiento podrá ser
definitivo; siempre serán “razones” que se dan ante las cosas que “dan que
pensar”. Pero nunca razones exclusivas y, por tanto, excluyentes de otras
posibles.
Una cita de P. Cerezo sitúa el lugar de la inteligencia en la
integridad del planteo zubiriano: “Para Zubiri, la impotencia del alma
angustiada se debe a haber perdido su confianza en el poder de la realidad, que
nos asiste.” Y eso
porque “de la inteligencia sentiente zubiriana, aun siendo un acto originario,
en modo alguno puede decirse que sea la realidad radical, sino radicada o
arraigada, pues el sentirse real de la inteligencia es inseparable de su sentir
la realidad como algo que ella no pone ni construye, sino que se le im-pone en
impresión, afectándola y actualizándola en su propio acto de inteligir”.
1. 2. 2. “REIDAD”
Uno de los primeros escritos publicados de Zubiri, la recensión
aparecida en Revista de Occidente a
la traducción que J. Gaos hizo de la Psicología
de F. Brentano, libro editado también por Revista
de Occidente, finalizaba diciendo:
“Lo único importante que tiene que decir la filosofía
de hoy es justamente que las cosas son algo independiente de la conciencia.
Brentano ha sido el primero que tuvo la audacia de afirmarlo a propósito del
ser intencional. Llegar por su medio al ser real, al ser en cuanto tal, he aquí
la enorme tarea sobre el alma contemporánea.”
Zubiri fue uno de los que llevó adelante esa tarea que consideraba
“enorme” y perentoria. Aunque en su filosofía, como irónicamente comenta P.
Garagorri, “‘el ser real y el ser en cuanto tal’ no serían, precisamente,
sinónimos”.
Antes de entrar en tema, y teniendo en cuenta lo ya dicho sobre el
neologismo “reidad”, hay que subrayar que este vocablo todavía no aparece en Sobre la esencia. Este dato es
significativo, porque implica que esa innovación terminológica responde a una
variación del concepto de realidad en la filosofía de Zubiri. Como se dijo, en
ella se logra radicalizar definitivamente su noción de inteligencia sentiente
al final, con la publicación de Inteligencia
y realidad, el primer volumen de la trilogía. Al ser inseparable la
conceptualización de la inteligencia sentiente de la implícita sobre la
realidad, es explicable que aparezca “reidad”. Así resulta coherente el uso de
un neologismo en el planteamiento filosófico zubiriano, sobre todo atendiendo a
la sobriedad de su estilo, nada propenso a juegos lingüísticos que no respondan
a una necesidad estrictamente conceptual.
Algunas consideraciones generales sobre el tema de la realidad, o
“reidad”, permiten encuadrar esta cuestión en el conjunto del planteamiento
zubiriano. Pero, previamente, resulta esclarecedor la crítica que Zubiri hace
de lo que se ha entendido por “realidad” desde una inteligencia concipiente a
lo largo de la historia de la filosofía:
“... porque este concepto de realidad como un “de suyo”
está tomado de la intelección sentiente, por esto es por lo que siempre me he
apartado de las ideas de realidad que han circulado en la filosofía clásica.
Dejo de lado en este momento el que en esta filosofía no se hable de realidad,
sino de ‘ser’, del esse. Ser sería lo
que todos entendemos en las cosa real al inteligir que esta cosa ‘es’. Y
realidad sería entonces un modo de ser. Los medievales entendieron por esto que
realidad es entidad, es esse reale. Y
han concebido de un lado que el ser, el esse,
es un actus existendi, un acto de
existir; es la idea que culmina en el tomismo. De otro lado, se ha concebido el
esse como quid essentiae, como aquello que la cosa es; es la idea que culmina
en Duns Escoto. En la filosofía moderna se ha considerado la realidad como modo
no de una entidad, sino de un objeto: es la objetualidad. Para Descartes, lo
inteligible es realitas objectiva.
Para Kant el ser, y por tanto la realidad, sería ‘posición’ de un objeto. Para
Hegel, concepto absoluto. Para Husserl, unidad de sentido intencional,
objetualidad intencional. Realidad sería un modo de entidad comprehendido por
la comprehensión de ser en Heidegger. En sus forma más diversas, realidad sería
siempre un modo de ser. Pues bien, todos estos coneptos son vías que sigue la
inteligencia consieradad sólo en su función de concebir y de juzgar, esto, son
vías de una inteligencia concipiente.”
Es manifiesto al leer a Zubiri que aun lo más personal de sus
aportaciones a la filosofía las hace desde un diálogo con otros filósofos de
diferentes épocas. Esto es reconocido por todos sus estudiosos, quienes ven
este rasgo del pensamiento zubiriano en correspondencia con el hecho de que el
autor haya sido catedrático de Historia de la Filosofía.
Al comienzo de este apartado se citó un texto del prólogo al
primer volumen de la trilogía Inteligencia
sentiente, en el que el autor toma distancia respecto del pensamiento
crítico. De todos modos, no hay que olvidar que dice J. Bañón: “... la única
forma posible de acceder a Zubiri es hacerlo críticamente. O lo entendemos
críticamente o no lo entenderemos jamás. Quien pretenda entender a Zubiri sin
crítica no hará filosofía sino otra cosa”.
P. Cerezo puntualiza la pretensión de Zubiri en su tarea de
filósofo:
“El forcejeo semántico del análisis zubiriano pretende situarnos
más allá del dilema inmanencia o trascendencia en que se había empantanado
históricamente la cuestión de la realidad. O lo sentido -se creía- está
meramente dentro, como dato subjetivo, o está meramente fuera, allende la
impresión, como algo en sí transcendente, tal como se aparece. Pero este dilema
conlleva un doble dogmatismo: O esse est
percipi como defiende el idealismo fenomenista, o percipere est percipere id quod est quatenus in se est, como
asegura el realismo dogmático. A un ingenuo realismo se le replica con un
idealismo igualmente ingenuo, según la lógica dilemática de que o se tiene la
cosa en sí o sólo queda un fenómeno subjetivo. La apertura como transcendencia,
advierte Zubiri, no es un estar ya en lo transcendente, sino algo previo y muy
distinto: un estar ya en la realidad,
en cuanto formalidad abierta, transcendiéndose hacia lo que ésta sea o pudiera ser en sí misma. El ya y el hacia no implican coordenadas temporales sino dimensiones
ontológicas de la apertura como un estar instante y dinámico. Se comprende
entonces que estar-en-realidad no pueda ser interpretado como un mero estar
intencional o representativo, sino como un efectivo radicar de la mente en la
actualidad de lo real. La inteligencia queda remitida al haber de la cosa,
retenida en ella por su propia fuerza de imposición. (...) Esta presencia no
es, sin embargo, ni mera presentidad impresiva, al modo empirista, ni
pre-sentificación al modo idealista, sino un darse la realidad, remitiendo a sí
misma en el acto mismo de la inteligencia.”
1. 2. a. LA REALIDAD ES FORMALIDAD DEL “DE SUYO”
Lo último escrito por Zubiri sobre la realidad es lo que aparece
en la primera parte de El hombre y Dios,
cuya redacción había dejado revisada para publicar antes de morir, según
explica I. Ellacuría, responsable de la edición, póstuma, en la presentación
que hace de la misma.
“Ante todo, realidad (...) es formalidad del ‘de suyo’.
Por tanto, en primer lugar, realidad no es mera independencia objetiva.
(...) La independencia propia de la inteligencia sentiente no es una
independencia objetiva sino una
independencia real. En segundo lugar,
(...) tampoco es existencia. Ciertamente nada real es inexistente, pero no es
real porque es existente, sino porque esa existencia le compete ‘de suyo’. Si
lo aprehendido tuviera existencia y no la tuviera ‘de suyo’, no sería realidad
sino espectro. Lo mismo debe decirse
de sus notas: no son reales sino constituyendo un sistema ‘de’. Una ficción no
es un sistema de notas sin existencia, sino que lo fingido no solamente no
tiene existencia, sino que tampoco tiene esencia física.
El sistema es real no sólo por sus notas
y por su existencia, porque tanto aquéllas como ésta pertenecen al contenido de
la cosa aprehendida. En cambio el momento de realidad está constituido por la
formalidad de alteridad del ‘de suyo’. Realidad es formalidad de alteridad y
formalidad del ‘de suyo’. (...) Mucho menos aún es algo que esté allende lo
sentido. Ciertamente hay infinitas cosas allende lo sentido, pero estamos
llevados a admitirlas, estamos llevados a ellas, por intelección sentiente de
lo que es aprehendido ‘de suyo’. Sus notas son por esto reales, pero esto no
significa que sean reales ‘fuera’ de la percepción. (...) Realidad no es sino
puro ‘de suyo’, no es una zona de cosas. Por esto la división de cosas allende
y aquende la percepción se funda en la impresión sentiente de realidad y no al
revés.”
La cita anterior sintetiza lo medular del pensamiento de Zubiri
sobre la realidad que, además, resulta inseparable, coherente y conclusivo
respecto de lo expuesto sobre la inteligencia sentiente. De todos modos, es
importante explicitar algunos aspectos de la realidad tal como se los
conceptualiza en la madurez de filosofía zubiriana. Todavía, a la altura de Sobre la esencia, al no estar
definitivamente radicalizada la noción de inteligencia sentiente, tampoco se
podía conceptualizar la realidad en correspondencia con esa radicalización
última.
Partiendo de que realidad es equivalente a “de suyo”, habrá que
ver qué implicaciones tiene esto para, a través de ellas, llegar al tema de la
religación. Al ser esta estructura humana una consecuencia de la poderosidad de
la realidad, también en su conceptualización se advierte la influencia de la
lectura que Zubiri hace de la Patrística oriental, aunque esa influencia se
perciba de un modo más directo y nítido en su noción de poderosidad de lo
real.
Lo primero que hay que decir es que este “de suyo” es aquel
“residuo” inasimilable por el sentir. Dice Zubiri: “... en el rigor de los
términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es (...) el momento
mismo de la realidad. El animal carece de residuo”.El
“de suyo” que en una inconfundible condición de alteridad: es aquello “otro”
que no es mío. Este carácter de alteridad está conceptualizado por Zubiri como
un prius del contenido de lo real
respecto de la aprehensión; anterioridad no temporal sino meramente formal a su
estar aprendido: “Este ‘de suyo’ es
el momento según el cual lo aprehendido es ‘ya’ lo que está aprehendido. Este
‘ya’ expresa la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar
aprehendido: es el prius.
En su virtud, la formalidad de realidad nos instala en lo aprehendido como
realidad en y por sí misma”.
Es decir, esa presencia “otra” no da razón de sí sólo desde la individualidad
del acto de sentir.
Pero, además, esa alteridad se muestra como irreductible porque
lleva en sí una fuerza que la hace imponerse: es el poder de lo real. Y esta
imposición está más allá de una decisión del sujeto o, mejor dicho, está antes. En el acto mismo de sentir, lo
que hay es un encontrarse sintiendo algo que se impone como otro y que,
previamente a que pueda se convertirlo en un contenido de conciencia, ya está
ahí. Ello sucede con una fuerza tal, que Zubiri llega a decir que estamos
poseídos por la realidad; es decir, el “de suyo” nos tiene poseídos. Y, por
tanto, estamos poseídos por la verdad real que la actualización de la realidad
“deja” en la aprehensión. Por eso ya sólo cabe pensar la existencia de un modo
coherente con este hecho primario, radical, como existencia “religada”; tema
presente ya en Naturaleza, Historia, Dios,
el primer libro de Zubiri.
Ahora bien, esa realidad que nos tiene poseídos, que nos “retiene”
por el sentir, no es algo vaporoso, dice Zubiri, o un algo a lo que se llegue
conceptualmente y de lo que mentalmente pueda deducirse que todos los seres
participan. No. Esa realidad nunca se da fuera, o al margen, de las cosas
concretas que se presentan en la aprehensión como realidades concretísimas que
desde sí mismas se imponen al entrar en contacto con ellas.
1. 2. b. “TALIDAD” Y
“SUSTANTIVIDAD”
Esta condición de que las cosas reales sean “tales” cosas es lo
que Zubiri ha denominado en su filosofía “talidad”. Por su talidad las cosas
son una forma de realidad concreta que se “implanta” en el contexto de las
restantes cosas de un modo determinado, y que es lo que determina el “modo” de
realidad.
Aunque el texto elegido en el que Zubiri define la talidad es
claro, antes de citarlo es oportuno hacer una precisión sobre dos nociones que
aparecen allí: “sustantividad” y “substancia”. La importancia de precisar lo
que Zubiri entiende por “sustantividad” se debe a la proximidad que tiene esta
noción con la de substancia, pero que en su filosofía no es equivalente a lo
que el aristotelismo entiende por substancia.
Se ha hablado varias veces de “cosa” en el sentido lato en que lo
usa Zubiri, como sinónimo de “algo”,
y es importante distinguirla de substancia, para no confundir el planteamiento
zubiriano con el aristotélico, que establece una identificación entre ambas.
Para Zubiri, lo real no es sujeto, ni sustancia, ni cosa, sino sustantividad.
Lo real se nos presenta a nuestra aprehensión siempre dotado de una serie de
“notas”, término que Zubiri prefiere al de “propiedades” porque “es un vocablo
más sencillo que el de propiedad, y tiene la doble ventaja de designar
unitariamente dos momentos de la cosas. Por un lado la nota pertenece a la cosa;
por otro, nos notifica lo que la cosa es según esta nota”.
Por ejemplo: la dureza, el color, para Zubiri no son cualidades o propiedades
de un sujeto, tampoco son notas de determinada substancia, porque entonces sólo
habría un cambio de términos, pero el concepto sería el mismo. En la filosofía
zubiriana la dureza, el color, etc. son siempre “esta” dureza, “este” verde.
Al mismo tiempo, nunca nos encontramos con notas sueltas o con un
conjunto caótico de notas. Estas siempre forman una estructura que, cuando se
hace presente en la aprehensión lo hace, valga la redundancia, como
“estructurada” por una notas, que no están sobre ella ni al margen, sino
integrándola. Es decir, con la metáfora que usa Zubiri, a nuestra aprehensión
lo que se presenta es una constelación de notas. Lo cual no tiene nada que ver,
pero tampoco importa, a que se corresponda con algo similar allende a la
aprehensión: averiguar qué es lo que hay “allende” es tarea de la razón, que
realiza a través de un esbozo, el cual, por la probación física de la realidad,
dará efectivamente razón, o no, de lo percibido en la aprehensión.
Para Zubiri la estructura de notas es independiente de quien la
aprehende y tiene su propia unidad, una unidad sistemática, lo cual hace que
cada nota sea “nota-de” todas las demás. Pues bien, cuando esa unidad de notas
tiene suficiencia propia en la aprehensión, posee lo que Zubiri llama
“sustantividad”; que distingue de sustancia. Varias sustancias pueden integrar
una sustantividad, pero una sustancia no es necesariamente sustantiva. El
ejemplo que pone es el de la glucosa en el organismo humano, que es una
sustancia sin sustantividad, una sustancia insustantiva.
Por otra parte, algunas de las notas son constitutivas, las que no se
encuentran fundadas en otras. En cambio, si están fundadas en otras, son
adventicias.
“Las notas constitutivas constituyen el subsistema
radical de la sustantividad: son su esencia.
La esencia es el principio estructural de la sustantividad. No es el correlato
de una definición. Es el sistema de notas necesarias y suficientes para que una
realidad sustantiva tenga sus demás notas constitucionales y incluso las
adventicias.”
Ahora ya puede decirse lo que es la talidad para Zubiri; en sus
propias palabras:
“En definitiva, todo lo real, sea nota elemental o
sistema sustantivo, tiene dos momentos. El momento de tener tales notas; es la
talidad. Y el momento de tener forma y modo de realidad; es un momento que
técnicamente llamaría transcendental, pero designando con este vocablo no un
concepto sino un momento físico, (...).”
1. 2. c. EL “MOMENTO TRANSCENDENTAL”
El último texto citado relaciona la talidad con el momento
transcendental, que Zubiri pone buen cuidado en remarcar que “no es un
concepto, sino un momento físico”. La realidad siempre lo es de una cosa
concreta, ésta o aquélla. Por eso puntualiza Zubiri: “Decir realidad es siempre
dejar en suspenso una frase que está pidiendo ser completada por ‘realidad de
algo’”. Esto
implica que siempre que “queda” una cosa en aprehensión, se da una talidad,
pero que la cosa no sólo implica una talidad sino que tiene otro momento por el
cual es “tal” realidad “real”. Este último es el segundo momento de la cosa
dada en aprehensión. Y es inespecífico; mientras el momento de talidad siempre
es determinado. Pero esa inespecificidad es algo positivo, se da en toda
talidad cualquiera sea su contenido. De donde se concluye que aquello que se da
en toda cosa es justamente la transcendentalidad, pero no como concepto sino
como algo “físico”, con todo el peso que en la filosofía zubiriana tiene esta
palabra que se inspira en la “fysis” de los griegos. Por tanto, la realidad es
transcendental.
Este momento transcendental está presente en todo, en cada cosa,
en el sentido lato en que suele usarlo Zubiri, como lo más íntimo y propio de
ella: por él la talidad es algo real, es “de suyo”, hace que la talidad sea de
la cosa, sea suya; lo que en “Respectividad de lo real” se conceptualiza como
“suidad” en sentido amplio porque, en rigor, la “suidad” sólo corresponde al
hombre en tanto que esencia “abierta” en la filosofía zubiriana, como se verá
en el tercer apartado.
Al mismo tiempo que todas las cosas coinciden en tener como propio
ese momento real, y precisamente por eso, todas coinciden también en el hecho de
ser reales. Esto implica que aquello común a todas las cosas que suele buscar
la filosofía, aquello que transciende de cada cosa y las hace comunes, no es
algo que se dé al margen de cada una, sino en ellas mismas y por lo cual son
“de suyo”, son reales. Y justamente porque al ser reales transcienden y se
comunican entre sí, el momento por el cual transcienden hace que sean “más” de
lo que lo son por su contenido, por su talidad. Es decir, por el momento de
realidad que hace que una cosa sea real, esa cosa es “más” de lo que es por ser
“tal” realidad; la cosa es “más” que su propia talidad por el momento que la
hace ser real, que es lo que la hace transcender desde sí misma.
Por esa transcendencia cada cosa se expande desde sí misma a las
otras cosas, cada cosa está abierta desde “su” realidad a la realidad de las
otras cosas en una misma apertura transcendental. Por eso, para Zubiri, la
realidad como transcendentalidad no es aquello en lo que todo participa, sino
aquello en lo que todas las cosas se comunican. Transcendentalidad, por tanto,
es comunicación.
Que la transcendentalidad sea comunicación no es una teoría, dice
Zubiri, una elaboración intelectual que se hace a partir de determinados datos,
sino un análisis de los hechos. Mientras no hay aprehensión, tampoco hay
realidad. Y si hay aprehensión es porque hay una apertura de la realidad humana
que coincide con la apertura del resto de la realidad, apertura en la que se
fundamenta la comunicación. También apertura de la propia realidad personal
hacia sí misma que le posibilita poseerse como algo propio.
Cuando la aprehensión se da, la realidad “queda” en ella de un
modo muy preciso: cada cosa queda actualizada en “su” realidad pero, al mismo
tiempo, en apertura hacia otras cosas también reales, siendo, además, el
momento de realidad numéricamente el mismo. Más aun, en la formalidad de
realidad en que se da a la impresión una cosa determinada, juntamente se está
dando la realidad en tanto que realidad, es decir, en la realidad de una cosa,
en su talidad, simultáneamente se me da su realidad y toda la realidad. También
por eso el momento de realidad es “más” que el de la talidad.
Esta articulación entre el momento de talidad y el de realidad
está rigurosamente conceptualizado por Zubiri. Parece oportuno transcribir sus
propias palabras a pesar de la extensión de la cita. En ella queda clara la
articulación del orden talitativo con el transcendental:
“Por un lado, las notas reales (...) tienen por razón de su
contenido una gran especificidad. En cambio, la formalidad de realidad es
formalmente no sólo inespecífica, sino que es constitutivamente transcendental.
Pues bien, su contenido en cuanto aprehendido como algo ‘de suyo’ ya no es mero
contenido, sino que es ‘tal’ realidad. Es lo que llamo talidad. Talidad no es
mero contenido. El perro aprehende estimúlicamente los mismos estímulos que el
hombre, pero no aprehende talidad. Talidad es formalidad. Y, por tanto,
precisamente por estar respectivamente abierta a su contenido envuelve
transcendentalmente este contenido. Al envolverlo, queda éste determinado como
talidad: es la talidad de lo real. Talidad es una determinación transcendental:
es la función talificante.
Por otro lado, el contenido mismo es aquello que constituye el que
la formalidad de realidad sea ‘realidad’ en toda su concreción. Lo real no es
solamente “tal” realidad sino también ‘realidad’ tal. El contenido es la
determinación de la realidad misma. Es la función
transcendental. Envuelve también el contenido, y no sólo de un modo
abstracto, sino haciendo de él una forma y un modo de realidad. Realidad no es
algo huero, sino una formalidad muy concretamente determinada. Hay no sólo
muchas cosas reales, sino también muchas formas de ser real. (...) Entonces es
claro que la transcendentalidad no reposa conceptivamente sobre sí misma, sino
que pende del contenido de las cosas. Transcendentalidad no es algo a priori. Pero tampoco es algo a posteriori. Es decir, no es una
especie de propiedad que las cosas tienen. La transcendentalidad no es ni a priori ni a posteriori: es algo fundado
por las cosas en la formalidad en que éstas ‘quedan’. Es el contenido de
las cosas reales lo que determina su carácter transcendental: es el modo que en
que las cosas ‘quedan’. No es propiedad sino función: función transcendental.
Función talificante y función trascendental no son dos funciones
sino dos momentos constitutivos de la unidad de la impresión de realidad. Por
esto la diferencia entre talidad y transcendentalidad no es formalmente
idéntica a la diferencia entre contenido y realidad, porque tanto la talidad
como la realidad envuelven cada una los dos momentos de contenido y formalidad.
El contenido envuelve el momento de realidad de una manera muy precisa:
talificándolo.
(...) A su vez la realidad envuelve el contenido de un modo
también sumamente preciso. No es que el contenido sea un simple caso particular
de realidad, sino que la realidad envuelve el contenido de una manera precisa:
transcendiéndolo. La transcendentalidad no podría darse sin aquello de lo que
es transcendental. Talificación y transcendentalización son los dos aspectos
inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la impresión de
realidad.”
Importa destacar que “la diferencia entre talidad y
transcendentalidad no es formalmente idéntica a la diferencia entre contenido y
realidad, porque tanto la talidad como la realidad envuelven cada uno los dos
momentos de contenido y formalidad”. En este párrafo se llega a una
delimitación precisa de lo que es la función talificante y la transcendental al
distinguirlas del contenido y de la realidad. Que explicita y fundamenta lo
dicho inmediatamente antes: “Función talificante y función transcendental no
son dos funciones sino dos momentos constitutivos de la unidad de la impresión
de realidad”. Dos momentos de una unidad que lo es de una impresión, la
impresión de realidad. Es decir, si bien hay un “de suyo” irreductible al
sentir en el cual se da la impresión, ese de suyo se da en la impresión. Por eso lo que viene a continuación, el “más” que
el momento de realidad implica respecto de la talidad de una cosa, siempre hay
que conceptualizarlo dentro de la
aprehensión, sencillamente porque no hay una realidad “allende”. Toda realidad
es sólo, y nada menos, que la formalidad con que “quedan” las cosas en el
sentir inteligente. Ahora puede entenderse más en profundidad hasta qué punto
la filosofía de Zubiri es trans-crítica, porque nos sitúa en el saber crítico
mismo y, sin salirnos de él, nos lo hace rebasar.
La conceptualización de ese “más” que se da en toda cosa por ser
real, que es un “más” respecto de su contenido real, que no es un momento
yuxtapuesto al contenido talitativo, sino que tiene una cierta primacía sobre
él, lo cual implica que toda cosa no sólo actualiza “su” realidad propia, sino
también la realidad en cuanto tal. Este es un punto crucial en la filosofía de
Zubiri. Y es precisamente ese “más” lo que, para Zubiri, vuelve a la realidad
enigmática, la constituye como “enigma”. Es el enigma de la realidad,
equivalente a la transcendentalidad de lo real, a aquello en lo que todo
coincide. Es decir, toda cosa real está abierta hacia su propia realidad, lo
que más arriba se denominó “respectividad constituyente”. Y, al mismo tiempo,
desde su propia respectividad constituyente está abierta, comunica con todas
las otras cosas reales: es la “respectividad remitente” en la que todas las
cosas reales comunican.
1. 2. d. LA REALIDAD ES DINÁMICA. “MUNDO”
Esta apertura de la realidad a todo lo real confiere al conjunto
un dinamismo, fundado en el “dar de sí” de cada cosa, que la hace dinámica. La
realidad es dinámica, no sólo tiene
un dinamismo, y esa dinamicidad está dada en nuestra misma aprehensión, no al
margen de ella. Unas palabras de Zubiri de Estructura
dinámica de la realidad, un curso dado en 1968 y publicado póstumamente,
son muy explícitas en ese sentido:
“... el dinamismo no es una actuación consecutiva sino
constitutiva: la realidad es activa por
sí misma. No es el dinamismo una capacidad de actuar y que en ciertos
momentos actúa, sino que la realidad en cuanto tal es activa por sí misma.
(...) La realidad está constituida en respectividad, y cada una de las
sustantividades es activa por sí misma, por su propia razón de realidad.
(...) El dinamismo, en virtud de lo dicho, es algo
formalmente constitutivo de la realidad, y por consiguiente el dinamismo
consiste en poder dar de sí, en dar de sí justamente aquello que la realidad es
plenariamente.”
Por este dar de sí, la realidad es siempre “la misma” pero nunca
es “lo mismo”. En esa riqueza propia de la realidad hay que hacer una última
distinción importante en la filosofía zubiriana. Así está expresado en El hombre
y Dios:
“Toda cosa real por su momento de realidad es ‘más’ de lo que es
por el mero contenido de sus notas. El momento de realidad, en efecto, es
numéricamente idéntico cuando aprehendo varias cosas unitariamente. Lo cual
significa que el momento de realidad es en cada cosa real un momento abierto.
Es ‘más’ que las notas, porque está abierto a todos lo demás. Es la apertura de lo real. La apertura no es
un carácter conceptivo. No se trata de que el concepto de realidad se aplique a
muchas cosas reales, sino de que realidad es un momento físicamente abierto en
sí mismo. Por esto la transcendentalidad no es un mero concepto común a todo lo
real; transcendentalidad no es comunidad.
Sino que se trata de un momento físico de comunicación.
Lo único que necesito añadir es que todo lo real, tanto en su
talidad como en su realidad, es intrínseca y formalmente respectivo. Es la respectividad de lo real. Respectividad
no es relación, porque la relación presupone los relatos. En cambio, la
respectividad es un momento de la constitución misma de cada relato. La
respectividad remite cada cosa real a otra; tiene por tanto una dimensión remitente. Pero para poder remitir lo
real a otras realidades, cada cosa real empieza por ser constitutivamente abierta. Por eso, para poder ser lo que realmente
es, lo real está constituido en esa apertura, según la cual la forma y el modo
de realidad son ‘suyos’, de ella. (...) Nada es real si no es ‘su’ realidad, y
nada es ‘su’ realidad sino porque tiene que serlo por estar constitutivamente
abierta. Esta apertura, y por tanto esta respectividad, afecta a lo real en sus
dos momentos de talidad y de realidad. Su resultado es que toda cosa real está
abierta ‘hacia’ otras cosas reales, y cada forma y modo de realidad está
abierto a otros modos y formas de realidad.”
Cita extensa, pero
justificada porque en ella aparecen una serie de temas concatenados en la
conceptualización última que Zubiri hace de la realidad: pertenece a uno de los
últimos escritos revisados por él mismo para su publicación.
De esta apertura de la realidad pasa Zubiri a la idea de “mundo”
que, como ya se vio, distingue de “cosmos”, dado por la talidad de las cosas.
En cambio, “el mundo es la unidad respectiva de todas las realidades en tanto
que realidades”.
Con lo dicho puede darse por finalizada la exposición sobre el
núcleo de la filosofía de Zubiri en lo que respecta a la realidad.
Conceptualización a la que llega en su última obra, Inteligencia sentiente, que es su mayor aportación a la filosofía,
en la que explora un nuevo territorio, en cierta manera descubierto ya en Sobre la esencia, pero al que no había
llegado en esa obra a darle una radicalización última.
Para terminar esta parte, unas palabras de J. Bañón pueden
contextualizar los resultados de la tarea intelectual de Zubiri en su propia
vida de filósofo: “Que a la edad que dicha obra [se refiere a la trilogía] fue
escrita veamos a un filósofo con tanto entusiasmo creador, resulta sorprendente
y maravilloso. Cuando llegados a la misma altura de la vida otros filósofos
apenas pueden decirnos ya nada nuevo, a Zubiri le vemos emprender nuevas rutas,
cuestionarse radicalmente todas sus ideas, ‘dar de sí’ lo mejor que llevaba
dentro, desfallecer finalmente en esa ingente tarea, dejarnos huérfanos de lo
que podría haber supuesto su definitiva conclusión, es decir, el
replanteamiento de toda su obra filosófica a la altura de lo últimamente ganado
en la trilogía”.
1. 3. EL HOMBRE Y LA REALIDAD: LA RELIGACIÓN
Al tratar sobre la “religación” resulta ineludible comenzar por el
concepto que Zubiri tiene de persona, ya que la religación es la manifestación
de Dios, “en el sentido de realidad divina sea cualquiera mi Dios determinado”,
en el hombre. Por lo cual Dios “es una dimensión de la realidad humana en
cuanto tal”, una dimensión de la realidad humana que Zubiri llama “teologal”
por ser una “dimensión que da a lo
divino”.
Aclarado el alcance preciso que para Zubiri tiene el hecho de que
Dios sea la dimensión teologal del hombre, se pasa a la conceptualización que
del mismo tiene el filósofo.
1. 3. a. EL
HOMBRE, ESENCIA ABIERTA:
“PERSONEIDAD” Y PERSONALIDAD
En una primera aproximación al tema del hombre, hay que decir que
Zubiri distingue entre esencias “abiertas” y esencias “cerradas”. El primer
tipo es el que corresponde al hombre.
Las esencias cerradas actúan desde las notas que las configuran, pero
enclasadas y cerradas sobre su propio sistema de notas. No es sencillo
determinar cuándo hay una suficiencia constitucional que les otorgue una
sustantividad; concretamente Zubiri habla de la dependencia que el animal tiene
del medio, una dependencia tal que sin el medio resulta inviable
biológicamente. Y en Espacio. Tiempo.
Materia, sostiene:
“Toda cosa es tan sólo por abstracción. Realmente, cada
cosa es un simple fragmento del Cosmos, de suerte que ninguna tiene plena
sustantividad. Las cosas no son estrictamente sustantivas; sólo son fragmento
cuasi-sustantivo, un primordio de sustantividad, mejor dicho, un rudimento de
sustantividad. Sustantividad estricta sólo la tiene el Cosmos. Esta
sustantividad es un sistema, una unidad que no es un agregado, ni tan siquiera
ordenado, de cosas sustantivas, sino que las cosas son las notas en que se
expone la unidad primigenia y formal del Cosmos. Esta unidad es formalmente
dinámica. El Cosmos no es sino una especie de melodía dinámica que se va
haciendo en sus notas.”
El otro tipo de esencias son las esencias “abiertas”, que tienen
sustantividad. Son de suyo”, como cualquier realidad, pero las notas que las
estructuran sólo las puede tener haciéndolas “suyas”, de da en ellas un “suyo”
reduplicativo. Es mediante la propia realización como va haciendo “suyas” las
notas que tiene “en propio”. Esto es lo que en sentido estricto Zubiri denomina
“suidad”, porque propiamente sólo la tienen las esencias abiertas.
Siendo la apertura una característica de toda realidad, lo
específico de la apertura de una esencia abierta, que es determinante para su
condición de “abierta”, es que esa apertura lo sea primariamente a su propia
forma de realidad. En esa apertura, exclusiva de la esencia abierta, se
presenta la exigencia de apropiación de sus propias notas para poder
“realizarse”. Es decir, mientras las esencias cerradas están constituidas como
sustantividades por su propia estructura, en el caso de las esencias abiertas
la continuidad en su sustantividad sólo la consigue haciendo suyas sus notas, y
desde su propia suidad apropiándose de una serie de posibilidades que les
ofrecen las otras realidades. A esto llama Zubiri “realizarse”: un proceso
exclusivo de las esencias abiertas, pero al mismo tiempo un proceso que,
considerado desde la constitución de las esencias abiertas, es necesario e
ineludible.
En esta “realización”, en este proceso de apropiación de su propia
realidad, la esencia abierta se abre también -de modo necesario- al resto de
las otras cosas, que de esta manera se le aparecen como posibilidades. Así
constituyen entre ellas un sistema de posibilidades que es inseparable de la
realidad de las esencias abiertas. Entre las diversas posibilidades que el
sistema ofrece, la esencia abierta irá optando por unas u otras, haciéndolas
suyas mediante su apropiación para realizarse desde su condición de esencia
abierta. Apropiación necesaria e ineludible porque sólo realizándose la esencia
abierta puede permanecer en su condición de “abierta”.
Un texto de Zubiri, tomado de su libro póstumo Sobre el hombre,
explicita y relaciona todos los aspectos mencionados del hombre como esencia
abierta y precisa, al final, lo que entiende por “realización”: algo propio del
hombre que posee como rasgo específico
la apropiación de posibilidades, que difiere de lo que ocurre con las esencias
cerradas, caracterizadas por la “actuación”, algo “modalmente” distinto de la
realización:
“Hay otras sustantividades cuyas notas son tales que su actividad
no concierne tan sólo a lo que talitativamente son, sino también al carácter
mismo de realidad del propio sistema. En su virtud, el sistema se comporta no
sólo respecto de lo que son sus notas, sino que se comporta también respecto de
la realidad misma del sistema. Realidad entonces no es tan sólo un carácter del
sistema, sino un ‘ámbito’ suyo, de su actividad, el ámbito de la realidad: es
la realidad como ámbito. Las notas entonces no sólo pertenecen al sistema, sino
que por ser lo que son abren un ámbito de realidad en el que el sistema puede
realizarse con sus notas, pero muy
diversamente. De ahí que el constructo estructural del sistema es ‘de suyo’ no
sólo lo que ya es en sí mismo, sino también lo que ‘puede ser’. Estas
sustantividades son ciertamente clausuradas, pero no son conclusas.
Inconclusión no significa incompleto o no acabado de hacer en sus notas.
Significa que su manera de ser ‘de suyo’ no está unívocamente determinada por
la talidad de sus notas. Son ‘de suyo’ sustantividades abiertas. Es lo que
llamo tipo de sustantividad abierta.
Los actos de estas sustantividades son desde luego abiertos. Pero lo que estoy
afirmando aquí es que son abiertas no sólo las actividades, sino la estructura
sustantiva misma. Abierto no significa que el sistema no sea realidad ‘en sí
misma’, sino que el sistema es en sí mismo algo abierto a su propio carácter de
realidad. Por tanto, abierto no es estar abierto a otra realidad; no es un carácter de alteridad. Sino que abierto
es estar abierto a su propia realidad en
cuanto realidad. ‘De suyo’ su actividad se mueve no sólo en el ámbito de tales
o cuales notas reales, sino en el ámbito de la realidad. La sustantividad es
entonces activa no sólo ‘por ser real’, sino también ‘para ser real’. Su
actividad no está enclasada, sino abierta. No es ‘actuación’, sino algo
modalmente distinto: es ‘realización’. Los seres vivos son sistemas cerrados.
Ciertamente, bien que en distinta medida, según su estructura, ‘se hacen’ a sí
mismos. Pero se hacen a sí mismos por lo que ya son como realidad. En cambio,
el hombre, por estar abierto a su propio carácter de realidad, se comporta
respecto de él. En su virtud, no sólo se hace a sí mismo, sino que hace su
propio carácter de realidad. Y en esto es en lo que consiste ‘realizarse’.”
Esa “suidad” específica del hombre por la cual en sentido estricto
es “suyo” y no sólo “de suyo”, como las realidades restantes, es lo que hace
que su realidad sea “persona”. Pero antes de entrar en este tema, en el que hay
que distinguir “personeidad” de “personalidad”, es oportuno precisar cuál es,
para Zubiri, el fundamento de la suidad como apertura hacia sí mismo en el
hombre.
No es la apertura lo radical, “como si efectivamente las estructuras
del en sí fuesen el precipitado existencial de lo que acontece en la vida”.
Tampoco es “una especie de apéndice problemático que le acontece al viviente
humano”. Para Zubiri, “la apertura es una modificación
estructural de estructuras que en sí mismas posee el ser humano, la realidad
humana.” Es decir,
es desde la propia estructura que posee el ser humano desde donde se produce la
apertura como algo necesario, y en razón de ella su específica suidad.
La “suidad”, entendida en sentido estricto, es lo que da a una
realidad la condición de persona.
Por ser persona el hombre posee un grado de independencia respecto a las
restantes forma de realidad que le permite enfrentarse a ellas, de las cuales
está “suelto”. Porque el hombre está “suelto”, “ab-suelto” de las demás cosas,
dice Zubiri que el hombre es un “absoluto”, un absoluto “relativo” debido a que
su propia realidad es recibida y cobrada con el resto de la realidad. Y por
esta condición de “absoluto-relativo”, el resto de la realidad se el presente
como “de suyo”, es decir, en su preciso carácter de “realidad”. A la que accede
por su sensibilidad, por su capacidad de sentir. Uniendo ambas dimensiones se
hace plenamente comprensible la definición que ha dado Zubiri del hombre como
“animal de realidades”; una expresión que tenido fortuna y por eso se ha
repetido bastante. Como todo animal, siente, pero por su específico modo de
sentir, “siente” la realidad.
La persona, como cualquier otra realidad, tiene unas notas que la
configuran esencialmente. Esta dimensión estructural de la persona es lo que
Zubiri llama “personeidad”. Desde su propia estructura, desde su “personeidad”,
cada hombre, cada realidad humana, emprende el proceso de realización, de
apropiación de posibilidades. Este proceso de realización, propio de la
realidad humana, también puede llamarse “personalización”. Es el proceso por el
cual la persona “se va haciendo”, y cuyo resultado, distinto de la estructura
que lo posibilita y fundamenta, llama Zubiri “personalidad”. Por esa personalidad
el hombre es un “yo”. “Yo” es lo mismo que “personalidad”, es el ser, la
dimensión mundanal, de la realidad sustantiva que es la “personeidad”.
Y dado que ese yo, está configurado desde la libertad, es decir, desde la
independencia de los lazos inmediatos, la persona aparece como un “ab-soluto”
respecto del resto de la realidad.
Esta doctrina aparece desarrollada por el propio Zubiri en uno de
los últimos escritos que dejó corregido para su publicación, la primera parte
de El hombre y Dios. El texto
seleccionado comienza justificando el neologismo “personeidad”:
“... la suidad constituye, a mi modo de ver, la razón
formal de la personeidad. No
confundamos la personeidad con la personalidad. Empleo la palabra personeidad,
y no la palabra personalidad como se usa en la terminología clásica, por
razones en las que luego insistiré. Morfológicamente la cosa no es inusual. Así
como en el ser per se se ha solido
hablar de perseidad, o en el ser a se, de aseidad; así también al ser persona como forma de realidad la llamo
personeidad.
La personeidad está constituida, a mi modo de ser, formalmente por
la “suidad”. Ser persona, evidentemente, no es simplemente ser una realidad
inteligente y libre. Tampoco consiste en ser un sujeto de sus actos. La persona
puede ser sujeto porque ya es persona, y no al revés. También suele decirse que
la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la
persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la
raíz y el carácter formal de la personeidad en cuanto tal. La personeidad es
inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la medida en que
esta realidad es suya. Y si su
estructura como realidad es subjetual,
entonces la persona será y podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el
caso del hombre.
Si llamamos personeidad a este carácter que tiene la realidad
humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta
personeidad va adquiriendo es lo que llamamos personalidad. La personeidad es la forma de realidad; la
personalidad es la figura según la cual la forma de realidad se va modelando en
sus actos y en cuanto se va modelando en ellos. Añado esta última precisión
porque la personalidad no está constituida por una serie de caracteres
psíquicos (tonto, listo, tardo, irascible, introvertido, etc.). Todos estos
caracteres pertenecen innegablemente a la personalidad, pero son personalidad
no en cuanto caracteres psíquicos y orgánicos sino en que determinan y modulan
la forma de realidad, la personeidad. La personalidad como tal no es cuestión
de psicología ni de antropología empírica, sino de metafísica. De aquí el
carácter profundo que tiene mi personalidad. Se es persona, en el sentido de
personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener
inteligencia. (...)
Estos dos momentos de personeidad y personalidad no son como dos
capas o estratos del hombre sino que la personalidad es el momento de
concreción de la personeidad. Por tanto, no se trata de dos estratos sino de
dos momentos de una realidad única: de la concreto persona humana. Desde el
punto de vista de su forma de realidad el hombre es persona, es animal personal.”
Por ese momento de concreción de la personeidad en personalidad,
que constituye al hombre como un ab-soluto, que paradójicamente también es
relativo, porque es un absoluto cobrado, como ya se dijo, el hombre va
“haciendo” su personalidad apropiándose de la realidad, que él no crea, sino
que se encuentra. Y lo primero que encuentra, y con lo que cuenta en la realidad,
es su propia realidad que, además, está constitutivamente inserta en una
dimensión social que se da en un transcurso histórico.
Pero hay que subrayar que el modo como el hombre se apropia de la
realidad no viene determinado por su propia estructura como personeidad. Y
precisamente en este indeterminación estructural, contrapuesta a la conducta
estimúlica del animal, es donde Zubiri fundamenta la necesidad de la aparición
de un psiquismo superior, exigido desde las mismas estructuras somáticas del
hombre, y sin el cual el hombre no sería viable ni siquiera biológicamente. Al
mismo tiempo, desde ese psiquismo superior se explican la historia como
tradición de modo de apropiación de posibilidades, y la sociedad, como las
estructuras plasmadas desde esa apropiación de posibilidades que se hace desde
un estatuto heredado.
1. 3. b. EL HOMBRE, REALIDAD “RELIGADA”
La persona, en tanto que absoluto relativo, es una realidad que se
“hace” desde lo real, en lo que se apoya inexorablemente; un apoyo que al mismo
tiempo la impele a hacerse, de modo que no puede sustraerse a esa fuerza, a ese
poder de lo real. Zubiri llama “religación” a este versión constitutiva y
constituyente de la persona a la realidad: un neologismo filosófico ya
consolidado en nuestro idioma y que aparece en los primeros escritos del autor.
Ahora bien, hay que entender que el hombre no está religado a
Dios, sino a la realidad en tanto que lo fundamenta en su condición de persona.
Esa fundamentación es doble: por un lado, le otorga una serie de posibilidades,
reales porque de la realidad vienen dadas, y, por otro, también le confiere el
poder de apropiárselas, para hacer de este modo su personalidad.
Subraya J. Bañón: “La religación, el hecho de la realigación, no
es primariamente algo que lleva a la persona hacia Dios, porque no es algo que
acontezca a la persona, sino que se trata más bien del hecho mismo en que
consiste ser persona”.
Es importante señalar la novedad que el concepto de posibilidad
presenta en la filosofía de Zubiri en este hecho de ser persona, que consiste
en un proceso de apropiación de posibilidades que se encuentran en la realidad.
Según P. Cerezo, buen conocedor tanto de Heidegger como de Ortega,
“es preciso reconocer que en el análisis del concepto de posibilidad Zubiri
brilla con luz propia, inflexionando la herencia orteguiana y heideggeriana e
introduciendo matices y precisiones que habían escapado al análisis
existencial. La categoría de posibilidad significa aquí, conforme a la
expresión castellana que menciona Zubiri, ser ‘un hombre de posible’ o que
‘tiene posibles’. Con ello se quiere indicar no sólo que tiene ante sí un ancho
horizonte de posibilidades, sino que cuenta con el haber necesario para
llevarlas a cabo.”
Zubiri insiste en que la religación no es una teoría, sino un
hecho, constatable en el modo radical en que toda persona es persona; aun
cuando ese hecho pase desapercibido a la propia persona y, seguramente por eso,
no se plantee entonces cómo ha de plasmarlo en su propia vida. Este íntimo
vínculo de la religación con la condición de “hacerse” persona, y el modo
diferente de vivirlo, reafirma el carácter concreto de la realigación y,
precisamente por esto, al modo como afecta a cada persona esta dimensión de su
propia realidad. Por eso dice J. Bañón: “... la religación no es ninguna
estructura abstracta sino todo lo contrario, concretísima, tan concreta como lo
es cada una de las personas religadas. Todas ellas lo están a su modo. Y esto
modo es esencial para cada una de
ellas. El modo como yo estoy religado no es el mismo como lo puede estar
cualquier otra persona. Esto afecta de lleno a la dimensión talitativa de la
persona”.
Un texto de Zubiri, tomado de El
problema filosófico de la historia de las religiones, curso publicado
póstumamente, es muy claro respecto a la religación como el vínculo que
necesariamente se da entre realidad, personeidad y personalidad:
“Los tres momentos de ultimidad, de posibilitación y de imposición
caracterizan a la realidad como algo que no soy yo -mi Yo-, pero que, a pesar
de no ser Yo y de ser lo más otro que nosotros, puesto que nos hace ser, constituye paradójicamente lo
más nuestro, porque lo que nos hace es ser
en la figura del propio ser sustantivo. Pues bien, tomando a una esos tres
caracteres, según los cuales el hombre va configurando su ser sustantivo, éstos
definen precisamente la actitud radical, y a esta actitud la llamo religación. La religación no es algo que
vaya adscrito a ninguno de estos tres términos aisladamente tomados. (...) Es
menester tomar a una estos tres caracteres de ultimidad, de posibilitación y de
imposición para que definan justamente esa actitud que llamamos religación. La
religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser. No es un
vínculo físico ni es una presión social, puesto que los vínculos físicos y las
presiones sociales se refieren a lo que las
cosas y las personas son. Aquí se trata, pura y simplemente, de enfrentarse con
el carácter de realidad de todo ello.
Tampoco es una obligación, porque la obligación es algo interno a la persona y
la presupone constituida: la obligación gravita siempre sobre una forma de ser,
pero no es lo que la constituye. La realidad como última, como posibilitante y
como imponente es aquello que constituye la religación. En la religación, por
consiguiente, acontece pura y simplemente la fundamentalidad, no de la realidad
sustantiva del hombre, pero sí de su ser sustantivo.”
La religación personal, en tanto que hecho, resulta un sistema de
referencia desde el cual el hombre busca un contenido concreto que dé razón de
la fundamentalidad de lo real a la que se encuentra religado. Esta búsqueda del
fundamento será la que determine esa peculiar “prueba” de la existencia de Dios
en la que culmina la filosofía zubiriana. Antes de pasar a ella, es oportuno
puntualizar dos aspectos que dan su peculiar impronta al tema de Dios en
Zubiri.
El primero de ellos es la íntima relación que Dios tiene con la
inteligencia sentiente. Para Zubiri no existe un acceso directo e inmediato del
hombre a Dios, y su afirmación es terminante: “Jamás, ni en el acceso supremo
de los grandes místicos, se accede a Dios sin las cosas o fuera de ellas: se
accede siempre a Dios en las cosas. Las cosas reales son la presencia personal
de Dios”. Y las
cosas, como vehículo imprescindible en el acceso a Dios, implican
necesariamente la inteligencia sentiente, sin la cual es imposible acceder a
ellas. Por eso concluye J. Bañón: “si no inteligiéramos sentientemente cosas no
podríamos jamás acceder a Dios”.
El segundo aspecto que interesa destacar es la evolución que va de
Sobre la esencia y de “Transcendencia
y física”, un
artículo de Zubiri, publicado pocos años después de la obra mencionada, a El hombre y Dios, en el cual están
incluidas, en general, las aportaciones de Inteligencia
sentiente. Brevemente, podría decirse que “en esta obra [El hombre y Dios] Zubiri sustituye la
causalidad clásica por una transcendentalidad basada en el ‘más’, hasta el
punto de que la causalidad, que aparece en Sobre
el esencia como la vía metafísica para acceder a la realidad divina, es
considerada ahora como algo secundario”.
El autor ha ganado una específica “intramundanidad” en su
filosofía con su conceptualización de la inteligencia sentiente. Por ella se
actualiza la realidad enigmáticamente, y esto en razón de su “más”, de su
poder, ya que toda cosa por ser real es más que su propia talidad. El ejemplo
que pone Zubiri, reiteradamente, es el del par de gafas: “esta realidad no es
la de este par de gafas, porque ser real es ‘más’ que ser este par de gafas”.
Desde ese “más”, desde ese “poder” que toda cosa real tiene por el hecho de ser
real, se puede acceder al fundamento último. Ahora bien, en tanto que
fundamento, se encuentra en la misma
realidad. De ahí que ya no necesite cualificar, como lo hacía en Sobre la esencia, a la realidad mundanal
con una respectividad disyunta, haciéndola así respectiva de Dios, que no podía
ser respectivo al mundo, para que esta respectividad al mundo no afectara su
transcendencia respecto de él. Ahora, ese problemático transcendental disyunto
pierde su sentido, porque Dios ya no está separado del mundo en la última
conceptualización de Zubiri, y así lo afirma nítidamente: “... no hay
‘separación’ ni física ni metafísica”. Lo que hay es “distinción”; pero “distinción
no es separación”.
Por eso, en este nuevo contexto, ya no es del todo coherente lo que decía
Zubiri en Sobre la esencia: “La
realidad es intrínsecamente caduca; la función transcendental de esta caducidad
es la limitación. Lo asombroso no es que todo llegue, sino que todo en una u
otra medida, pase. (...) Esta caducidad, y por tanto esta limitación, no es
algo primariamente concebido, sino algo primariamente sentido. Es una
fundamental experiencia de la
intelección sentiente”.
No resulta coherente porque, desde la conceptualización del “más”,
lo originario como experiencia no es la caducidad de lo real sino la plenitud,
aún cuando no dé razón de sí desde sí misma, porque es una plenitud que siempre
se da desde una realidad “tal”, que no es toda la realidad. Y sí es coherente
con esta plenitud enigmática la marcha de la razón en el último de Zubiri,
“tanteando” en
búsqueda la ultimidad de lo real desde lo real, haciendo de este modo una
filosofía intrínsecamente “intra-mundana”, y no “experimentando” la realidad
desde su noción previa de Dios. Por eso la reflexión que J. Bañón hace al
respecto parece inobjetable: “Pienso que, previo a este asombro al que alude
Zubiri [se refiere al consignado en Sobre
la esencia: “que todo en una u otra medida, pase”] y como condición de su
posibilidad, está el asombro radical ante la realidad de lo real, esto es, ante
el simple hecho de que algo sea real. El asombro surge, según creo, de que en
toda realidad está presente un plus de
realidad, está presente, según Zubiri, no sólo ‘esta’ realidad sino también
‘la’ realidad que, en cierto modo, no es sentida como caduca y que, por ello,
cuando deja de ser real ‘esta’ cosa no comprendemos cómo siendo presencia de
‘la’ realidad sin embargo desaparece. Lo asombroso pues no es sólo la
caducidad, sino antes bien el constitutivo enigma de lo real”
.
1. 3. c. LA “PROBACIÓN FÍSICA” DEL FUNDAMENTO
La prueba de la existencia a Dios en El hombre y Dios corresponde plenamente con los modos de
experiencia entendidos como probación física de realidad de los que el autor
habla en Inteligencia y razón.
La probación física de la realidad, tercer y último paso de la razón que
previamente ha elaborado un esbozo en base al sistema de referencia, es algo
determinante de la especificidad del fundamento último que ha de encontrarse en
el pensamiento de Zubiri. Porque la probación física supone una realidad
aprehendida sentientemente. En consecuencia, esto implica que la prueba de la
realidad de Dios a partir de la religación no sea meramente teorética. Que es
tanto como decir que en la filosofía de Zubiri se llega a una realidad
fundamento y no sólo a un “concepto” de Dios. Y precisamente de esto es de lo
que se trata: de acceder a una realidad fundamento y no a un objeto, porque no
es una realidad “separada” del mundo, ni de la persona por tanto. Por lo cual
la prueba de la realidad de Dios en Zubiri tiene una estrecha relación con la
vida humana, con el modo como se viva la religación. Y por este carácter de
estar fundamentada la realidad, al no dar razón desde sí de su propia plenitud,
la vida humana tiene en Zubiri un carácter no radical sino radicado, religado;
y así Zubiri habla, en neta confrontación con el magisterio de Ortega, de “la penultimidad de la vida”.
Pero hay que tener en cuenta que esta “penultimidad” de la vida en Zubiri “no
obedece a su convicción teísta, sino al hecho de que el hombre como realidad
está inexorablemente vertido, ‘radicado’ en una dimensión de fundamentalidad de
esa misma realidad, dimensión que, aún estando en él, lo excede, lo cual sigue
siendo verdad incluso en el caso de que a las notas fácticas termine por
otorgárseles el carácter de fundamento último, como sucede en el ateísmo”.
Relacionando el ateísmo con el pensamiento de Nietzsche y de
Zubiri, dice J. Bañón: “Filosofar después de Nietzsche significa asumir la
inviabilidad de toda separación absoluta de lo transcendental. Si se quiere
llamar a esto el horizonte de la muerte de Dios, habría que decir que la
filosofía de Zubiri está situada en este horizonte. Pero preguntémonos ¿qué
Dios ha muerto aquí? ¿Ha muerto Dios en cuanto Dios o ha muerto sencilla y
llanamente Dios entendido como algo absolutamente separado del mundo?”.
Lo cual es coherente con ese propósito zubiriano de aportar en un filosofía una
solución a la dicotomía planteada por Pascal, porque, como explica J. Sáez, el
“‘Dios en cuanto Dios’ no es un concepto abstracto de Dios, alejado de la vida
concreta del hombre y ajeno a su experiencia religiosa (...) sino una idea de
Dios procedente de la experiencia religiosa”. Aunque tampoco se trate de un
concepto obtenido de una determinada religión. “No es un concepto teológico de
Dios, sino teologal: alcanzado desde la dimensión humana que da a Dios, a la
vez filosófico (porque supone un análisis estructural de la religación) y
religioso (porque el Dios conceptuado es el Dios de la religiones)”.
Pasando ya propiamente a la marcha de la razón hacia el fundamento
de la realidad, se puede comenzar diciendo que al ser la persona una realidad
relativamente absoluta, el fundamento que busca tiene que poseer una ultimidad
definitiva. Es decir, ha de ser una realidad absolutamente absoluta que,
además, contenga todas las posibilidades para la realización de la persona, al
tiempo que impele a esa realización desde su propio poder. Por ser la realidad última, posibilitante e
impelente, el esbozo del fundamento buscado debe tener unas característica
análogas a las de la realidad, para dar cumplimiento a las exigencias del
sistema de referencia constituido por la misma realidad. Al mismo tiempo hay
que considerar que si es fundamento de la persona en su proceso de
personalización, que ineludiblemente implica el resto de la realidad, ese
fundamento de la personalización implica tanto a la persona, por cuanto que es
esencia abierta, como al resto de la realidad.
Por otra parte, el hecho de que la propia persona se fundamente en
el poder de lo real no implica que dicha fundamentación sea conocida ni querida
por la propia persona, ya que el poder de lo real acontece “en mí”, pero
precisamente por ser fundamento no es necesariamente un acontecimiento “para
mí”; por tanto, tiene una cierta independencia de la voluntad propia y de la
conciencia.
La razón puede hacer varios esbozos porque las vías abiertas por
el sistema de referencia proporciona los elementos como para vías concretas
diversas entre sí. Zubiri hace una primera división entre una postura atea y
una teísta. Esta última es la que reconoce una realidad fudante de toda otra
realidad, presente en cada cosa: una realidad fundamento. Esta intelección de
una realidad absolutamente absoluta como fundamento posibilita un segundo paso,
volitivo, por el que el hombre se entrega haciendo suyo ese fundamento, para
realizar su vida en Dios. La alternativa es la postura atea: el fundamento se
entiende no como una realidad fundante, presente por tanto en cada cosa, por
tanto en la propia vida, sino como una realidad-objeto, estableciendo una
distancia respecto de ella. Es el ateísmo como consecuencia de considerar a Dios
como un dios “ocioso”, que existe pero sin incidir intrínsecamente en la
realización personal. Dios viene a convertirse en una realidad más, por
importante que sea, al lado del resto de las realidades. Este ateísmo, “teísmo
de un Dios ocioso” -que hay que distinguir de lo que más adelante el filósofo
llama “vida atea”- es una consecuencia de una intelección errónea. Error que
imposibilita la entrega personal a esa realidad absoluta.
Importa subrayar que Zubiri manifiesta respeto por todas las
posturas que el hombre puede llegar a tomar respecto del poder de la realidad,
que es el sistema de referencia que está postulando una realidad fundamental
que dé razón de él. Explícitamente dice que estas posturas no son una
“frivolidad”, que es “falta de seriedad”
que puede llegar a darse también en la postura teísta. Esta falta de seriedad
atañe a la despreocupación del hombre por falta de voluntad de fundamentalidad,
no porque dicha voluntad se ejerza de un modo diferente al que Zubiri considera
más razonable, que es el teísta.
Las otras tres posturas -agnosticismo, indiferentismo y vida atea-
suponen una opción implícita en el momento de inteligir la realidad fundamento.
Ya no se trata de una intelección errónea que imposibilita la entrega, como es
el caso del ateísmo, sino de una intelección que no llega a concluirse por una
opción. Zubiri insiste en que se trata de una intelección porque, desde la
inteligencia sentiente, no es necesario que para entender algo se tenga de ello
un concepto. La inteligencia no puede dejar de ser actualizada por el poder de
lo real, pero al desencadenar el proceso intelectivo, no se llega a una
conclusión. Lo cual anula la posibilidad de entrega. Pero también en estas
posturas se realiza una opción, que se ejerce en el primer estadio, que es el
intelectivo. De ahí que también es un acto de “fe”, en tanto que opción, en el
agnóstico, el indiferente y el opta por un vida a-tea.
El agnóstico se instala en la ignorancia de Dios. Zubiri remarca
que ignorancia no es carencia de noticia, porque implica un cierto
conocimiento, aunque negativo. Posibilidad que viene dada por el carácter de la
realidad-fundamento que no está presente “ante” el hombre como el resto de las
realidades: “El acceso a Dios no es de suyo ‘encuentro’ sino ‘remisión’. La
realidad de Dios es por lo pronto una realidad en el modo de ‘hacia’, que está
en las cosas reales mismas, las cuales son reales precisamente ‘en’ Dios”.
Precisamente porque el agnóstico busca pero no encuentra, dice Zubiri que “el
agnosticismo es frustración de
búsqueda intelectiva”.
Los otros hechos, indiferentismo y vida atea, se inscriben en el
momento de la voluntad de fundamentalidad misma, no en el momento intelectivo
en el que la voluntad como opción se hace presente al no concluir el mismo, que
es el caso del agnosticismo. Dice Zubiri:
“... el hecho innegable es que muchísimos hombres se
desentienden de toda opción. Por tanto ni se hallan incursos en un proceso
intelectivo haia Dios ni llevan a cabo una opción respecto de Él. Y como estos
dos momentos son los que constituyen la voluntad de fundamentalidad, resulta
que estas vida desentendida del problema de su fundamento, son eo ipso vidas sin voluntad de
fundamentalidad.”
Zubiri añade a continuación: “No se trata de subestimar esta
actitud. (...) no es sinónimo de frivolidad”.
En el caso del indiferentismo existe un proceso intelectivo pero que no
establece la diferencia, es decir “hay un proceso intelectivo que llega a la in-diferencia”.
Es una suspensión de la conclusión. Mientras el agnóstico no encuentra en su
búsqueda intelectual y por tanto suspende la fe, el indiferente tiene una
actitud de despreocupación por lo que sea Dios como realidad fundamento, “su
actitud es en toda la línea un ‘que Dios sea lo que fuere’”.
Y esa in-diferencia intelectiva implica una des-preocupación. Que para Zubiri
es una estricta opción, “la opción por ocuparse de aquello que ‘está-ahí’
indiferentemente. Por tanto se opta por la indiferencia: es el momento del
‘des’”. Por lo
que Zubiri concluye: “El desentendido se ocupa desprecupadamente de lo que
intelige como indiferente”.
Finalmente los que optan por una vida atea, que son los que
“inteligen que el poder de lo real en las cosas en un hecho y nada más que un
hecho, sin necesidad de fundamento ulterior: es pura facticidad del poder de lo real”.
Lo cual no deja de ser, puntualiza Zubiri, una interpretación de lo que es el
poder de lo real. Esta interpretación del poder de lo real como pura facticidad
implica que se puede optar por ella como una posibilidad personal. Cuando se lo
hace se vive “la vida como algo que se basta a sí misma: es autosuficiencia de la vida”.
Puntualiza Zubiri que referirse a esta autosuficiencia no implica hacerlo en un
sentido peyorativo, sino el sentido etimológico correspondiente a lo que se
basta a sí mismo en su línea. Y que precisamente por eso no es el ateísmo
ausencia de voluntad de fundamentalidad, sino despliegue de la misma en una
intelección del poder de lo real como pura factividad y como opción por la
autosuficiencia de la vida personal.
Precisamente porque en todas estas posturas hay un ejercicio de la
voluntad de fundamentalidad en sus dos momentos, intelectivo y opcional, es por
lo que no necesariamente son índice de frivolidad. La frivolidad se daría
cuando no hubiera un ejercicio de dicha voluntariedad, bien por sustraerse al
proceso intelectivo, o por no hacer una opción verdaderamente personal. Pero
mientas se mantengan vigentes estos dos momentos ejercitándose “seriamente”
todas las posturas son respetables. La frivolidad estaría dada por una inercia
por la que el hombre se dejara arrastrar por los hechos sin hacerlos suyos por
el ejercicio de sus facultades.
La vía teísta no es, en rigor, una “prueba” de la existencia de
Dios, en el sentido de que se parta de unos datos desde los cuales se da un
salto a otra realidad distinta que los justifique. Puntualiza Zubiri: “la
prueba no lo es tanto de que hay Dios, sino de que algo de lo que hay realmente
es Dios”.
El esbozo racional que se haga, conforme al sistema de referencia
que lo puso en marcha, requiere una prueba ulterior, que no es una demostración
lógica, porque lo que interesa primariamente no es la coherencia lógica de un
razonamiento. La prueba es lo que Zubiri llama “probación física”, que consiste
en retrotraer el esbozo hecho a la vida personal, para comprobar si
efectivamente da razón del enigma de la realidad en su dimensión más
decisivamente vital que es la religación. Lo que hay que comprobar es si el
esbozo puede quedar en el proceso de personalización fundamentándolo.
Y aquí surge algo peculiar en el momento de la probación física de
la marcha de la razón. Mientras que en los casos restantes la razón va en busca
de una realidad que es acotable y objetivable, que da razón de lo actualizado
en la aprehensión primordial, cuando se trata del fundamento, esto no es
posible. Por su propia naturaleza, el fundamento está presente en toda realidad
fundamentándola y, precisamente por eso no puede aparecer como una realidad más
entre las restantes. La probación física del fundamento exige otra actitud que
no es sólo teorética.
Ese acto por el cual se inserta el esbozo en la realidad de la
propia vida es la “fe”, que involucra a toda la persona en un acto de entrega
total, que es la respuesta a la donación del fundamento, sin la cual no se
podría llegar a ser persona.
La fe es el acto por el que la persona, desde su integridad
personal, se entrega al fundamento como aquel absolutamente absoluto desde el
cual puede constituirse como persona por ser ese fundamento que, además de
último, es también posibilitante e impelente. Si se tratara de una realidad
separada del mundo, habría posibilidad de convertirlo en un objeto ante el cual
no sería necesaria una actitud que involucrara a toda la persona, bastaría una
adhesión intelectiva. Pero precisamente porque el fundamento no puede
convertirse en un objeto, porque no pierde su carácter enigmático en el propio
esbozo, la probación física de la realidad fundamento sólo puede realizarse en
y desde la fe, que ya no se puede entender como una mera convicción intelectual
que adhiere a un contenido verdadero. Tampoco se trata de acto irracional,
porque como la entrega involucra la integridad de la persona, implica
necesariamente el ejercicio de la inteligencia, que hace razonable la fe, y la
entrega en la que se realiza; aunque esa fe lo sea respecto de algo no
evidente, porque si lo fuera ya no sería necesaria.
En definitiva, se trata de la fe personal como entrega confiada de
toda la persona, lo cual está intrínsecamente relacionado con la dimensión de
firmeza que tiene la verdad para Zubiri, en el sentido de cumplimiento fiel a
la palabra dada a lo largo del tiempo, de explícita inspiración semítica,
desde la cual se dice, por ejemplo, que es un amigo verdadero. La fe es, por tanto,
la “probación física” de Dios, que se hace en la vida personal, al insertarlo
como fundamento de toda la realización personal.
Al ser en el hombre la fe un acto personal, necesariamente implica
una dimensión social e histórica. De hecho, las diferentes religiones son modos
concretos en que se plasman las distintas ideas de Dios que los hombres han
tenido. Por eso hay que distinguir el hecho de la religación, de la resolución
que la razón puede darle y, en caso que esa resolución sea teísta, creyente, la
plasmación concreta que ha tenido. Son aspectos diferentes, estadios que se
fundamentan desde el hecho, pasando por el ejercicio de la razón, a la
religión. Y como la exigencia de fundamentalidad excede la realización que le
confiere una plasmación racional determinada, es explicable la diversidad de
religiones. El paso siguiente sería establecer cuál es la verdadera, aun cuando
todas sean legítimas, pero esto excede la capacidad de la filosofía. Sin
embargo, cabe el recurso de examinar cómo la plasmación de una idea de Dios
-politeísta, panteísta o monoteísta- afecta la realización personal; es decir,
desde cuál plasmación la persona accede a una mayor plenitud.
Establecido ya el núcleo de la filosofía de Zubiri, se puede pasar
a la tercera parte en la que habrá de establecer la influencia que la lectura
zubiriana de los Padres griegos tiene en su concepción del poder de lo real.
Fundamentalmente por este poder el hombre se encuentra religado a la realidad,
sistema de referencia desde el que la razón hace el esbozo de Dios. Por
tratarse del esbozo del fundamento de toda la realidad, la probación física
exige una actitud de la persona no sólo teórica, que sería la adecuada para
cualquier otro tipo de realidad que no fuera fundamento y, por tanto, resultara
objetivable. Esa actitud integral de la persona es la fe, una entrega personal
a la persona absoluta que es Dios. Y se dice de Dios que es persona porque en
la filosofía zubiriana el carácter de persona está dado por la condición de
ab-soluto frente al resto de la realidad, y Dios es una realidad absolutamente
absoluta.
Con unas palabras de Zubiri sobre la fe se finaliza esta segunda
parte:
“La fe en Dios es (...) la entrega a la transcendencia de mi
persona; y recíprocamente, la entrega a la transcendencia de mi persona es fe
en Dios. Esta ‘reciprocidad’ es justo el sentido y el alcance de la prueba que
propuse. La voluntad de fundamentalidad es entonces el principio originario de
una actitud que se despliega en conocimiento de Dios y fe en El. Cuando se
llega a un Dios personal, la voluntad de fundamentalidad es la actitud de ser
persona relativamente absoluta ‘en’ la persona absolutamente absoluta que es
Dios. Es la voluntad de asentar la verdad real de mi persona en la verdad real
de la persona de Dios, transcendente en las cosas todas y en mi propia persona.
No se trata de ir fuera de las cosas reales y de mi propia realidad personal,
sino de estar en esas cosas y en mi persona plenamente, esto es, llegando hasta
aquello en que últimamente consiste su realidad. Si viéramos integralmente la
realidad de un grano de arena, habríamos visto en este grano a Dios en su
realidad personal incluso trinitaria. En la actitud de llegar a un Dios,
persona transcendente en mí, es en lo que consiste la unidad principial de
inteligencia y de fe.”
SEGUNDA PARTE
2. 1. EL PODER DE LO REAL
2. 1. a. LA DISTINCIÓN ENTRE “PODER” DE LO REAL Y “PODEROSIDAD”
En un curso que Zubiri dicta en 1966, recogido en el libro póstumo
Sobre la realidad, inicia la
exposición sobre el poder de lo real analizando una experiencia cotidiana en la
que es perceptible esta dimensión de la realidad. Las palabras de Zubiri, con
el estilo coloquial propio de lo que se expone ante un auditorio, resultan
apropiadas para iniciar esta segunda parte.
Después de hablar de la respectividad que todas las cosas tienen
por su carácter talitativo, dice Zubiri:
“Las cosas no están sólo conectadas en la forma que acabo de
explicar, sino que lo están en otra forma, no separable completamente de la
anterior, pero que tiene por lo menos un momento distinto. Si quiero levantar
un peso que excede a mis capacidades orgánicas, yo puedo describir eso de dos
maneras: diciendo que, en efecto, no tengo fuerza bastante para mover esa masa
-lo cual es verdad- o, de una manera más vulgar, diciendo que puede más que yo.
Ahí aparece la dimensión del poder. ¿Qué se entiende ahí por poder?,
¿pertenece, debe pertenecer a una metafísica?”
Conviene precisar, ya desde el comienzo de la exposición de este
tema, que Zubiri hace una distinción entre el “poder” de lo real y la
“poderosidad” de lo real. En El hombre y
Dios, poderosidad se entiende, muchas veces, como un atributo de lo real en
tanto que real, y por tanto como momento del “de suyo” equivalente a “poder”.
Esto no es extraño, dado que hubo diferentes estratos de redacción del libro.
En cambio, en Inteligencia sentiente,
hace una distinción más precisa de estos dos conceptos: identifica el momento
de realidad, que tiene una primacía sobre el de talidad, con “poder”. “Esta primacía
tiene un nombre muy preciso: es el poder”,
dice Zubiri. Además, caracteriza el “poder” como “dominancia de lo real en
tanto que real”.
Y, un poco más adelante, lo distingue de “poderosidad”:
“Lo real por ser real tiene un poder propio: el poder
de lo real. Es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido.
Las cosas reales no consisten tan sólo en la intrínseca necesidad de la
estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone
según su formalidad; consisten también en vehicular transcendentalmente el
poder mismo de lo real, la dominancia de la formalidad sobre el contenido.
Fuerza y poder son así dos dimensiones distintas de la impresión de realidad en
su carácter de respectividad, de apertura transcendental. Aquí, pues, no se
trata de un concepto mítico. Lo propio del mito no es el ‘poder’, sino esa
conceptuación determinada del poder que pudiéramos llamar mejor ‘poderosidad’.
El mito consiste en conceptuar el poder de lo real como poderosidad: el mito
consiste en conceptuar la realidad de las cosas como sede de poderosidades.
Esta idea se elabora a su vez según distintas interpretaciones. Una de ellas,
consiste en interpretar la poderosidad como animidad: es el animismo. El
animismo no es la conceptuación de las cosas como poder ni tan siquiera como
poderosidad, sino que justamente al revés, es la poderosidad lo que hace
posible el animismo. Y entonces se ve claramente que al igual que el animismo
presupone la poderosidad (sin identificarse con ella), así también la
poderosidad presupone el poder de lo real como dimensión de las cosas en cuanto
reales. El poder nada tiene que ver con la poderosidad ni con la animación.
Poder es un momento transcendental de lo real como real. Se funda en la
realidad, en el ‘de suyo’. De lo contrario, caeríamos en un inconcebible mitismo.”
En el texto citado puede verse que Zubiri quiere distinguir el
momento por el cual la realidad “vehicula” el poder de la realidad sin más, de
la dimensión que ese poder de vihicular el poder le confiere a la misma
realidad. Esta última es la poderosidad que detenta, sobre la que se pueden
hacer diversas interpretaciones. De todos modos, parece excesivo sostener que
“el poder nada tiene que ver con la poderosidad ni con la animación”. Más bien
se deduce, del contexto mismo de lo que dice Zubiri, que la poderosidad lo
implica y que, en consecuencia, la animación sería una interpretación
determinada de esa poderosidad. Pero una vez que se ha distinguido la realidad
en tanto que vehicula el poder, de esa misma realidad que precisamente por
vehicularlo no es por sí misma poderosa, se puede hablar indistintamente de
“poder” o de “poderosidad”. O referirse a ambos aspectos con el término
“poder”, que es lo que hace Zubiri en El
hombre y Dios. En “Apéndice” con que termina la primera parte de este libro
-escrita con posterioridad al primer volumen de la trilogía-, titulado “El
poder de lo real”, distingue con precisión “poder” de “poderosidad”:
“... hay una distinción importante que subrayar (...).
El poder es desde luego un momento del ‘de suyo’, es decir, es poder real. Las cosas reales pueden
dominar unas sobre otras. Este poder puede ser dominante según dos líneas. Una,
es la línea de las cosas reales, son las cosas reales como poderosidades reales. Pero hay dominancia también en otra línea: no
en la línea de las cosas reales sino en la línea del momento mismo de realidad
en cuanto real. Y entonces ya no se trata de poderosidades sino de lo que he
llamado el poder de lo real en cuanto tal..
Este poder es el fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad personal. (...)
Es este poder aquella dominancia según la cual la realidad, lo real en cuanto
real, se apodera de mí.”
Dado que Zubiri identifica “poder” con “dominancia” de lo real, es
conveniente exponer en qué consiste ésta, sobre todo teniendo en cuenta que la
distingue de la causalidad. Para Zubiri, causalidad es “funcionalidad de lo
real” y no “producción”, uno de los modos de causalidad en su sistema
filosófico:
“En primer lugar, a mi modo de ver, la causalidad no es
primaria y formalmente una producción de realidad, sino algo mucho más
elemental pero innegable: es una funcionalidad, es una realidad en función de
otra. Que esta funcionalidad tenga el carácter de una producción, esto es mucho
más problemático; y sea cualquiera la solución que se dé a este problema,
producción no es la noción primaria de causalidad. Causalidad es mera
funcionalidad. (...) en la impresión de realidad las cosas reales en cuanto
reales están funcionalmente unidas. No lo están tan sólo por lo que las cosas
reales son según su talidad, sino que están unidas en su momento mismo de realidad. La funcionalidad
entre las cosas no concierne tan sólo al contenido de ellas sino también a su
carácter mismo de realidad. Pues bien, a mi modo de ver, causalidad es la
funcionalidad de lo real en tanto que real. Y esto es un hecho de experiencia.
(...) La mera sucesión es, pues, una forma entre otras muchas de funcionalidad.
La funcionalidad de lo real en tanto que real es, repito, a mi modo de ver, la
noción estricta de causalidad.”
Una vez establecido lo que entiende por “causalidad”, Zubiri la
distingue de “dominancia”. Lo que está planteando el filósofo en El hombre y Dios es la fundamentalidad
de la realidad respecto de la realidad personal, por tanto no se trata de la
funcionalidad de lo real en tanto que real, porque el fundamento no es una
realidad más, sino que está presente en toda realidad, precisamente por su condición
de fundamento. Es innegable que cuando el hombre actúa ejecuta una
“funcionalidad” sobre lo real, pero aquí la cuestión es otra. Al actuar, el
hombre se encuentra con una determinación de carácter “físico”, que Zubiri
contrapone a “intencional”, de la misma realidad a estar frente a ella. Y esta
determinación física es lo que Zubiri llama “dominación”. Es decir, el hombre
se encuentra ante una realidad que se le impone, que lo domina -de ahí el
vocablo “dominación”- y no sólo es que cuente con una realidad de la que
“dispone”:
“En el problema que aquí nos ocupa, a saber, en qué consiste la
fundamentalidad de la realidad respecto de mi realidad personal, no se trata de
la funcionalidad de lo real en tanto que real. No se trata, pues de
fundamentalidad en el sentido de causalidad. Ciertamente, hay una funcionalidad
mía respecto de lo real en tanto que real (...). Esto es evidente, pero no es
esto lo que interviene en las acciones que yo ejecuto para mi realidad
personal. En mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad,
(...). Me encuentro estando yo en la realidad en un modo tal que es esta
realidad lo que en cierto modo me determina a estar “frente” a ella. Esta
determinación es física, no es algo meramente intencional. La determinación
física sin ser causa es justo lo que llamamos dominación. Dominar no es sobresalir, es ejercer dominio. Dominio
es, pues, un carácter real y físico dominante. Pues bien, la realidad que nos
hace ser realidades personales es dominante, es lo que ejerce (digámoslo así)
dominio sobre mi ‘relativo absoluto’. (...) Realidad es ‘más’ que las cosas
reales, pero es ‘más’ en ellas mismas. Y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero
en la cosa misma; la realidad como realidad es dominante en esta cosa, en cada
cosa real. (...) Pues bien, este domino es lo que debe llamarse poder. Dominar se ser ‘más’, es tener
poder.”
A partir de la conceptualización última, y definitiva, de Zubiri
sobre el poder de lo real, se continúa la exposición de este tema sobre la base
de los textos de El hombre y Dios,
haciendo una precisión de carácter metodológico, que hace necesaria una
referencia a los tres niveles de redacción del libro, aludida con alguna
reiteración. Tal como se dijo, los planteamientos de la filosofía de Zubiri
fueron alcanzando una radicalización progresiva. Dicha radicalización es doble
y está relacionada. Desde la conceptualización definitiva de la inteligencia
sentiente en su triple dimensión, como aprehensión primordial, logos y razón,
Zubiri llega a una, también definitiva, conceptualización de realidad. Y desde
ambas, por ser inseparables, puede plantear de un modo netamente filosófico el
tema de Dios. De modo que esta temática, central en su pensamiento desde el
comienzo,
adquiriere al final de su trayectoria intelectual el imprescindible estatuto
filosófico para que la influencia recibida de la lectura que él hace de los
Padres griegos pueda ser exclusivamente “inspiración”, algo filosóficamente
legítimo porque no supone incorporar elementos teológicos heterogéneos en el
discurso filosófico. Pues bien, una radicalización posibilitó la otra, lo que
es especialmente interesante para el tema de este trabajo.
Justificada la precisión, se consigna brevemente: sólo la primera
parte del libro fue redactada de modo definitivo; en cambio la segunda, de la
cual se han seleccionado un par de textos, es anterior a la publicación de Inteligencia sentiente, y fue muy
trabajada durante los años 1973 y 1974. La tercera parte se publicó tal como
estaba corregida por Zubiri en su versión taquigráfica original. Por lo cual
son los textos de la primera los que marcan la pauta hermenéutica para los
restantes, en los que hay que hacer alguna actualización del lenguaje.
Antes de pasar al concepto del poder de lo real y a su lugar en el
sistema zubiriano, es oportuno detenerse en la “poderosidad”, para rastrear esa
segunda radicalización antes aludida, porque la evolución de este concepto, que
también se traduce en una variación terminológica, revela el progresivo talante
filosófico que adquiere el pensamiento de Zubiri.
2. 1. b. “PODEROSIDAD DE LO REAL” Y “DEIDAD”
En los primeros estudios de Zubiri sobre el tema de la religación,
la dimensión de poder de la realidad es conceptualizada como “deidad”. Esto
presenta varios inconvenientes. Desde el punto de vista terminológico, es un
vocablo que resulta un tanto ambiguo y, además, “extemporáneo”. Todavía en
1963, en “Introducción al problema de Dios”, incorporado a la quinta edición de
Naturaleza, Historia, Dios,
dice:
“La religación no es sino el carácter personal absoluto
de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está
religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el
sentido de ser algo “suyo”. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa
orla de ultimidad que llamamos ‘deidad’. No se trata de Dios como realidad en y
por sí misma. Esto no lo sabemos aún. Pero sí de un ‘carácter’ según el cual se
le muestra al hombre todo lo real. (...) El descubrimiento de la deidad no es
el resultado de una experiencia determinada del hombre, sea histórica, social o
psicológica, sino que es el principio mismo de toda posible experiencia.”
En el curso que Zubiri dio en Barcelona, en 1965, “El problema de
Dios en la historia de las religiones”, recogido, en parte, en El problema filosófico de la historia de las
religiones, continúa usando el término “deidad”, que explica así:
“Ahora bien, a ese poder último, posibilitante, imponente, le
llamo deidad. Deidad no es Dios.
Le llamo deidad por dos razones; porque será justamente la vía que nos conduzca
a Dios, y además porque en última instancia el hombre ha sentido siempre como
un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto
tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada
distinto del mundo y de las cosas reales. Pero sí es esa condición que las
cosas reales tienen, por el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las
unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las
demás cosas: es la realidad en condición de poder. Esto no es una teoría: es un
hecho inconcuso.
Podrá un ateo no emplear la palabra deidad; me daría exactamente lo mismo.
Porque lo que estoy describiendo no es una teoría de Dios, ni una
fundamentación; es pura y simplemente la constatación -el hecho inconcuso- de
que en el hombre acontece, en esta forma de poder, el poder de la realidad, la
deidad. Es un hecho inconcuso.”
Pero como todavía el filósofo está “creando” un lenguaje
filosófico que responda a su pensamiento, el término “deidad” está tomado de la
historia de las religiones, aunque sea un hecho inconcuso, como dice Zubiri.
Dejando consignado que el vocablo no resulta inapropiado en el contexto del
curso, es constatable en la exposición la carencia de una palabra más apropiada
para designar escuetamente el mero “hecho”. De manera que lo que más importa de
estos textos es rescatar el énfasis que el filósofo pone en las nociones, en lo
que ha entendido, sin atenerse demasiado a la terminología que emplea, ni
pensar que está centrado en la defensa de la misma.
Respecto de este vocablo, “deidad”, puntualiza A. Pintor-Ramos:
“Este término resulta enormemente peligroso: ¿no parece, en efecto, que para
evitar el peligro de un Dios lejano, hemos caído en alguna forma de panteísmo
divinizando el mundo o mundanizando a Dios”.
La observación, además del valor que tiene en sí misma, también ejemplifica esa
crítica a Zubiri desde Zubiri, que es
una labor hermenéutica imprescindible en un pensamiento “vivo” como el suyo, y
que hace A. Pintor-Ramos, entre otros. Es decir, se trata de una objeción
ejemplar en relación a la voluntad “de colaborar en un estudio no ‘sumiso’ de
la filosofía de Zubiri”, en palabras de J. Conill.
Pero, dejando de lado que el término pueda sugerir una cierta
connotación panteísta, que no es tal, la objeción mayor que se le puede hacer
es otra.
Zubiri no es panteísta no sólo por convicción religiosa, sino que
tampoco desde un punto de vista estrictamente filosófico puede hacerse en su
filosofía una identificación de Dios con el conjunto de las realidades mundanas.
En el sistema filosófico zubiriano, Dios es la realitas fundamentalis que precisamente por fundamentar toda otra
realidad no se identifica con ninguna. Esta distinción se constata en la
conceptualización que el filósofo hace de la realidad como vehículo del poder
de Dios: el poder de Dios se vehicula a través del poder propio de la realidad,
pero esta no detenta un poder divino.
Volviendo a la objeción fundamental que puede hacerse al vocablo
“deidad” en el contexto de la filosofía zubiriana, cabría decir que no es
plenamente coherente con el concepto de inteligencia
sentiente elaborado por Zubiri. Dicha objeción se encuentra formulada con
precisión por Pintor-Ramos. A pesar de la extensión del texto, parece oportuno
no abreviarlo porque da en el núcleo de la dificultad del término. Dice
Pintor-Ramos:
“La única razón que se me alcanza para que Zubiri llame
deidad al conjunto de las cosas reales bajo el punto de vista del poder es que
así indentificamos una línea de experiencia que nos abre de modo inmediato al
mundo de la historia de las religiones; pero esto tiene el riesgo de prejuzgar,
incluso terminológicamente, lo que hay que demostrar, pues se da por hecho y
por justificado el específico camino de experiencia que han desplegado las
religiones respecto al conjunto de la realidad. Personalmente, opino que en el
marco de los hechos esta experiencia no debería predeterminar porque alguien
podría derivar de ello la unilateralidad de que el poder de lo real sólo tiene
que ver con la religión. Por la misma razón, pienso que es preferible
prescindir en este contexto del término ‘deidad’ que puede ser substituido
ventajosamente por el término más amplio y más neutro ‘poder de lo real’; ello
no tanto por los resabios panteístas que pueda sugerir el término, sino porque
prejuzga que el único esbozo con sentido sería buscar una concreción de la
deidad como Dios; de este modo, un agnóstico o un ateo quedarían en la
embarazosa situación de tener que aceptar el hecho de la deidad para negarlo
luego cualquier concreción: ‘Lo que el ateo y el agnóstico no encuentran es el
fundamento de la deidad’ (El problema
filosófico de la historia de las religiones, p. 301), situación algo
ridícula si se admite, como hace Zubiri, que no se trata de postura que se
reduzcan a una ‘frivolidad radical’ (El
hombre y Dios, p. 294).”
Es decir, para ser coherentes hasta el final con las exigencias
que el mismo Zubiri señala respecto de la marcha de la razón en sus pasos,
desde el esbozo hecho sobre la base de un sistema de referencia, hasta la
“probación física”, no puede darse nada por presupuesto, fuera de lo que ha
“quedado” como “dato” en la aprehensión primordial de realidad. Hasta las
interpretaciones que se han dado en la historia, concretamente en la historia
de las religiones, no resultan ser propiamente hechos, aun cuando estén todo lo
bien fundadas que se quiera: no llegan a la radicalización exigida por una
filosofía que pretenda ser “pura” filosofía. Y si el lenguaje inclinara la
balanza de la razón en su sentido determinado, que se añadiera al hecho
escueto, ya se habría comenzado a traicionar la coherencia exigida por los
principios de una Filosofía que, como ciencia, pretende hacer realidad el
carácter netamente “intramundano” que tuvo en sus orígenes.
Por otra parte, no puede olvidarse que Zubiri está haciendo
filosofía hoy, en el momento histórico en el que vive, y aquel contexto que
pudo servir al hombre de otros tiempos para entender la realidad, ha cambiado.
Por tanto, no puede imponérsele al hombre actual algo que no esté dado a él con
la inmediatez propia sólo exigible a lo que se presenta como un mero “hecho”.
Por no ser propiamente el tema del presente trabajo la “marcha” de
la razón hacia el fundamento último, no se entrará en él. Pero hay que dejar
establecido que Zubiri, precisamente por exigir una “marcha” a la razón en la
búsqueda del fundamento, se sitúa en las antípodas de un “ontologismo”.
Esta línea de progresiva radicalización filosófica, denotada
también a través de una transformación del lenguaje, puede detectarse
igualmente en el testimonio que M. L. Rovaletti hace en una nota a pie de
página de un artículo suyo sobre Zubiri: “Según D. Gracia -en conversaciones
mantenidas en septiembre de 1986 en Madrid- el término ‘deidad’ fue siendo
abandonado paulatinamente a partir de los cursos de 1971 y 1973. (...) El
apéndice de El hombre y Dios, que
presenta los tipos de deidad, no tuvieron revisión después de su redacción en
1973, más cercana a una fenomenología religiosa. En este sentido el término
‘deidad’ indica remitencia desde Dios,
y no puede ser introducido en la perspectiva metafísica. Aun el término de
‘religación’ parece haber cedido su espacio al de ‘apoderamiento’,
‘realidad-fundamento’. Es posible pensar una estrecha correlación entre esto y
el tema de la deidad. Posiblemente porque El
hombre y Dios constituye un despliegue de su metafísica, y no un tratado de
filosofía de la religión en el sentido usual del término.”
Aclarados los sentidos de “poder”, “poderosidad” y su homólogo,
poco afortunado, “deidad”, puede ya pasarse a la conceptualización del poder de
lo real como momento en que la realidad “queda” en la aprehensión primordial,
simultáneamente con el de nuda realidad y forzosidad.
2. 1. c. “NUDA REALIDAD”, “FORZOSIDAD” Y “PODER”
En la primera parte de El
hombre y Dios, Zubiri habla del poder de lo real, relacionándolo con la
nuda realidad y con la forzosidad:
“... real, decimos, significa ‘de suyo’. Pero este ‘de
suyo’ tiene a su vez tres momentos formales distintos. Tiene un momento según
el cual la cosa es lo que es ‘de suyo’ en y por sí misma como es. Es lo que
llamo nuda realidad. No es algo
idéntico al ‘de suyo’ (...). El ‘de suyo’ tiene también aquel momento que
expresamos en español cuando decimos que tal o cual cosa ocurre, o tiene que
ocurrir por la fuerza de las cosas. Aquí fuerza no es lo que significa en la
mecánica de Newton. Es más bien la forzosidad
de que la cosa sea así ‘de suyo’. La forzosidad compete al ‘de suyo’,
compete a lo real. Pero además el ‘de suyo’ tiene el momento de poderosidad. La realidad de lo real es,
según decía, ‘más’ que su contenido talitativo. Este ‘más’ significa que
realidad domina sobre su contenido. Esta dominancia es lo propio de la
poderosidad. Evidentemente no es forzosidad. Toda forzosidad puede ser
poderosidad, pero no toda dominancia es forzosidad. Poderosidad es la
dominancia de lo real.
Nuda realidad, forzosidad y poderosidad se recubren en cierta
manera, como es obvio, en toda intelección sentiente. Pero como momentos del
‘de suyo’ no son idénticos. Por esto han dado lugar a conceptos distintos. No
hago sino citar algunos casos para aclarar las ideas que vengo exponiendo. Así,
el ‘de suyo’ como nuda realidad es lo que concibió el griego en el concepto de
lo que llamó naturaleza, physis. La
forzosidad se expresó en el concepto de lo necesario, anánke. Evidentemente no todo lo natural es necesario, ni todo lo
necesario cuando no es necesidad de la nuda realidad es natural. La poderosidad concebida explícita y formalmente como
real no es dominancia simplemente, sino que es dominancia de lo real en cuanto
real. Es el poder de lo real en cuanto real.”
A continuación del párrafo citado, Zubiri continua explicando cómo
los tres momentos se van recubriendo mutuamente. También señala en qué medida
cada civilización fue poniendo de relieve alguno de estos momentos en sus
realizaciones culturales. Y así, aunque el momento de nuda realidad estuvo
presente en el origen del pensamiento griego, también lo estaba la
“forzosidad”. Ésta, a su vez, subyace en la matemática egipcia y
asirobabilonia. Por otra parte, el poder dio lugar a la interpretación animista
del poder. Y es aquí donde Zubiri subraya una vez más la distinción entre
poder, poderosidad y animismo, siendo este último una interpretación
determinada de la poderosidad: “Poderosidad no significa ni ánima ni animismo,
sino que el animismo es tan sólo un desarrollo conceptivo de la poderosidad”.
Quizá corrigiendo, de paso, su propia identificación de poderosidad con
“deidad”, por ser una conceptualización del poder hecha desde la historia de
las religiones. El hecho de que dicha conceptualización tenga su origen en la
historia de la religiones, es legítimo, porque siempre se comienza a pensar
desde una instancia concreta. Pero para que ese pensamiento acceda al estatuto
gnoseológico propio de la filosofía, y de una filosofía que pretende ser “pura”
filosofía, como es el caso de Zubiri, requiere de una radicalización filosófica
que ha de aspirara a ser definitiva. Lo que no se compadece con un “material”
que no se ha elaborado suficientemente en el nivel filosófico. Porque implica
hacer en cierto modo “violencia” al sistema de referencia, adoptando con la
razón una “interpretación” que viene dada por la trayectoria histórica de la
humanidad pero que, estrictamente, no se corresponde con los “datos” que han
quedado en la aprehensión primordial, conceptualizados desde el logos.
Esta es precisamente la observación que hace Pintor-Ramos cuando,
al valorar la “marcha” de la razón hacia el fundamento de la realidad, califica
lo que Zubiri denomina “deidad” como un “dogmatismo” derivado de una
apologética un tanto ingenua.
Lo que pretende Zubiri al final de su trayectoria intelectual, de
acuerdo a la evolución que puede constatarse en sus textos, es introducir el
tema de Dios desde una absoluta radicalidad filosófica, partiendo de unos
“hechos” que no supongan una teoría previa. Entre estos hechos cobra una
particular relevancia, como se verá más adelante, el “poder” que se experimenta
en la realidad y concretamente en la realización de la propia persona. Sin
embargo, precisamente porque es un hecho que reclama un fundamento -que para el
creyente será Dios-, no implica un fundamento determinado de antemano. Porque
esto invalidaría intelectualmente, o volvería mal intencionadas, que es peor,
las opciones ateas o agnósticas que, aunque erróneas desde la filosofía de
Zubiri, no son por ello menos legítimas para este pensamiento.
Si bien, por una parte, “el ateísmo y el agnosticismo no son menos
creencias que el teísmo”,
por otra, “desentenderse del problema del fundamento de la vida, no es sinónimo
de frivolidad. Puede ser, y es en
muchos casos, frivolidad. Pero la frivolidad nada tiene que ver con lo que de
suyo es la actitud del hombre que se desentiende del problema del fundamento.
Tanto menos cuanto que la frivolidad puede afectar a todo, inclusive a la admisión
de la realidad de Dios”.
Es decir, a lo que Zubiri está apuntando con esta legitimación de las posturas
ateas, agnósticas o indiferentistas, es a la dimensión de absoluto que la
persona tiene como realidad, una dimensión tan radical que, a pesar de ser un
absoluto-relativo -de realizar su yo con la realidad restante-, puede, desde la
relatividad que implica tener que hacer su vida con la realidad, no llegar al
fundamento de la misma porque no es algo evidente. Esto, que a primera vista
podría parecer “aberrante”, en el sentido que Zubiri le da a la palabra al
estudiar la historia de las religiones,
lo que hace precisamente es confirmar la grandeza de dicha criatura, usando un
lenguaje no zubiriano, pero desde el que se hace comprensible el sustrato, la
inspiración, de su pensamiento filosófico.
Es decir, tal es el poder de la realidad, y concretamente de ese poder en la
esencia abierta que es el hombre, como realidad reduplicativamente suya, que
hasta podría no reconocer su propio fundamento.
Pero, al mismo tiempo, como el poder de la realidad es el sistema
de referencia más apto, en el pensamiento de Zubiri, para dar con el fundamento
del mismo, es fundamental que la conceptualización de la realidad vuelva a
hacerse también desde el poder, y no sólo como nuda realidad, que es lo que
ocurre en nuestra actual civilización occidental. Porque en la medida en que se
pierda esa dimensión de poder que tiene la realidad, se perderá el sistema de
referencia desde el que puede accederse al fundamento. Y aunque esa dimensión
de la realidad no garantice por sí misma el acceso al fundamento y su
identificación con una realidad absolutamente-absoluta -Dios, para el
creyente-, seguirá siendo el más apto para acceder intelectualmente a Dios.
Mejor dicho, para dar razón desde el punto de vista intelectual de los diversos
modos de acceder a Dios. Para Zubiri, aun cuando su “prueba” de la existencia
de Dios es discutible, porque está tratando de un fundamento que por sí no es
evidente, está convencido de que es válida para fundamentar intelectivamente
los diversos accesos a Dios, tan diversos como personas acceden a Él. De todos
modos, no hay que olvidar que este acceso, en el caso que fuera intelectual, no
se queda en algo puramente teórico, ya que el útlimo paso exige la probación
física que requiere por parte del hombre la fe, una actitud que involucra a
toda la persona porque es entrega de la realidad absoluta-relativa a la
realidad absolutamente absoluta, que es la realidad divina como persona.
No es que Zubiri rechace la dimensión de nuda realidad.
Precisamente su reconocimiento fue lo que posibilitó el nacimiento de la
filosofía, el ejercicio del pensamiento en una dimensión ajena a lo mítico.
Además, es innegable que desde esa conceptualización de la realidad se ha
generado un progreso técnico innegable, al que no es preciso renunciar. Pero si
no se recuperan las otras dimensiones de la realidad, y concretamente la de
poder, el hombre corre el peligro de quedar perdido en la dimensión fáctica que
le proporciona la misma; es decir, la realidad quedaría reducida a pura
“materia prima” con la cual se pueden hacer cosas.
Esto último no lo dice Zubiri, pero es perfectamente deducible
desde sus planteamientos teóricos. Y, además, explican una frase que, sin ese
contexto implícito, no tiene demasiado asidero, sobre todo teniendo en cuenta
que en los escritos de Zubiri no hay frases sueltas que no respondan a una
cuestión de fondo. Es la frase final del párrafo que se cita a continuación:
“Nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado los otros dos
momentos de forzosidad y poderosidad. Urge recuperarlos”.
Esta necesidad de recuperar, junto a la nuda realidad, los otros
dos momentos, ya estaba presente en Sobre
la esencia. Allí conceptualiza nítidamente los tres momentos de la
realidad, relacionándolos con el modo como históricamente ha sido entendida la
realidad. Habla en primer lugar de “poder”, aclarando que el orden es sólo
enumerativo, especifica que es un carácter propio de la realidad,
independientemente de las interpretaciones que dentro de las diversas
mentalidades pueda recibir, para acabar finalmente descendiendo al plano de
nuestra cultura, en la que detecta una carencia. Este juicio suyo sin embargo
no puede entenderse como una cierta nostalgia de primitivismo. El propio Zubiri
especifica su actitud fundamental para distanciarse de él.
“El primitivismo no está en considerar la realidad como
poder, sino en inscribir la fuerza y la nueva realidad en el carácter del
poder, con lo cual es el poder lo único decisivo. En cambio, nuestro saber,
afincado en la nuda realidad, ha olvidado penosamente los otros dos caracteres.
No se trata de darles un preponderancia que ni tienen ni pueden tener, sino de
inscribirlos en el carácter de ‘nuda realidad’, en el ‘de suyo’. Las cosas no
actúan ‘de suyo’ sobre las demás, sino que tienen ‘de suyo’ también cierto
poder dominante sobre ellas.”
Y es que en Zubiri la “bancarrota” de la modernidad,
de la que hablaba en sus primeros escritos, y por la cual se interesa tanto en
la propuesta de Husserl, no es sólo una crisis intelectual. Basta leer su
primer libro, Naturaleza, Historia, Dios,
para comprobar la inquietud que domina todos los escritos de su primera etapa
filosófica. Su pensamiento responde a la necesidad de dar “salida” a la crisis
del hombre contemporáneo, un hombre que se halla perdido en sus realizaciones
sin un sentido que no es, para Zubiri, un narcótico, sino algo radical porque
hunde sus raíces en la realidad misma.
Por otra parte, es notable el equilibrio de la propuesta de
Zubiri. No se trata de volver a una mentalidad primitiva, sino de recuperar
conceptualmente, desde lo alcanzado a esta altura del proceso de la historia,
aquellas dimensiones de la realidad que cuando desaparecen denotan su ausencia
en un empobrecimiento de la vida del hombre. Y esto a pesar de los logros
obtenidos en el ámbito técnico.
Cabría añadir el elenco de “poderosidades” que Zubiri elabora a
partir de la historia de la religiones, pero por tratarse de algo más
relacionado con una fenomenología de la religión que con el objetivo de esta
parte del trabajo, que es fundamentar la inspiración de la conceptualización
del “poder” de lo real, se deja de lado.
El poder de la realidad es el que instala en ella el enigma; lo
que equivale a decir que vuelve a la realidad enigmática. Es lo que se verá a
continuación.
2. 1. d. EL ENIGMA DEL PODER DE LO REAL
Zubiri, para adentrarse en el “problematismo de la
fundamentalidad”, parte de “cómo acontece la fundamentalidad”:
aquí es donde aparece en su filosofía la conceptualización del “enigma” de la
realidad. Este está constituido por ese “más” que el momento de realidad
implica respecto del inseparablemente momento de talidad. Precisamente porque
son inseparables, la realidad no se da al margen de las cosas reales. Y para
ejemplificar negativamente lo que no es la realidad, acude a la metáfora del
“piélago”:
“Por ser ‘más’, ser real
manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad. Y entonces ‘esta’
cosa real, este verde real, no es ‘la’ realidad. Tampoco es que esta realidad
de esta cosa real sea como una concreción, como una contracción de algo
superior: ‘esta’ realidad sería ‘la’ realidad contraída a aquélla. Pero ¿qué es
‘la’ realidad anteriormente o superiormente a estas cosas reales? Esto sería un
puro conceptismo, a menos de hacer de ‘la’ realidad el piélago en que están
sumergidas las cosas reales. Y esto es algo aún menos sostenible que el puro
conceptismo. Más que de contracción podría hablarse de expansión de ‘esta’
realidad pero enigmáticamente. Y este enigma nos es manifiesto en la
experiencia misma de la religación.”
Hay que tener en cuenta que, en la conceptuación que Zubiri hace
de la realidad, talidad y transcendentalidad son sólo “funciones”: función
transcendental y función talificante son “los dos aspectos que unitariamente
constituyen la unidad de lo intelectivamente aprehendido”.
Por eso, hay que distinguir entre contenido y talidad, que no son
conceptualmente lo mismo:
“El contenido en cuanto aprehendido como real, esto es,
como algo ‘de suyo’, no es mero contenido, sino que es talidad. Talidad es siempre y sólo ‘tal realidad’. Talidad no es
simplemente contenido, sino contenido como momento aprehendido de algo real,
por ejemplo el color verde. El perro aprehende contenidos estimúlicos (verde,
caliente, etc.), pero no aprehende talidades. A su vez, la formalidad de
realidad en cuanto aprehendida en intelección sentiente, es presente como
siendo ‘de suyo’ realidad virídea, sonora, etc. La transcendentalidad es
solamente una función transcendental,
esto es, aquella función según la cual el contenido talitativo determina un
modo concreto de realidad.”
Por esta unidad entre ambas funciones, que no hay talidad que no
sea “de suyo”, y que todo “de suyo” que queda en la impresión intelectiva es
una determinada talidad, se puede hablar de ese “más” que por el carácter de
realidad cada cosa tiene. Y, en palabras de Zubiri, “esto es mucho más grave de
lo que pudiera pensarse”.
Esa “gravedad” se debe a que por ese “más” la realidad queda
constituida en su intrínseco “enigma”, aspecto de la misma que se expone a
continuación. De modo que, sintéticamente, puede decirse que el “más” implicado
en la condición real de cada cosa constituye formalmente el carácter enigmático
de la realidad.
A la altura del curso dado en Barcelona en 1965, recogido en El problema filosófico de la historia de las
religiones, el enfoque que hace es el propio de una fenomenología de la
religión. Allí dice que enigma es “la visión de una cosa en la relucencia de
ella en otra directamente vista. Es una visión especular de la deidad en toda
cosa”. Pero
ahora cuando el pensamiento de Zubiri alcanza el estatuto definitivo, se
radicaliza lo enigmático de la realidad desde una perspectiva estrictamente
filosófica. Por eso, el carácter enigmático ya no está dado por esa
“relucencia”, sino por algo mucho más inmediato, directamente experienciable, que
es la necesidad de tener que “hacer” la propia realidad personal, para lo cual
no se puede prescindir de “la” realidad. Y al tener que contar con ella se
experimenta por un lado que la realidad no es nada al margen de las cosas
reales, pero al mismo tiempo que en cada cosa real se da, en cierto modo, “la”
realidad. De donde surge una tensión, es decir, el “más” no es simplemente una
cuestión “teórica”, sino que el acceso por el asombro a ese “enigma” se
experimenta en la realización de la propia persona. Por eso dice Pintor-Ramos
que “esa tensión entre la realidad que es la persona y esa misma realidad que
como fundamento la excede es lo que configura el carácter enigmático de la realidad como tal”.
Pero hay algo más, ya señalado, y es que el hombre no sólo tiene
que contar con la realidad para “hacer” su propia realidad, sino que la
realidad misma se le impone, lo impele a realizarse. Tanto que, en el caso
extremo del suicidio, es un buscar sustraerse a la realidad, pero impelido por
la misma realidad sin escapatoria posible:
“... la realidad, entendida no como cosa real sino como
la formalidad del ‘de suyo’, es algo último
en mis acciones; último no tan sólo respecto de las cosas mismas, sino de las
acciones de mi persona. Es el apoyo último de todas ellas. Al hombre le pueden
fallar muchas cosas, incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra,
pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido. Es una
apelación a una especie de última, suprema instancia que el hombre tiene. La
realidad apoya al hombre como algo último: es la ultimidad de lo real. El hecho bien triste del suicidio es una
prueba de ese carácter de ultimidad de lo real. El suicida quitándose de la
realidad pretende justamente evadirse del último apoyo para ser persona.”
Ese carácter impelente de la realidad, que es lo que constituye la
religación -o el apoderamiento, ya que “este apoderamiento es lo que
formalmente constituye lo que he llamado religación”-,
lo experimenta el hombre al estar poseído por el poder de lo real. Zubiri
describe con fuerza esta experiencia:
“... estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad
por el poder mismo de lo real. Y lo estamos, constituyendo física y realmente
la realidad personal, el relativo absoluto en que cada persona consiste.
Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático. Por la
religación estamos físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado
de nosotros no de un modo ciego, sino por el contrario de un ostensivo y
experiencial.”
Lo “ostensivo y experiencial” es el carácter de poder que la
realidad tiene; un poder constatable en el apoderamiento. Un apoderamiento, o
religación, que en Zubiri está precisamente conceptualizado. Pues no se trata
de una “mera vinculación ni es un sentimiento de dependencia sino la
versión constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento de mi vida
personal”. Por eso
se entiende que “lo que está religado al poder de lo real no es uno u otro
aspecto de mi realidad, sino mi propia realidad personal en todas sus
dimensiones, puesto que según todas ellas es como construyo mi Yo”.
Se trata de un “hecho total,
integral”, dice Zubiri a continuación, para acabar definiendo dicho
apoderamiento como “la ‘estructura respectiva’ misma en que acontece el poder
de lo real”, por
tanto, algo al mismo tiempo humano y cósmico, porque “es el acontecer mismo de
toda la realidad en el hombre y del hombre en la realidad”.
Desde el apoderamiento se experimenta el carácter enigmático de la
realidad, que imprime su impronta a la
realización misma de la realidad personal. Por el enigma que supone el hecho
del apoderamiento que impele al hombre a su realización personal, ésta se
vuelve problemática, no sólo en sí misma, en tanto que no está predeterminada,
sino por el carácter enigmático de su propia fundamentalidad. Desde ese doble
problematismo la razón buscará inquirientemente el fundamento. Es decir, el
mismo poder de la realidad por el que se está apoderado, es el “detonante” de
esa marcha de la razón en busca del fundamento. Si no pudiera ser experimentado
ese poder, la razón permanecería inactiva en esa dimensión. De ahí, la
importancia del mismo. Porque, además, cuando la razón comienza a indagar,
puede radicalizar su búsqueda pasando de la “poderosidad”, de las cosas “poderosas”,
a lo que las constituye en su poderosidad, que es su realidad propia, llegando
así al poder mismo de lo real, fundamento del todo el poder de las cosas. “Entonces el poder de lo real se torna en algo más radical, en poder de lo real. Es de este poder, sólo
de este poder, de lo que aquí estamos tratando como fundamento de nuestra
realidad personal”.
Y por eso Zubiri considera que “es un concepto propio que merecería tener un
lugar en la filosofía”;
de lo contrario, se perdería para la filosofía, desde la perspectiva zubiriana,
lo que constituye el decisivo sistema de referencia para que la razón pueda
trascender desde las realidades hasta su fundamento.
En esa búsqueda problemática, porque en la realización personal se
constata “una problemática experiencia del poder de lo real como algo último,
posibilitante y impelente”,
hay un elemento más que agudiza la problematicidad, y que posibilita que no
necesariamente la razón concluya en la identificación de ese poder con Dios.
Zubiri lo describe como un hecho. La consideración de este hecho, además del
ejercicio responsable de la voluntad de fundamentalidad por parte del hombre,
es lo que justifica en la filosofía de Zubiri la legitimidad intelectual del
agnosticismo, del indiferentismo y de la vida atea, que pueden no ser una
frivolidad:
“Este moverse [para constituir el Yo]
es un moverse problemáticamente, porque el poder de lo real es
constitutivamente enigmático. Y el enigma consiste en que la persona humana, en
cuanto religada al poder de lo real, al hacer su Yo relativamente absoluto no
sabe bien si se ve o no forzada, por el poder mismo de lo real, a tener que
llegar a una realidad absolutamente absoluta como fundamento de dicho poder y
por tanto del Yo.”
Es decir, aquel dogmatismo que detecta A. Pintor-Ramos en los
primeros escritos de Zubiri al cualificar a las “poderosidades” como “deidad”,
ha desaparecido. Y, aunque todavía aparece reiteradamente el término
“religación” en lugar del más metafísico “apoderamiento”, el sentido que en este
contexto tiene el antiguo vocablo es otro. A tal punto que Zubiri concluye
dejando abierto el tema de la identificación del fundamento a una “discusión
viva”, que especifica como “tanteo vivo”. Esto es coherente con la vía propia
de la razón que, en el sistema zubiriano, se contrapone a una conceptualización
acotada a la dimensión exclusivamente especulativa de la misma. Porque la
“prueba” decisiva la razón debe hacerse con la “probación física” y no sólo con
la coherencia que puedan tener entre sí unos juicios encadenados. Esta
“probación”, por la peculiar condición de la realidad-fundamento que se está
buscando, sólo puede hacerse desde la fe, desde el compromiso en una opción que
involucra la integridad de la persona. Por lo cual la realidad-fundamento no se
puede resolver nunca de un modo exclusivamente teórico, válido quizá para otras
realidades. Y en este “tanteo vivo”, el hombre puede errar al no optar por una
identificación de la realidad-fundamento con lo esa realidad absoluta-absoluta
que llamamos Dios.
“De ahí el carácter completamente necesario y
imprescindible de la fijación de esta base de discusión. Ante todo, sin ella,
cualquier discusión se pierde en el vacío. Pero con ella hemos logrado no sólo
una base de discusión dialéctica, sino una base de discusión real. La
religación al poder de lo real perfila, en efecto, una idea de Dios
perfectamente determinada, común a todos, y, en su carácter enigmático nos está
ya llevando a la discusión viva, esto es, a un tanteo vivo, y no sólo
especulativo acerca de la realidad o no realidad de aquella realidad
absolutamente absoluta: ¿Existe esta realidad?”
Desde el enigma de la realidad, instaurado en la misma por el
poder que tiene, constatable en la realización personal, se puede llegar a la
necesidad de un fundamento, cuyas características pueden ser deducidas de la
conceptualización misma de la realidad. Y este “enigma”, tal como lo propone
Zubiri, efectivamente es constatable y, por tanto, puede ser “una base de
discusión real”, como punto de partida. Identificar ese fundamento con Dios,
supone “poner” a Dios como fundamento de la propia realización personal. Algo
posible, razonable, por eso la fe no es irracional, pero no exigido por el
poder mismo de lo real. En este poder se manifiesta una última característica
en la que, como se verá más adelante, aparece con la máxima nitidez la
influencia del concepto de creación de los Padres griegos en Zubiri: las cosas
vehiculan el poder de Dios. Lo cual implica la transcendencia de Dios en las
cosas, que posibilita un acceso a Dios en las cosas mismas. Esto, lógicamente,
cuando ya se ha optado por reconocer a Dios como fundamento.
2. 1. e. LAS COSAS COMO “VEHÍCULO” Y “SEDE” DEL PODER DE DIOS
Una vez hecha ya la opción por Dios como fundamento, es decir,
habiendo identificado el fundamento de la realidad con la realidad de Dios,
Zubiri se pregunta “¿cuál es la índole del poder de lo real en cuanto fundado
en Dios?”.
Puesto que la realidad-fundamento está fundamentando toda
realidad, su presencia determinada que el poder de la misma se haga de algún
modo presente en el poder de todo lo real fundamentado. Zubiri, para precisar
el alcance de ese poder fundamentante y distinguirlo del poder de lo real, de
las cosas reales, hace un paralelismo con lo que ocurre en toda cosa real que,
aun teniendo presente a Dios como fundamento último de su realidad, no es
formalmente Dios, o realidad-fundamento:
“... el poder de lo real envuelve intrínseca y
formalmente como momento suyo el poder de la realidad absolutamente absoluta,
esto es el poder Dios, mejor dicho, a Dios como poder. (...) Ciertamente, el
poder de lo real no es formalmente el poder de Dios, como tampoco la cosa real
es formalmente Dios. Pero el poder de lo real ‘vehicula’ el poder de Dios,
vehicula a Dios como poder: las cosas son, por tanto ‘sede’ de Dios como poder.
En cuanto fundado en Dios, el poder de lo real es ‘vehículo’ y ‘sede’.”
Este doble carácter del poder de lo real de ser “vehículo” y
“sede” es lo que corresponde ahora conceptualizar. El punto de partida de
Zubiri es que “Dios (...) está presente en las cosas constituyéndolas
formalmente en su realidad, y sólo por esto hay en las cosas un poder de lo
real como determinante de mi absoluto Yo”.
Esto lo afirma repetidas veces. De ahí que el poder de lo real sea
“manifestación”, es la palabra empleada por Zubiri, de la realidad
absolutamente-absoluta: “ser ‘vehiculo’ consiste formalmente en ser
‘manifestación’”.
Es decir, el poder de lo real, al manifestar el de la realidad
absolutamente-absoluta, hace manifiesto ese poder fundamentante. Y el hecho de
detentar el poder de la realidad divina, es lo que capacita al poder de las
cosas reales, de la realidad, para determinar el absoluto-relativo que es el
hombre. Lo cual implica que el hombre “se hace” “con” las cosas, pero “a
través” de ellas lo que recibe es el poder mismo de Dios. De modo que, en
rigor, no hay una superioridad de las cosas sobre el hombre.
Por tanto, ser vehículo consiste en manifestar, y, yendo al
segundo aspecto que había que conceptualizar, por manifestar ese poder de la
realidad-fundamento, las cosas son “sede” de la realidad absolutamente-absoluta
como poder, es decir, de Dios como poder.
A continuación Zubiri hace una precisión coherente con el sistema
de su pensamiento, pero en la que introduce el controvertido vocablo “deidad”.
Y se dice “vocablo”, y no concepto, porque desde el punto de vista conceptual
es preciso el contenido, a tal punto que si se sustituyera “deidad” por
“poderosidad”, no sólo no se alteraría el sentido del texto, sino que ganaría
en coherencia expositiva, desde un punto de vista terminológico. Hay que tener
en cuenta que Zubiri muere cuando está corrigiendo este libro, pero la segunda
parte, a la que pertenecen los textos citados en este apartado, había quedado
tal como la había dejado en el año 1975.
Por eso, resulta coherente con el concepto de lo que es “poderosidad” la
explicación de lo que no significa
“deidad”. Aquí se pone nuevamente de manifiesto que le término “deidad” no es
el más adecuado, y por eso seguramente Zubiri hace una serie de precisiones
corrigiendo lo que el vocablo puede llegar a sugerir, aunque todavía no lo
reemplace por “poderosidad”:
“El poder de lo real manifiesta a Dios como poder en las cosas,
precisamente al determinar mi ser absoluto. Por otra parte, como el poder de lo
real se funda, como digo, en la realidad de Dios presente formal y
constituyentemente en las cosas reales, resulta que lo que aquella
manifestación manifiesta es justo esta presencia constituyente. Y esta presencia
en cuanto manifestada en el poder de lo real, es lo que hace que las cosas sean
‘sede’ de Dios como poder. En su virtud las cosas reales y el poder de lo real
no son Dios, pero son más que meros ‘efectos’ de Dios. Son formalmente lo que
llamaré deidad. Ser sede consiste en
ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino sino que es
la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal
constitución en Dios.”
Zubiri recurre al concepto de los griegos sobre la Naturaleza
cuando intenta dar una fundamentación filosófica al carácter de “deidad” que
las cosas tienen por detentar un poder en el que constitutivamente está
presente el poder de la realidad absolutamente-absoluta. Y, aunque no sea
aceptable que la Physis tenga los
caracteres de inmortal y de inagotable, rescata la intuición profunda que
tuvieron en tal caracterización. Una vez más, vuelve a reclamar el lugar que él
piensa debería ocupar el poder en la reflexión filosófica.
“Los griegos decían que la Naturaleza, la Physis, es divina, es theíon,
porque según ellos es inmortal y inagotable, es decir, siempre joven. Esto no
es hoy admisible desde ningún punto de vista. Pero sin embargo, los griegos
rozaron con ello algo esencial que no ha ocupado ningún lugar propio en la
filosofía: el carácter de las cosas que ni son dioses ni son divinas, pero que
sin embargo tienen algo de este carácter: son formalmente deidad. Las cosas
reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios, que está en ellas
formalmente constituyéndolas. Y por este carácter de deidad es por lo que son
manifestación de Dios, vehículo de Dios.”
Aunque se interrumpa el hilo de la exposición, es interesante en
relación al tema a que hace referencia la cita anterior la distinción que,
desde una filosofía -o una fenomenología- de la religión, hace entre lo
“profano” y lo “religioso”, que puede ser “sagrado”. Parte de la afirmación,
coherente con su filosofía, de la identidad entre cosa y deidad:
“... la deidad no se encuentra separada de las cosas,
como si por un lado hubiese cosas y por otro hubiese deidad: esto es absurdo.
La deidad no se encuentra más que en las cosas. Y las cosas, recíprocamente,
son las únicas en las que se va actualizando en la mente del hombre su carácter
de realidad en tanto que dominante.
Ahora bien, esto quiere decir que entre las cosas vistas desde la
perspectiva de la deidad y las cosas vistas en tanto que nuda realidad hay una
cierta diferencia, pero una diferencia que no es nunca separación. No se trata
de dos órdenes de cosas, sino de dos dimensiones -por así decirlo- de todas las
cosas. En la medida en que son nuda realidad, es justamente lo que llamamos lo
profano. En la medida en que son precisamente un momento interno de la deidad
que en ellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamos lo
religioso, en el sentido de religación, no en el sentido de una religión
positiva.”
El texto citado viene a reafirmar, desde una perspectiva no
estrictamente filosófica, el núcleo del pensamiento de Zubiri que, todavía a
esa altura, no ha logrado expresarlo desde una auténtica filosofía
intramundana, en la cual sólo puede contarse con hechos, y para la que requiere
un lenguaje técnico que no involucre otras perspectivas que desvirtuarían el
carácter neto de lo que Zubiri pretende hacer, que es “pura” filosofía.
Finalmente, el último lugar de El
hombre y Dios en el que Zubiri habla del poder de lo real corresponde a la
tercera parte, cuyo estado de redacción corresponde a la corrección inicial que
hizo él mismo en la versión taquigráfica a la que fue trasladada la grabación
de su curso. Allí vuelve sobre lo ya visto.
“El hombre se realiza como persona gracias a su religación al
poder de lo real. (...) En cuanto persona, pues, el hombre está
constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad
de lo real.” Esto no es
algo nuevo, pero Zubiri introduce una precisión más al preguntarse cómo es este
enfrentamiento con las cosas, habiendo especificado que con esa palabra se
refiere de un modo genérico tanto a las cosas mismas, como a los demás e
inclusive al enfrentamiento del hombre consigo mismo; y teniendo en cuenta que
“sólo en las cosas se da el poder”.
Vuelve a recordar que el hombre se encuentra libre en el modo de realizar su
persona, pero al mismo tiempo que las cosas lo dejan en libertad respecto de la
modalidad de su realización personal, lo impelen necesariamente a hacerlo. Por
eso las cosas abren distintas posibilidades en el poder de realidad que
vehiculan, posibilidades de optar que tiene el hombre, pero dado que no puede
dejar de hacerlo, esta opción cobra un carácter propio: “optar no es sólo
‘elegir’ lo determinado de una acción, sino que es ‘ad-optar’ una forma de
realidad en la acción que se ha elegido”.
Y esto, nuevamente, resulta problemático. Y la problematicidad viene porque
desde la perspectiva de Zubiri simultáneamente se subraya el carácter libre de
la realización personal, pero incorporando en esa libertad un poder ajeno, que
puede hacerse propio pero sin posibilidad de sustraerse a él, que es el poder
de la realidad. Por eso optar no es simplemente elegir, sino adoptar.
Pero hay más. Además, aquellas posibilidades, aun adoptadas por el
hombre, “como formas de realidad que son, penden en última instancia de lo que
es en las cosas ese su poder de realidad”.
Y esto, que implica una nueva delimitación del ejercicio de la libertad humana,
desde la vertiente de las cosas manifiesta otra dimensión, que tendrá una
implicancia respecto del ejercicio de la libertad por parte del hombre. Entre
las cosas y el poder de lo real “hay una precisa estructura interna”, dice
Zubiri. Y es a esa estructura a la que llama “fundamento”. De modo que la
referida delimitación de la libertad consiste en estar fundamentada; esto no lo
dice Zubiri, pero se infiere de su planteamiento. La libertad humana es una
libertad fundamentada en su ejercicio por el poder de la realidad, es decir, no
es una libertad que genera un ámbito propio de elección al margen de lo que por
la misma realidad está dado.
Ahora bien, Zubiri conceptualiza el “fundamento” desechando la
causalidad; para él es “un momento intrínseco estructural de las cosas reales
mismas, sea cualquiera esa estructura”.
Y por eso, el solo hecho de que las cosas reposen sobre sí mismas, esa pura
factualidad, hace de ellas “hechos-fundamentales”. Pero si las cosas son hechos
fundamentales, lo son en tanto fundamentadas, independientemente de su
estructura. Por tanto, “el poder de lo real en las cosas no es sino el
acontecer del fundamento en ellas”.
Lo que no es nada distinto de que las cosas vehiculen el poder de lo real en
tanto que son sede del mismo. Pero este carácter que tienen por acontecer en
ellas el fundamento, acontecer del fundamento que se identifica con el poder de
lo real, les otorga un determinado carácter respecto del hombre. En la medida
en que el poder de lo real impele al hombre a realizarse, y lo hace
manifestándose como un acontecer del fundamento, esa impelencia lo es al mismo
tiempo “hacia” el fundamento mismo. Razón por la cual la realidad no es
“realidad-ante-mí”, en la caracterización que de la misma hace Zubiri, sino
-aquí por la impelencia hacia la propia realización, y no sólo por el carácter
con el que “queda” en la aprehensión primordial- el modo de presencia de la
realidad es el de “realidad-en-hacia”. En virtud de lo cual, el lanzamiento es
“marcha”, una marcha “física”, porque “físico” -“real”, dice Zubiri- es también
el lanzamiento a que se ve sometido el hombre por el poder de lo real. De modo
que la marcha no es sólo ni fundamentalmente intelectiva, y el aspecto
intelectivo de la misma no es sino su esclarecimiento. Zubiri resume así el
doble carácter de la marcha como real e intelectiva. De lo que el autor saca
todas las conclusiones:
“El apoderamiento de la persona humana por el poder de
lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder.
Y en este apoderamiento acontece la intelección del fundamento. Toda
realización personal es, por tanto, precisa y formalmente la configuración optativa
de la persona humana respecto del fundamento del poder de lo real en ella.”
Es decir, que el encuentro del hombre con Dios, cuando opta por
Dios como fundamento que da razón del apoderamiento que experimenta por el
poder de lo real, se da en las cosas mismas. Más, sin esas cosas al hombre le
faltaría el “medio” para encontrar a Dios, puesto que tiene que hacerlo desde
su condición corpórea y con una inteligencia sentiente, incapaz de entender al
margen de lo sensible.
Pero si las cosas poseen tal condición, hay que concluir que, sin
ser Dios, éstas son reales en Dios, están fundamentadas en Dios, una vez
establecido como fundamento de ellas. Por eso a Zubiri, como se verá, lo que
más le importa no es la “nihilidad” de las cosas, con la que cuenta en la
medida en que es un creyente que “cree” que Dios creó todo de la nada, sino la
plenitud que las cosas tienen por haber sido creadas. Concepto de creación como
proyección ad extra de la plenitud de
Dios que encuentra en su lectura de los Padres griegos.
Se finaliza este primer apartado de la segunda parte con las
palabras de Zubiri que centran el tema de este trabajo.
“El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente
como persona. Y lo encuentra en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto,
en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual vehicula también en
sí misma el poder de lo real). El poder de lo real consiste entonces justamente
en que las cosas reales sin ser Dios ni un momento de Dios son, sin embargo,
reales ‘en’ Dios, es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es transcendente no significa que
Dios es transcendente ‘a’ las cosas, sino que Dios es transcendente ‘en’ las
cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es
entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece
la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal humana sea precisa
y formalmente la configuración optativa del ser humana respecto de ‘Dios en mi
persona’.”
2. 2. LA “CREACIÓN” EN LOS PADRES GRIEGOS SEGÚN LA LECTURA DE
ZUBIRI
2. 2. a. CARACTERÍSTICAS DE LA PATRÍSTICA GRIEGA
Importa señalar el valor que para Zubiri tiene la teología griega.
Un valor que no queda acotado a la novedad del enfoque que esta teología
representa en relación a la latina, sino que tiene proyecciones metafísicas. Es
decir, son aportaciones teológicas con una fuerte carga filosófica, que puede
ser incorporada al acerbo de esta disciplina. En dos momentos enfatiza Zubiri
lo que supone para la filosofía esta riqueza en los planteamientos teológicos:
“Vistos desde nuestra teología latina, muchos conceptos de la
griega nos parecen casi exclusivamente místicos o metafóricos, en el sentido
puramente religioso y devocional del vocablo. Tal acontece, como veremos, con
los conceptos de bondad, amor, gracia, etc. Pero si tratamos de sumergirnos
realmente en las obras de los Padres griegos, pronto descubriremos una actitud
distinta de la latina, pero estrictamente intelectual, dentro de la cual dichos
conceptos tienen riguroso carácter metafísico.”
En la frase final se destaca tanto la actitud “estrictamente
intelectual” que le reconoce Zubiri a la teología griega, fundamentando este
carácter en la aportación de unos “conceptos” que tienen “riguroso carácter
metafísico”. Lo cual supone en el pensamiento de Zubiri la máxima legitimidad
en el orden filosófico.
Poco más adelante vuelve a insistir en lo mismo y, veladamente,
manifiesta que sus propias preocupaciones intelectuales pueden quedar
iluminadas desde los “tesoros intelectuales” que encierra esta teología:
“La teología griega encierra tesoros intelectuales no sólo para la
teología misma, sino también para la propia filosofía. El estado actual de
muchas preocupaciones filosóficas descubre en la teología griega intuiciones y
conceptos de fecundidad insospechada, que hasta ahora han quedado casi
inoperantes y dormidos probablemente porque no les había llegado su hora. Es
menester renovarlos.”
Entre líneas, podría leerse que el descubrimiento de la teología de
los Padres griegos que hace Zubiri para la filosofía, es equiparable a lo que
en el orden de la propia teología han hecho algunos teólogos -Zubiri menciona
un poco más adelante a Schmaus, Keller y Sotz-, que constituyen un avance
brillante contra el exclusivismo latino que se había dado hasta ese momento en
esa disciplina.
Finaliza Zubiri esta introducción diciendo “personalmente no
ocultaré mi afición a la teología griega”.
2. 2. b. LOS PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA TEOLOGÍA GRIEGA
2. 2. b. i. EL SER COMO SER DIFUSIVO
La exposición de Zubiri sobre el concepto de “deificación” de la
teología paulina, tal como fue interpretado desde la teología de los Padres
griegos, supone un resumen del núcleo del Cristianismo desde la perspectiva de
San Pablo, y de todo el Nuevo Testamento, desde la perspectiva de la Patrística
griega. A lo largo de dicha exposición el autor va señalando aquellos aspectos
presentes en la teología de San Pablo e incorporados a la tradición teológica
oriental, que suponen una conceptualización que trasciende de la problemática
teológica o, mejor dicho, que implican una dimensión también metafísica. Y es
lo que se irá señalando a continuación, porque esos presupuestos filosóficos
configuran en cierto modo un sistema, que es el núcleo inspirador de la
filosofía del propio Zubiri.
En primer lugar, señala Zubiri, respecto del ser de Dios, “a lo
largo de todo del Nuevo Testamento discurre la idea de que Dios es amor, agápe”.
Si bien esto no suena a nada novedoso, la conclusión que saca Zubiri sí es
relevante:
“... no se trata de una vaga metáfora, ni de un
atributo moral de Dios, sino de una caracterización metafísica del ser divino.
Los griegos lo entendieron así unánimemente, y la tradición latina de
inspiración griega, también. Para el Nuevo Testamento y la tradición griega, la
agápe no es una virtud de una
facultad especial, la voluntad, sino una dimensión metafísica de la realidad,
que afecta al ser por sí mismo, anteriormente a toda especificación en
facultades. Sólo compete a la voluntad, en la medida en que ésta es un trozo de
la realidad. Es verdad que le compete de modo excelente, como excelente también
es el modo del ser del hombre. Pero siempre se trata de tomar la agápe en su primaria dimensión
ontológica y real.”
Este énfasis que pone Zubiri en señalar que es “una dimensión
metafísica de la realidad” es importante, porque está dando el fundamento de lo
que será Dios en tanto que creador, una realidad que da de sí y que, dándose, ad intra se autoconfigura como un Dios
trinitario, y ad extra comunica a las
creaturas su propia perfección, su propia plenitud. Por tanto resulta
plenamente coherente a posteriori que
las cosas sean sede del poder de lo real y, de este modo, manifestándolo, lo
vehiculen.
Precisamente por ser una “dimensión ontológica y real”, Zubiri
prefiere traducirlo por amor -sostiene que los griegos siempre hablaron de éros, a pesar de la distinción que hay
que establecer con la agápe-, y no
por “caridad”, tal como lo hicieron los latinos, porque se corre el riesgo de
confundirlo con la virtud moral. A continuación distingue entre éros y ágape: en el primero el amante sale de sí mismo en busca de su
propia perfección, en la segunda también sale de sí pero dándose a sí mismo por
liberalidad. Sostiene que esto lo entendieron bien los latinos que tradujeron éros por amor natural, y agápe por amor personal, ambos
compatibles en el ser finito, en el que se dan simultáneamente naturaleza y
persona. Y aprovecha para remarcar que la agápe
es anterior al movimiento de la voluntad. “La caridad, como virtud moral,
nos mueve porque estamos ya previamente instalados en la situación metafísica
del amor.”
Al entender los griegos que Dios es amor -en el sentido de agápe-, están haciendo una afirmación
filosófica, además de teológica, ya que “ello supone una cierta idea del ser y
de la realidad”.
Y para hacer comprensible el punto de vista de los Padres griegos, Zubiri se
detiene en la idea de ser que tenían. Esto implica retrotraerse al fundamento
metafísico, a los presupuesto filosóficos, que tiene esta teología.
Frente al carácter no unitario en la concepción que tienen los
griegos tanto de ser como de realidad, Zubiri se centra en la de realidad. Y
puntualiza que los dos modelos en que los griegos se fijaron para determinar
este concepto fueron las cosas materiales y los seres vivos.
Algunas ideas ontológicas de los griegos se inspiran en el modo de
ser de las cosas materiales, y en éstas su ser consiste en “estar”; por tanto
el ser se identifica con la estabilidad. Pero puesto que las cosas cambian, el
cambio manifiesta una imperfección en las mismas, y en el fondo sólo pueden
cambiar las propiedades de las cosas. “Ser es sinónimo de estabilidad, y
estabilidad es sinónimo de inmovilidad.”
Esta noción no es la que va a predominar en la teología griega, ni es tampoco
la que le interesa a Zubiri que, además de la experiencia inmediata, ya tiene
un conocimiento suficiente de los datos que aportan las ciencias experimentales
como para darse cuenta de que una metafísica en la que la perfección se
establezca como inmutabilidad no es compatible con el dinamismo del universo. Y
lo que eso implica también desde Dios como creador del mismo, dato de fe que
tiene incorporado.
Pero dentro del pensamiento griego -incluidos Platón y
Aristóteles- hay otro concepto de ser que se inspira en los seres vivos. En
estos el movimiento es “la expansión externa de un movimiento más íntimo, que
consiste en vivir”.
Es decir, que la estabilidad no es ausencia de movimiento “sino la expresión
quiescente y plenaria del interno movimiento vital”.
Así “Aristóteles llama al ser enérgeia,
la operación sustantiva en que consiste ser”.
Y aquí comienzan las dificultades, cuando los latinos vierten el
vocablo por “acto”. Porque puede entenderse en el primero de los sentidos, y
entonces “actualidad”: el ser es lo que está
siendo. En cambio si se entiende en el segundo sentido, “lo que es” es lo
que está siendo. En cuyo caso ser es
“operación”. Y su perfección no radica en la quietud sino en la actividad: a
mayor perfección, mayor operatividad. Zubiri cita a Dionisio Areopagita, para
quien el ser “es extático, es decir,
cuanto más se ‘es’, más se difunde, en uno u otro sentido”.
Sintetiza Zubiri la concepción del ser que han dado los intérpretes de Dionisio
Areopagita: “El ser es, pues, una especie de primaria y radical operación
activa por la que las cosas son más que realidades,
son algo que se realiza”.
Aquí sí ha dado Zubiri con una concepción de la realidad que responde al
desarrollo que posteriormente, a lo largo de su trayectoria intelectual, hace
del concepto de realidad.
Además, el ser entendido desde el modo que tiene el ser viviente,
posee una serie de operaciones que son propias, es decir la multiplicidad de
las mismas no lo hacen perder su originaria unidad y, al mismo tiempo,
manifiesta la riqueza que tiene. “La vida es una unidad, pero radical y
originante; es una fuente o principio de sus múltiples notas y actos, cada una
de las cuales sólo ‘es’ en cuanto expansión, en cuanto afirmación actual y
plenaria de su primitiva unidad.”
Para los Padres griegos, siempre desde la exposición que hace
Zubiri de su teología, el ser, entendido desde los seres vivientes, es ousía, en tanto que unidad más o menos
rica, y sus riquezas o perfecciones son sus dynámis,
pero como potencias emergiendo de la ousía
misma en tanto que plenitud vital, y no como virtualidades que en tanto no se
actualicen se manifiestan como una dimensión defectiva de la realidad. De modo
que para los Padres griegos las potencias son la traducción operativa de la
potencialidad de la realidad, son “expresión que no es sino la expansión
externa del ser”.
De ahí que llamaran también al ser pegé,
fuente, arkhé, principio. Por eso,
“entendido sobre el modelo de los seres vivos como operación, el ser se da, en cierto modo, a sí mismo su acto”.
Por el mismo motivo, cuanto más finito es el ser, mayor necesidad tiene de sus
actos como complementos y término de su actividad, y cuanto más perfecto, más
podrá caracterizarse como actividad pura, más podrá subsistir como pura acción,
como pura enérgeia.
De esta doble conceptuación, según se opte por una por otra,
resultan líneas metafísicas diferentes. Esto, aun teniendo en cuenta que en los
entes finitos, la actividad del acto tiene más carácter de actualidad que de
acción, la virtuosidad más carácter de virtualidad, y la unidad primaria del
ser más carácter de pretensión.
Sintetiza Zubiri:
“En definitiva: en la primera concepción el acto finito
es siempre recibido, en la segundo el
acto, aun el finito, es primariamente ejecutado.
Es toda una diferencia que arranca de la concepción ontológica de la realidad.
El ser de las cosas es, en la primera concepción, algo que está ahí; en la segunda, el ser es siempre acción primaria y radical.”
Y aquí se encuentra en núcleo de la disyunción, que genera dos
líneas. Zubiri optará por aquélla en la que la realidad es vista como enérgeia, a la luz de la cual toda su
conceptualización de la realidad como un “de suyo” que “da de sí”, es
totalmente coherente.
Zubiri precisa que ambos aspectos se encuentran tanto en Platón
como en Aristóteles, pero que el aspecto activo en Aristóteles quedó algunas
veces subsumido por el actualista. Y concluye:
“... por singular paradoja lo más rico del pensamiento
aristotélico sobrevivió tan sólo asociado al platonismo. Así se explica que San
Juan Damasceno, oficialmente aristotélico, se encuentre identificado con los
pensadores de raigambre más platónica, precisamente por haber recogido con
tacto esta pureza activa de la enérgeia.
En cambio los llamados aristotélicos absorbieron cada vez más la idea platónica
en el ‘concepto’ aristotélico.”
2. 2. b. ii. LA CAUSALIDAD FORMAL
De la concepción que se tenga del ser, de la realidad, depende la
consecuente conceptuación de la causalidad. Cuando la conceptuación del ser se
hace teniendo como paradigma a los seres físicos, cobra un especial relieve la
causalidad en su despliegue cuádruple, conocido desde Aristóteles: eficiente,
material, formal y final. En el esquema tetracausal hay una prevalencia de la
causalidad eficiente, acorde con lo que se puede experimentar en las cosas
físicas. Pero cuando el ser se entiende desde la perspectiva de los seres
vivientes, la concepción de la causalidad cambia: “la llamada causalidad formal
adquiere inmediatamente un singular relieve y se convierte en el centro mismo
de la idea de causalidad para absorber dentro de sí la eficiencia y la
finalidad”. Aquí
encuentra Zubiri el modelo de causalidad en el que se va a inspirar para
conceptuar la realidad y, en concreto, la realidad como poder. Aun cuando
llegue a decir, al final de su trayectoria intelectual, que el concepto de
creación es un dato proveniente de la fe, la “visión” que tiene de la realidad
no puede ser ajena a la luz por la que sabe que es creada. Y si es creada, debe
manifestar, de algún modo, la huella de su Creador. Pero, en filosofía todo
esto exigirá una conceptuación rigurosa, desde la experiencia, a partir de los
hechos. Lo que ocurre es que toda experiencia, todo hecho, no puede dejar de
ser experimentado desde un supuesto; aunque con posterioridad en la experiencia
misma se haga manifiesto aquello que comenzó siendo un pre-supuesto.
Esta conceptuación de la causalidad le permitirá a Zubiri tanto identificar el
“origen” del poder de lo real, como una peculiar causalidad, ausente para él en
la filosofía de Aristóteles, que es la causalidad personal, que se da de un
modo eminente entre Dios y el hombre.
Dice Zubiri, refiriéndose a esa causalidad propia de los seres
vivos en la que predomina el aspecto de re-producción formal, por encima del
aspecto eficiente:
“La vida de progenitor es una unidad unificante suya que por la
plenitud misma de su vida le lleva a desbordarse en sus dynámeis, y a reproducirse. El efecto es aquí más que una
‘producción’, una ‘reproducción’ de la causa, más o menos perfecta, según el
tipo de entes y de la causalidad. Si aplicamos este modelo a la causalidad en
general, veremos en ella la manera cómo la forma de la causa se asimila y
‘re-produce’, a su modo, en todos sus efectos. En la generación de los seres
vivos lo que se produce es una nueva unidad vital numéricamente distinta de la
primera; no hay monismo. Pero lo producido es un ‘re-producido’. En el engendro
se refleja y denuncia el ser mismo del progenitor. La eficiencia de la
generación pasa a segundo plano; lo decisivo es esa especie de imitación que
hay en el efecto relativamente a su causa. El modelo de la causalidad en los
seres inanimados es el choque, en los
seres vivos, la imitación.”
Zubiri, desarrollando este concepto de causalidad formal, llega al
núcleo de lo que inspirará su propia concepción de la realidad. Incluso emplea
la misma palabra, “relucencia”, para identificar la presencia del generante en
el generado, que para definir lo que constituye el “enigma” de la realidad. A
continuación del párrafo citado, refiriéndose a la causalidad formal, dice: “la
esencia de la causalidad está siempre en la proyección formal. Por ella es el
hijo reproducción del padre, y, a su vez, el padre está más o menos presente en
el hijo que en él reluce, como relucencia suya. Esto lleva a ver en la
causalidad simplemente la presencia ad
extra de la causa en el efecto”.
A la altura del curso que recoge El problema filosófico de la historia de la religiones, Zubiri
definía el “enigma” con un lenguaje propio de la filosofía de la religión y
todavía no elaborado filosóficamente de modo definitivo; por tanto, haciendo un
planteamiento que aún no ha llegado a la plena radicalidad, pero que manifiesta
lo que soterradamente fundamenta la conceptuación del “enigma” que
posteriormente aparece en su filosofía: “enigma: la visión de una cosa en la
relucencia de ella en otra directamente vista. Es una visión especular de la
deidad en toda cosa”.
Respecto a la causalidad entre las personas, dice Zubiri:
“... de persona a persona hay (...) una causación entre
personas, entre ‘quienes’ son las personas. No es una mera aplicación de la
causalidad clásica a las personas, sino un tipo de causación irreductible a los
de la metafísica clásica y mucha más irreductible aún al concepto de ley
científica. Es lo que llamo causalidad
personal. (...) a mi modo de ver, una causalidad entre personas que no se
da en el reino de la naturaleza. (...) En la causalidad clásica, el choque, la
presión, la atracción, etc., son los modos de ejercitar la causalidad física.
En la causalidad personal esos modos son amistad, compañía, apoyo, etc.”
A continuación Zubiri precisa que si bien la causalidad consiste
“simplemente en la presencia ad extra de
la causa en el efecto”,
hay diversos modos de presencia de la causa y, por tanto, diversos modos de
causación. Después de lo cual vuelve a perfilar lo específico de este tipo de
causalidad, que es lo que posteriormente se dará reduplicativamente en la
conceptualización que él hace de el poder de lo real de las cosas respecto del
poder de la realitas fundamentalis.
“El efecto no es simplemente algo recibido en un substratum, sino,
si se me permite la expresión, la excitación, por parte de la causa, de la
actividad del ser en el que va a producirse el efecto, para que la actividad de
éste produzca, y por tanto reproduzca, aquello que en una u otra forma estaba
precontenido en la actividad de la causa. De esta suerte, el efecto se siempre,
en una u otra medida, la imitación formal de la causa.”.
Y vuelve Zubiri a relacionar todo este desarrollo de la causalidad
formal con la concepción que de la causalidad tienen los Padres griegos, para
quienes siempre es “una expansión o proyección excéntrica de la actividad
originaria en que el ser consiste”.
Y esto, porque “al carácter extático del ser sigue el carácter proyectivo y
excéntrico de la causalidad”.
Y concluye Zubiri: “de aquí derivan consecuencias importantes para una
comprensión más honda del ser mismo”.
Comprensión que él mismo está realizando a la luz de esta conceptuación del
ser, de la realidad, y de la causalidad de los Padres griegos.
2. 2. b. iii. LA REALIDAD COMO “DAR DE SÍ”
A continuación Zubiri sigue sacando consecuencias de este modo de
entender el ser a partir de los seres vivos. La perfección activa de las vida
les lleva a éstos a expandirse. Si antes ha subsumido la causa eficiente en la
formal, ahora lo que hará será “integrar” la causa final en la causalidad
propia de la vida. “Lo que llamamos finalidad no es nada distinto del ser mismo
de la causa: es la causa misma en cuanto ‘es’”.
Y hace una decisiva relación de esta expansión del ser con el bien: “la
entidad, desde el punto de vista terminal de su expansión, es lo que llamamos
bien”. De donde
resulta la interna implicación entre ser, unidad y bondad. De modo que “el
fondo ontológico de la causalidad es un agathón,
un bonum”.
Y la manera en que ejecutan esa tensión de su ser los entes finitos fue
designada por lo griegos como éros,
amor. Inspirado en este modo de ver el ser finito expandiendo su propio ser
que, por ser ontológicamente bueno, es amor, llama Dionisio Areopagita, dice
Zubiri, “una luz inextinguible y una fuente inagotable”.
Teniendo presente lo que se dijo sobre la realidad como un “dar de sí”, el
paralelismo parece innegable. Pero hay más. Intentando explicar esta imagen de
Dionisio para quien el ser es una luz inextinguible y una fuente inagotable,
dice Zubiri: “Tal vez la idea de irradiación recoja ambas imágenes. El ser es
luz, pero lo es en el sentido de irradiación activa”.
Pues bien, esta imagen de “irradiación activa” es la que toma J. Bañón cuando
quiere caracterizar la metafísica zubiriana. A pesar de la extensión de la
cita, merece ser transcrita en su integridad porque en ella el autor, sin hacer
referencia a la exposición de Zubiri sobre la teología de los Padres griegos,
revela la operatividad de ésta, sintetizada por Zubiri en una metáfora, en la
propia metafísica zubiriana integralmente considerada:
“Comenzamos diciendo que la metafísica es, desde Parménides, un
camino, un viaje desde la oscuridad hacia la luz del ser. Interpretado por
Platón como una salida de la caverna hacia la luz del Bien, el problema de la
historia de la filosofía occidental ha consistido en gran medida en el retorno.
La metáfora lumínica también ha sido retomada por Zubiri,
pero para él lo esencial de la misma no está en la luz, sino en aquello que
ilumina, en la luminaria. Si la metafísica ha consistido en una marcha allende
la isla en la estamos hacia la luz que la ilumina, en la filosofía de Zubiri
nos encontramos con una peculiar inversión. Es como si al salir de la isla y al
naufragar en alta mar nos percatáramos de que lo que hasta ahora habíamos
considerado como luminaria, la luz presente en las aguas marinas, no fuese sino
mero reflejo de algo que se encuentra a nuestra espaldas y que ahora, de
retorno hacia la isla, volviendo la mirada hacia ella, observáramos que la luz
provenía de ella, de la isla, de un faro que se encuentra en algunos de sus promontorios
más elevados. Todo lo contrario del mito de la caverna, justo al revés.
La trilogía zubiriana marca así un final de ruta para un pensador.
El fondo ha devenido superficie y claridad. Perménides inició la marcha. Platón
la inmortalizó. El paradigma es la idea del Bien que irradia su propia luz.
Pero la realidad no es para Zubiri luz, sino más bien la actualidad de la
luminaria en la cosa. En ‘esta’ cosa, por fugaz y insignificante que nos pueda
parecer, la luz surge desde ella misma, es actual en ella, la posee ‘de suyo’
como algo propia. Al inteligir esta cosa estoy pues inteligiendo ya su
realidad. El paradigma no es así algo allende sino el aquende mismo en función
lumínica ‘de suyo’. La realidad no es luz, sino luminaria. La concretísima realidad
de cada cosa ilumina ‘de suyo’ en y por sí misma.”
Sintetizando, Zubiri concluye: “el ser es luz, pero lo es en el
sentido de irradiación activa, de éros”.
Y, situándose en otra perspectiva, “lo que consituye el ser es su unidad, y
esta unidad es una actividad dirigida a realizarse a sí mismo, a realizar su
propia forma”. De modo
que vista desde fuera, la unidad del ser es la expresión de su bondad, la
expansión de la bondad en que consiste. Por eso las cosas son por lo que tiene
que llegar a ser, su realidad consiste en una realización, en un tender. De ahí
que en ellas los Padres griegos “ven más la actualidad desde la actividad que
la actividad desde la actualidad”.
Esto tiene una importante consecuencia en el nivel metafísico que,
conociendo los planteamientos de Sobre la
esencia, parece adelantar lo que más tarde Zubiri desarrollaría en ese
libro. Como el ser es lo que llega a ser, implica un necesario carácter
manifestativo, que se denomina “esencia”: “lo que llamamos la esencia de los
seres, en cuanto mero correlato de su definición, es siempre algo sido; y en este ‘sido’ hay que ver su
contenido desde la acción misma por la que ha llegado a ser; la esencia, como
correlato de la definición, es el precipitado del propio ser”.
Por esto, explica Zubiri, los Padres griegos al referirse a la esencia no
entendieron por tal al correlato de una “definición esencial”, sino como la
actividad del ser mismo en tanto que raíz de todas sus notas. Precisamente por
su carácter dinámico, lo propio de la esencia es “unificar” las innumerables
manifestaciones del ser. Con un neologismo típico de Zubiri, sintetiza: “la
esencia de la esencia es ‘esenciar’”.
Esto tiene una proyección en el nivel gnoseológico: el conocimiento que de ella se puede tener es un acceso, siempre
incompleto, a través de sus perfecciones. Las dynámeis son la verdad, la verdad ontológica del ser como punto de
partida para cualquier posible conocimiento.
Finalmente, tratándose de entes finitos, es fácil observar que el
engendrado reproduce no sólo una abstracción de su especie, sino la unidad
concreta de su progenitor. Esto tiene una implicancia respecto de la unidad de
cada ser viviente, que es triple: una unidad consigo mismo, una unidad de
relucencia con su progenitor, y una unidad de todos los individuos en su
especie. Concluye Zubiri: “En esta articulación entre intimidad, originación y comunicación estriba la estructura
metafísica última del ser. El ser es el ser de sí mismo, el ser recibido
y el ser en común”.
Vuelve Zubiri al punto de partida. Después de todo este
desarrollo, el ser es ousía y, desde
su despliegue de potencialidades, es riqueza. En los actos se manifiestan las
potencias, y por ellas la riqueza del ser. Con razón, concluye Zubiri: “toda
esta metafísica es activista”.
Los actos y las potencias denuncian
lo que el ser era ya, lo que los griegos
llamaron doxa. Esta
manifestación es su revelación, su verdad, a-létheia.
Y es una proclamación de su bondad, en lo que consiste su gloria. De donde de entiende la íntima unidad entre verdad y gloria
como dóxa. Pero, en segundo lugar, el
contenido de la dóxa no es otro que
el cuadro explícito de las perfecciones de la esencia radical. Una semejanza no externa, sino íntima, como
proyección hace afuera de lo que es la esencia. A esa semejanza los griegos la
llamaron eikón, imagen. De modo que
la verdad así entendida, como imagen explícita de lo implícito, “no es
puramente lógica, sino ontológica: una estructura del ser”.
Después de lo visto en la primera parte sobre la realidad, la inspiración
en este fundamento metafísico de la teología de los Padres griegos parece
innegable. Se confronta lo expuesto por Zubiri anteriormente con dos textos
suyos. En el primero -procedente de un curso oral dictado por él en 1968, por
tanto posterior a Sobre la esencia,
publicado póstumamente y del cual dice D. Gracia, su editor, que es
complementario de aquél
-parece evidente una influencia nítida, más que una inspiración, porque es casi
repetir lo mismo en un contexto diferente: la conceptualización sobre los actos
de las potencias del ser viviente como una ousía,
se trasladan a la actividad de las notas en que consiste toda cosa real. En el
segundo, sí puede hablarse de una inspiración. El texto procede de El hombre y Dios, y ya hay toda una
elaboración propia que se traduce en la creación de un lenguaje filosófico
adecuado al contenido que se quiere trasmitir:
“Todo es real en la medida en que es de suyo. (...) esto significa evidentemente que toda realidad es justamente un en sí, en una forma o en otra. Su propio
carácter de sustantividad le confiere esta índole de ser algo en sí. Es de suyo, sí, y por ser algo de
suyo es algo en sí. Ahora, las
notas, decía, son en sí mismas y por sí mismas formalmente activas. Lo cual
quiere decir pura y simplemente que la realidad es en sí formalmente activa. Lo cual significa que una sustantividad
es lo que es, no simplemente en virtud del aspecto quiescente de unas notas,
que de una manera abstracta podrían componer ese sistema, sino que es lo que es
justamente en la unidad accional en que consiste el sistema mismo de las notas.
Es decir, que una cosa, una realidad sustantiva, no es simplemente
lo que es en virtud de las notas cualitativamente poseídas por ella, sino en la
realidad física de todo lo que esas notas son accionalmente. Es, si se quiere,
siendo lo que es, y todo lo que puede dar de sí. Todo lo que da de sí. El dar
de sí es un momento intrínseca y formal de la estructura de las cosas.
Las cosas, precisamente porque son de suyo, tiene un momento activo que consiste en dar de sí. Y este dar de sí es la expresión misma de su actividad.”
En el otro texto, se advierte una mayor radicalización de esta
unidad de la cosa real con su propia expansividad, y todo, como se decía,
formulado en un lenguaje específicamente filosófico:
“La unidad del sistema [de notas], decía, es su ‘de’. Es lo
primario de una cosa real, lo que constituye su ‘interioridad’ por así decirlo,
su ‘in’. Pero entonces las distintas notas son la proyección ad extra, su ‘ex’; son la proyección del
‘in’ según el ‘ex’. Esta proyección es justo lo que llamo dimensión: es la proyección de todo el ‘in’ en el ‘ex’. Esta
proyección puede tener distintos modos. Cada uno de ellos es una dimensión. Los
llamo así porque en cada uno de ellos se mide la unidad total del sistema. Las
dimensiones son dimensiones de la suficiencia constitucional, son dimensiones
de la sustantividad.”
Además, podría establecerse un paralelismo entre el desarrollo que
Zubiri hace de la operatividad de la ousía
a través de los actos de sus potencias, con su propia conceptualización del
poder de lo real. También por el apoderamiento que las cosas ejercen sobre el
hombre, por su actividad, cuando realiza su propia vida, éste puede acceder
gnoseológicamente, además de experiencialmente, al poder que las cosas mismas
tienen. Y desde el conocimiento de este poder de las cosas, avanzar hasta su
origen. Pero todo el proceso intelectivo pende de la posibilidad de la
experiencia del apoderamiento que ejercen las cosas en virtud de la poderosidad
que detentan.
2. 2. b. iv. LA RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y PERSONA
Terminan estos prolegómenos en los que, desde su propia lectura,
Zubiri explicita los fundamentos metafísicos de la teología de los Padres
griegos, con unas consideraciones sobre la persona y su relación con la
naturaleza, muy sugerentes, además de indispensables para la comprensión de
cómo se entiende en la Patrología oriental el misterio de la Santísima
Trinidad. Pero como este trabajo no trata sobre este misterio, finalizada la
exposición sobre estos principios generales, se pasa directamente a la
“creación”, dejando de lado el apartado que Zubiri titula “Procesión”.
Zubiri comienza diciendo que no todos los seres tienen la misma
perfección ontológica. Parte de los seres vivos en los cuales la unidad es
puramente natural. Y hace una acotación que posteriormente desarrollará
extensamente en su propio sistema filosófico hasta el final de su vida:
“Junto a ellos [los seres vivos] los seres inanimados no son sino una ínfima
degradación, a diferencia de lo que en ellos vieron los latinos: la base a la
cual la vida agrega una nueva perfección”.
Para continuar con el hilo de la exposición, que lo lleva a una conceptuación
importante en relación al tema de la persona -desarrollado magistralmente por
la teología de los primeros siglos del Cristianismo, concretamente por los
Padres Capadocios, según Zubiri.
En el hombre hay algo más que la unidad propia de los seres
vivientes. Lo cual apunta a lo que más tarde Zubiri conceptualizará como la
“suidad” específica que el hombre tiene.
“Toda mi naturaleza y mis dotes individuales no sólo están en mí,
sino que son mías. Has en mí, pues,
una relación especial entre lo que yo soy y aquél que soy, entre el qué y el quién, entre naturaleza y persona. La naturaleza es siempre algo
tenido; la persona es el que tiene. Pero esta relación puede entenderse desde
dos puntos de vista, y el sentido del ‘tener’ es radicalmente distinto en ambas
perspectivas. Puede verse en la persona la manera excelente de realizarse la
naturaleza, el útlimo término que completa la sustancia individual, pero puede
ver al revés en la naturaleza, la manera cómo me realizo a mí mismo como
persona. Entonces la persona no es un complemento de la naturaleza, sino un
principio para la subsistencia de ésta. (...) El ser no significa en primera
línea sustancia, sino subsistencia, personal o no.”
Aquí nuevamente Zubiri plantea la diferencia entre la teología
latina y la griega. Explicita lo que implica esa diferencia, y las consecuencias
que tiene respecto de la persona el hecho de que sea una realidad referida a un
origen. Todo esto tiene una innegable proyección en lo referente a la relación
del hombre con Dios,
que el filósofo va a conceptualizar mucho tiempo después en la tercera parte de
El hombre y Dios. De todos modos, no
se entrará en los pormenores del enfoque que la teología griega hace de la
persona porque no es el tema específico de este trabajo. Sin embargo, es
oportuno señalar cómo Zubiri destaca que “el ser no significa en primera línea
sustancia, sino subsistencia, personal o no”, porque es lo que
pormenorizadamente va a desarrollar años después en Sobre el esencia, y en otros escritos suyos.
Zubiri, en la exposición
que hace de la teología oriental, piensa que ya se está en condiciones de
entrar en el tema específico que trata en este estudio, que es la “deificación”
en la teología paulina. Vuelve a remarcar el modo como entendieron los Padres
griegos la frase neotestamentaria de que Dios es amor. Interesa transcribir la
síntesis que Zubiri hace de cómo se entiende a Dios desde la Patrología
oriental, porque para el filósofo tiene un contenido filosófico, además del
teológico. Y las características de Dios en tanto que ser, que realidad, serán,
salvando las diferencias, las que inspiren su caracterización de las cosas
reales: si Dios es real y las cosas también, habrá una similitud, serán las
cosas eikón de su Creador, y por
tanto la conceptualización de la realidad en sus múltiples dimensiones tendrá
como pauta esa realitas fundamentalis,
a cuya caracterización ha accedido el filósofo desde la teología de los Padres
griegos. Haciendo alusión a cómo entendieron éstos el “Dios es amor”, subraya
que para ellos “es una realidad metafísica. Dios es el supremo de los seres, y
su supremacía misma se expresa en el amor. Es el más extático de los entes,
porque en cierto modo es el éxtasis subsistente”.
Dicho lo cual, vuelve Zubiri a insistir en que “en metafísica,
diferencias que aparentemente son sólo verbales, prolongadas pueden llevar
mentalidades y conceptos completamente distintos. Las diferentes maneras de
concebir el ser y la causalidad, lleva a distintas concepciones de Dios”.
Y, podría añadirse, la concepción que se tenga de Dios implica un modo de
entender la realidad, máxime cuando el concepto de creación es una creencia
que, por ser auténtica, tiene una operatividad también intelectual en el orden
personal, por tanto en el filósofo cristiano, que es el caso de Zubiri.
Zubiri está lejos de cualquier tipo de dogmatismo. Por eso
enfatiza: “nadie tiene una intuición adecuada de Dios; sólo tenemos conceptos
humanos”. Y
precisamente porque son humanos se convierten estos “conceptos en vías
analógicas, en caminos por los que intentamos llegar intelectualmente a El”.
Y el resultado será diferente. Vuelve Zubiri a los dos sentidos de la palabras
acto, y desarrolla sus consecuencias:
“Si se entiende acto por la actualidad, concebiremos a Dios como
una actualidad pura y perfecta, es decir, como un ente en quien no hay
potencialidad ni virtualidad de ninguna especie, ni física ni metafísica. Es un
ente cuyo ser no es metafísicamente defectivo. No le falta nada en la línea del
ser. Pero si entendemos por acto actividad, entonces Dios será la actividad
pura y subsistente. (...) los Padres griegos concibieron a Dios más que como un
ente puramente actual, como un ente que consiste en pura acción, y por tanto en
vida perfecta. No es tan sólo que a Dios no le falte nada, sino que es
positivamente la plenitud del ser como acción, y por tanto en vida perfecta.
Mejor que existencia lo que hay en Dios es la operación misma de existir. Se
plantearon inclusive el problema de si la palabra Theós, Dios, designa primariamente una naturaleza (la deidad), o
una operación. No dudaron en decidirse por esto último. Esa acción pura es, eo ipso, una unidad subsistente, en el
sentido más alto, de absoluta posesión de sí misma. Dios es la mismidad misma.
De ahí que sea persona subsistente (...). La perspectiva teológica de los
griegos es muy distinta de la latina. Es una teología esencialmente
personalista. El movimiento primario con una prioridad metafísica e
intelectual, y no sólo de hecho, del hombre a Dios es un movimiento de persona
a persona.”
Quizá sea esto último, el hecho de que la teología de los Padres
griegos sea esencialmente “personalista”, lo que ha determinado la opción por
ella de parte de Zubiri por la teología de ellos, frente a la latina. Y así
haya realizado una filosofía que, a pesar del rigor y del vocabulario técnico
creciente a medida que avanza en su profundización, tenga siempre ese tono apto
para entender al hombre con un ser religado, con las cosas, con los otros
hombres y con Dios. Por eso podía decir Zubiri en una conferencia, al comienzo
de su trayectoria filosófica:
“En genial visión, decía oscuramente Aristóteles que la filosofía
surge de la melancolía; pero de una melancolía por exuberancia de salud katà phýsin, no de la melancolía
enfermiza del bilioso katà nóson.
Nace la filosofía de la melancolía, esto es, en el momento en que, en un modo
radicalmente distinto al cartesiano, se siente le hombre solo en el universo.
Mientas esa soledad significa, para Descartes, replegarse en sí mismo, y
consiste, para Hegel, en un no poder salir de sí, es la melancolía aristotélica
justamente lo contrario: quien se ha sentido radicalmente solo, es quien tiene
la capacidad de estar radicalmente acompañado. Al sentirme solo, me parece la totalidad de cuanto hay, en tanto que me falta.
En la verdadera soledad está los otros más
presentes que nunca.
La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con
el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la
soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo, y, por ello,
enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero.”
2. 3. EL TEMA DE LA CREACIÓN EN LOS PADRES GRIEGOS
Zubiri, al finalizar los prolegómenos de su exposición de la
teología de los Padres griegos, deja incoada la línea en que se conceptualizará
la creación. Hablando de que éstos en general entendieron el término enérgeia preferentemente en el sentido
de las operaciones divinas trascendentes, por ser éstas la manifestación ad extra de las inmanentes, también le
dieron al vocablo un sentido intradivino.
Con lo que ya está dicho sintéticamente lo que será la creación: una
manifestación ad extra de las
operaciones divinas.
Zubiri comienza el apartado “Creación” diciendo: “El misterio de
la creación hunde sus raíces en el amor”.
Continúa explicando que tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento el
acto creador es una llamada, pronunciada por el carácter extático del amor, que
es el principio de todo, porque el amor de por sí tiene a difundirse, y en este
sentido el amor no sólo es principio, sino que también es término, en un
preciso sentido: “la creación es una producción de lo ‘otro’, pero como
difusión de sí ‘mismo’”.
Asentado el principio fundamental del concepto de creación -“es la Trinidad
actuando causalmente ad extra”,
sintetizará más adelante-, Zubiri saca una serie de consecuencias que interesa
transcribir porque en esas consecuencias hay planteamientos que hará propios
muchos años más tarde:
“... la creación, a la vez que produce las cosas
distintas de Dios, las mantiene en unidad ontológica con El, mediante la
efusión. Vista desde Dios, la efusión del amor no consiste primariamente en
unificar algo producido por creación, sino en producir el ámbito mismo de la
alteridad como un unum proyectado ad extra; de suerte que lo existente
sólo cobra su existencia por la unidad primaria, originaria y originante del
amor. Vista desde las criaturas, la efusión del amor es una atracción
ascensional hacia Dios. La unidad así entendida no es sino el reverso del acto
creador mismo: son las dos caras de un solo amor-efusión.”
Cuando Zubiri subraya que la efusión del amor no consiste en
unificar algo ya creado, sino en la producción misma de una alteridad cuyo
carácter unitario está dado por haber sido “proyectada” ad extra, ya da la consistencia precisa de la realidad creada: hay
una presencia del amor en la creación, por tanto de Dios en ella, que determina
esa atracción de la creatura por su origen. Y a continuación hace la primera
observación en orden a no identificar con el panteísmo este concepto de
creación. Y no es panteísmo porque el amor no comunica una idéntica naturaleza
a lo creado, lo que ocurre con cada una de las divinas personas.
Zubiri, más adelante, vuelve a insistir en que este modo de entender la
creación no es tampoco una forma de emanatismo, porque se trata de “una
producción transcendente: es la posición no sólo de otros, como acontece ad intra,
sino además de otras cosas”.
Es decir, el carácter transcendente del acto creador, enfrentado a las
procesiones inmanentes que producen las personas divinas, es lo que establece
lo creado como diferente del creador y por tanto que la creación no sea
emanación.
Frente a la teología latina que ha visto en la creación una obra
de la deidad, de la naturaleza de Dios, y concibió su relación con la trinidad
como mera apropiación extrínseca, Zubiri señala que “los padres griegos ven en
la estructura del acto creador la traducción (si se me permite el vocablo) de
la vida trinitaria al orden del mandato”.
Pero lo fundamental en esta diferenciación es el modo como conceptúa la
teología griega la creación. Para la Patrología oriental la creación es
entendida desde la causalidad formal, ya desarrollada al hablar del fundamento
metafísico de esta teología. Recapitula Zubiri:
“El ser es unidad activa, o acción unitaria, como se
quiera. Como tal sólo se da en Dios: sólo El ‘es’, en este sentido. (...) los
teólogos griegos entendieron la causalidad eficiente desde el punto de vista de
una ‘re-producción’ formal. Vista desde la causa en la proyección de éste en el
ser efectuado. Vista desde el efecto es la presencia simplemente relucente de
la causa en aquél. Se comprende entonces que para los griegos, el acto causal
de la creación tenga como contenido una progresiva relucencia de Dios fuera de
sí mismo.”
Ya se ha comentado el paralelismo que esta síntesis hecha por
Zubiri de la teología griega tiene con su propio pensamiento como filósofo.
Ahora conviene centrarse en el lugar que ocupa la “nada” es esta conceptuación,
para ver cómo esto coincide con el pensamiento teológico del propio Zubiri,
expuesto muchos años después. De este modo resultan manifiestas las
implicancias que este pensamiento de los Padres griegos tiene en la
conceptualización zubiriana de la realidad. Y esto aun cuando el filósofo
sostenga que el “dato” de la creación es revelado. Más, podría decirse que
partiendo de la concepción que Zubiri tiene de la creación como creyente,
elabora un concepto de realidad como filósofo, desde el que resulta plenamente
coherente afirmar que la creación es un dato revelado, porque no es un hecho de
experiencia.
“La creación, pues, como acto absoluto de Dios, es una
voz de Dios en la nada. El logos tiene un sujeto: la nada; y un predicado: las
ideas divinas. El resultado es claro: la nada se transforma (si se permite la
expresión) en ‘alguien’ (sujeto), y las ideas se proyectan en este alguien
haciendo de él un ‘algo’ (predicado). De esta suerte queda determinada la
estructura ontológica de la creación: el ente finito es ante todo una dualidad
entre el que es y lo que es. Como, sin embargo, todo ser
es uno, la entidad (...) del ser finito es la unificación entre el que es y lo
que es. En eso consiste el esfuerzo activo del ser como operación: el esfuerzo
por ser el que es. Ser es mantenerse en sí mismo; es una ‘tensión’ interna,
correlato del arrastre ascencional, del éros
hacia Dios. Por esto, el ser es acción.”
El texto es extenso y da pie a que se expliciten algunos temas. En
primer lugar, el tema de la nada. Con un “si se permite la expresión”
introductorio, Zubiri dice: “la nada se transforma”. Es decir, aun a riesgo de
que parezca un juego de palabras, de la nada, nada queda: está transformada,
tiene ya una forma. Luego no hay una “nihilidad” congénita al ser finito. El
ser es “tensión interna”, es “esfuerzo activo”, es “acción”, “una acción
dirigida hacia su propia forma ejemplar”, de cuya plenitud son expresión sus dýnamis, entendidas como “fecundidad
operativa”, que se expresa a través de sus actos, que irradian el bien interior
en que consiste la cosa.
Es decir, el ser finito es una “réplica” del ser infinito que es Dios.
Efectivamente, en la conceptuación de la creación aparece la nada:
no es que Zubiri niegue el “ex nihilo” en la teología oriental pero, tal como
se conceptúa la creación desde este pensamiento, no es una nada “operativa” que
configure un “horizonte de nihilidad”.
Tan es así que propiamente los seres, para el teólogo Zubiri, no puede decirse
que sean contingentes, en sentido estricto, en tanto que productos del acto
creador de Dios.
Pero antes de pasar a los textos teológicos de Zubiri, parece
oportuno señalar otra posible fuente de inspiración de la conceptualización
zubiriana de la realidad en la teología de los Padre griegos. Cuando dice
Zubiri: “... la entidad (ontótes la
llamaba Alejandro de Afrodisia) del ser finito es la unificación entre el que
es y lo que es”, ¿no puede establecerse un paralelismo con unidad que se da en
toda cosa real entre la función talificante y la función trascendental? Porque
hay que tener presente que para Zubiri son dos aspectos de una misma realidad,
dos aspectos en base a los cuales se establece esa diferencia entre la talidad
y la realidad de la cosa, que permite detectar el poder que toda realidad tiene
por el hecho de ser real, no por ser tal realidad.
Si se acude a los textos teológicos de Zubiri, es necesario que
partir de la definición a la que llega después de reflexionar largamente sobre
los relatos bíblicos de la creación: “Una acción que constituye una alteridad
sin alteración: ésta es formalmente la definición que yo me atrevo a dar de
creación”. Al
explicar cuál es el carácter formal del acto creador, hace una serie de
consideraciones sobre la expresión con la que vulgarmente se expresa dicho
acto: “Dios hace las cosas ‘desde la nada’”. Y comenta inmediatamente: “Término
o expresión completamente equívoca, porque la nada por ser nada no es ni tan
siquiera un ‘desde’. Lo que se quiere expresar es que no hay un sujeto
anterior, cosa que es bien sabida”.
Y comenta una serie de consecuencias que ha tenido esto para el pensamiento
occidental, con los equívocos que se han producido y contra los que Zubiri se
ha pronunciado elaborando una metafísica propia. Aunque la cita es extensa,
está justificada su transcripción en su integridad, porque en ella queda manifiesto
el núcleo de la filosofía de Zubiri en contraste con el pensamiento occidental,
también teológico, más conocido:
“Con la creación desde la nada el horizonte del pensamiento ha
cambiado completamente. Mientras hasta ahora el pensamiento se había movido en
una realidad que primero es de una manera, luego de otra; que puede hacer cosas
nuevas, pero las hace montadas sobre lo que eran anteriormente. Ahora, en
cambio, aparece un horizonte completamente nuevo. Desde este punto de vista, lo
primero que pensará el teólogo es que el mundo será efectivamente lo que sea,
pero lo primero que hay que decir es que podía no haber sido.
Al horizonte de la movilidad que constituye la razón griega se yuxtapone aquí
(dijo la palabra ‘yuxtapone’ de una manera externa pero importante) el
horizonte de la nihilidad, el horizonte de la creación y de la nihilidad. Faena
enormemente grave y llena de complicaciones, porque en el momento en que este
horizonte de nihilidad ha sido establecido y yuxtapuesto al horizonte de la
razón griega, que ve las cosas desde la movilidad, desde lo que son ahora y
antes no eran, entonces parece que la nada es justamente el no-ser. Y que
entonces las cosas son justamente entes. Y que entonces Dios, que las hace, es
el Ser subsistente.
Ahora bien, me parece que las tres observaciones son absolutamente
falsas. Es lo que he llamado la entificación de la realidad. La realidad es una
realidad que antes no era, una realidad que está puesta por la realidad de
Dios, que es la realidad absoluta y plenaria. Todo esto es absolutamente
verdad. Pero es un nihilum de
realidad, no un nihilum de ser. Y el
haber identificado el ser con la realidad (la entificación de la realidad) ha
sido justamente la gran faena de la que ha nacido y en la se ha movido por
etapas sucesivas toda la metafísica occidental. No se puede entificar la
realidad ni por parte de la realidad que vemos, de la realidad finita, por la
realidad antes de ser es real (el ser en un acto ulterior de lo real),
ni por parte de Dios, que está allende el ser. Dios no tiene ser sin que está
allende el ser.”
Esta perspectiva de la creación tiene, en la explicación que hace
Zubiri de los Padres griegos, una consecuencia importante respecto de la
realidad humana. Si en el resto de la creación hay una causalidad formal,
entendida en el sentido platónico y en relación a lo que ocurre en los seres
vivos, en el hombre es particularmente operativa esa “relucencia” de la causa
en el efecto. Antes ya había dicho Zubiri cómo, para los Padres griegos, “en
Dios precisamente asistimos a la raíz pura del ser, y por tanto en Él no puede
entenderse el ser sino desde la bondad. Por esto su ser, que es infinito, es
infinitamente extático; tiende a comunicarse como fuente infinita (pegé), como fontanalis plenitudo”.
Y precisamente por esa presencia de Dios en todo lo real que lo constituye en
su propia realidad, la creación de Dios puede compararse a una llamada al ser,
que, en el caso del hombre, reviste una peculiar consecuencia por el carácter
inteligente y libre que este tiene. Esa voz en el hombre es vocación, y sus
consistencia está en que es un “ser llamado”. Dice Zubiri:
“Esa voz en la nada que es el acto creador, esa
‘llamada’ al ser, es en el caso del espíritu algo especial: no es una simple
llamada, es una ‘vocación’. Aquí lo llamado no sólo ‘es llamado’, sino que
‘consiste en ser llamado’; de suerte que su ser pende de su ‘vocación divina’.
El espíritu no sólo tiene
destinación, y no sólo tiene vocación, sino que es formal y constitutivamente un ente vocacional. Este tender,
mejor dicho, este de-pender, es el destino: Dios, como destino del espíritu, no
es algo extrínseco a él, sino que se halla inscrito en el sentido mismo de su
ser.”
En El hombre y Dios, refiriéndose
precisamente a la presencia de Dios como realitas
fontanalis en el hombre, dirá: “en el caso especial del hombre, es lo que
constituye lo que he llamado tensión teologal; la mera fontanalidad en todo lo
real, es lo homólogo de lo que es la tensión teologal en el hombre”.
De donde puede deducirse cómo la fundamentación metafísica de la teología de
los Padres griegos constituye el germen continuamente operativo en la
conceptualización filosófica del Zubiri maduro.
De todo lo dicho se deduce la necesidad que Zubiri tiene de
replantear el tema de la causalidad en su propia filosofía. Una causalidad que
“haga justicia” a la trascendencia de Dios en
las cosas. De un Dios vivo,
personal, que no puede ejercer una causalidad que no sea homóloga a su propia
realidad como persona absolutamente-absoluta. J. Bañón lo ha expuesto
claramente:
“... la exigencia de fundamentalidad de ‘la’ realidad
conlleva ulteriormente consigo el establecimiento de una causalidad divina.
Pero esta causalidad no parte de la caducidad, sino al contrario: de la
presencia de Dios. Esto va a llevar consigo un replanteamiento en profundidad
del tema de la causalidad pues con su conceptuación clásica como causalidad
eficiente no se hace justicia a la presencia de Dios en el mundo. Zubiri tendrá
que echar mano de una nueva conceptuación de causalidad. Se trata de la
causalidad interpersonal. Esta causalidad no es sólo la que tiene que ver entre
Dios y el hombre, sino también entre Dios y todas las cosas reales. Esto no
significa que las cosas sean personas, pero sí que Dios tiene que ver con todo
personalmente y que, por ello, su presencia formal en las cosas es una
presencia personal. Pues bien, la causalidad interpersonal es la que permite la
transcendencia de Dios ‘en’ las cosas.”
Para finalizar esta última parte, se transcribe una frase de Zubiri,
perteneciente a El hombre y Dios, que
sintetiza el núcleo de lo que se ha intentado demostrar en el presente trabajo:
“La pura vida divina ad extra en su
finitud es el carácter de realidad en cuanto tal”.
CONCLUSIONES
Expuesto, en la primera parte, el núcleo de la filosofía de
Zubiri, se ha visto, fundamentado lo dicho en los estudios de J. Bañón, cómo al
final de su vida el filósofo llega a la radicalización definitiva de su
pensamiento con la publicación de la trilogía Inteligencia sentiente.
También quedó explicada la relación que existe entre el concepto
de inteligencia elaborado por Zubiri y su propio concepto de realidad, con las
implicaciones que esta tiene en lo que el filósofo ha llamado “religación”,
punto de partida de su “prueba” de que algo de lo que hay es Dios.
Se pasa ahora a desarrollar las conclusiones, en cierto modo
diseminadas a lo largo de la segunda parte.
Primera: La conceptuación que hace Zubiri del poder de lo real es
medular respecto de lo que él entiende por realidad. Y esto desde un doble
punto de vista.
Por lo que se refiere al propio concepto de realidad, la
importancia del poder como dimensión de la misma es decisivo para
conceptualizarla en su dos momentos de talidad y de lo que propiamente se llama
realidad. El momento real, por el poder que tiene en tanto que real, ejerce una
dominancia respecto del momento de talidad. Y por este poder, que por ser real
tiene toda realidad, posee un “más” que la trasciende. Dicha trascendencia
constituye la cosa real en respectividad con las realidades restantes, y el
resultado de las cosas reales en respectividad mutua consituye el mundo. Un
único mundo con un fundamento que es Dios. De aquí se sigue el segundo aspecto.
Por el poder de lo real toda realidad ejerce un “apoderamiento”
sobre la esencia abierta que es el hombre. Éste, para realizarse,
inexorablemente tiene que contar con la realidad: la suya propia y las
restantes. Este apoderamiento, como experiencia humana, es lo que Zubiri
denomina “religación”, punto de partida de la “prueba” de que algo de lo que
hay es Dios.
Dios completa el sistema zubiriano en tanto filosofía
intramundana, accedido desde el poder que tiene la realidad. Al hacerlo, no
entra como un tema extraño a la intramundanidad que Zubiri considera como
característica definitoria de una filosofía fiel a sus orígenes, es decir, de
una filosofía que sea “pura” filosofía.
Segunda: el poder de lo real, tal como está conceptualizado en
Zubiri, está inspirado en los fundamentos metafísicos de la teología de los Padres
griegos, tal como el filósofo los establece al comienzo de su trayectoria como
pensador; concretamente en el concepto de creación.
No sólo el concepto de “creación” de Zubiri coincide con el que
tienen los Padres griegos, como afirma J. Saéz Cruz, derivando por tanto en una
conceptualización análoga de la causalidad formal de la realidad,
característica esencial en el concepto de creación de la teología oriental:
también el mismo concepto de realidad, propio de la filosofía del último
Zubiri, con su dimensión de poder como constitutivo esencial de la misma,
responde a los postulados filosóficos implícitos en la teología griega.
El largo camino que Zubiri recorre para radicalizar de un modo
definitivo su concepto de realidad, que lleva en paralelo una conceptuación
imprescindible de la inteligencia en su calidad de “sentiente”, puede verse
como un intento de formular filosóficamente un concepto que, desde el estatuto
gnoseológico propio de la filosofía, sea equiparable al concepto de realidad
creada que tienen los Padres griegos.
La radicalización ha sido tan definitiva en la filosofía de
Zubiri, que el concepto de realidad, con su inherente y esencial dimensión de
poder, es netamente filosófico. Y por serlo, por haber partido desde los datos
“puros” que han quedado en la aprehensión primordial, el concepto de “creación”
no resulta constatable en una filosofía intramundana, sino un dato de fe.
Sin embargo, al mismo tiempo, precisamente por el carácter del
“más” que tiene toda realidad, como consecuencia de su poder que vehicula el
poder de la realidad fundamental, dicha realidad mundana no queda apartada de
Dios, sino fundamentada en Él. Aunque desde
la experiencia humana -los “hechos inconcusos” que son la base de la
argumentación de Zubiri- no llegue a poder concluirse que ese fundamento de la
realidad sea también su creador.
Tercera: de lo anterior puede completarse esa “vehemente
impresión” de A. Pintor-Ramos, para quien el tema de Dios fue una de las
fuerzas que condujeron a Zubiri al desarrollo de su definitiva doctrina de la
realidad, a lo que añade que quizá haya intervenido también el concepto de
naturaleza que emergió de la nueva física.
Cabe añadir que no sólo el tema de Dios, sino tal como fue
conceptualizado desde la teología de los Padres griegos. Desde luego que si
Zubiri se hubiera inspirado en la otra conceptualización teológica, la latina,
tal como él la expone, otras hubieran sido las conclusiones a las que hubiera
llegado.
Más aun, es perceptible en la elaboración de su filosofía la progresiva
radicalización de sus planteamientos que lo llevan a revertir los datos
provenientes de la teología latina presentes en su pensamiento que no
resultaban coherentes con el resto de su filosofía.
Cabría imaginar que ante la “bancarrota” de la modernidad, y el
hundimiento de la imagen que había dado la física tradicional acerca de la
naturaleza, Zubiri se vuelve en búsqueda de un pensamiento que pueda dar una
nueva razón a los hechos. Esa fuente de inspiración la encontró en la teología
de los Padres griegos, y a partir de las intuiciones profundas que descubre en
ellos, va elaborando un sistema filosófico que resuelve las contradicciones en
las que estaba la filosofía en el momento en el que él empieza a hacerla.
Una prueba de la asimilación que hace Zubiri de esa teología es
que cuando él expone los temas centrales de la Fe, explicitándolos a través de
sus propias nociones filosóficas, parte de los planteamientos de la Patrología
oriental, haciéndolos propios. De ahí la coherencia que tienen sus escritos
teológicos con los filosóficos. Porque la suya es una filosofía que en su
núcleo, la noción de realidad, está inspirada en su lectura de los Padres
griegos.
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
I. PLANTEAMIENTO DEL TEMA, 2
II. JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN DEL TEMA, 9
III. RESUMEN DE LA ESTRUCTURA DE LA TESIS, 15
PRIMERA PARTE
1. 1. NOTA BÍO-BIBLIOGRÁFICA, 16
LAS
TRES ETAPAS DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI, 23
1. 2. EL NÚCLEO DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI:
INTELIGENCIA
“SENTIENTE” Y “REIDAD”, 25
1. 2. 1. INTELIGENCIA “SENTIENTE”, 27
1. 2. 1. a. LA APREHENSIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD, 31
1. 2. 1. b. EL LOGOS, 34
1. 2. 1. c. LA RAZÓN, 38
1. 2. 2. “REIDAD”, 43
1. 2. a. LA REALIDAD ES FORMALIDAD DEL “DE SUYO”, 46
1. 2. b. “TALIDAD” Y
“SUSTANTIVIDAD”, 49
1. 2. c. EL “MOMENTO TRANSCENDENTAL”, 51
1. 2. d. LA REALIDAD ES DINÁMICA. “MUNDO”, 55
1. 3. EL HOMBRE Y LA REALIDAD: LA RELIGACIÓN, 57
1. 3. a. EL HOMBRE, ESENCIA ABIERTA:
“PERSONEIDAD” Y
PERSONALIDAD, 58
1. 3. b. EL HOMBRE, REALIDAD “RELIGADA”, 64
1. 3. c. LA “PROBACIÓN FÍSICA” DEL FUNDAMENTO, 69
SEGUNDA PARTE
2. 1. EL PODER DE LO REAL
2. 1. a. LA DISTINCIÓN ENTRE “PODER” DE LO REAL Y “PODEROSIDAD”,
78
2. 1. b. “PODEROSIDAD DE LO REAL” Y “DEIDAD”, 83
2. 1. c. “NUDA REALIDAD”, “FORZOSIDAD” Y “PODER”, 88
2. 1. d. EL ENIGMA DEL PODER DE LO REAL, 94
2. 1. e. LAS COSAS COMO “VEHÍCULO” Y “SEDE” DEL PODER DE DIOS, 99
2. 2. LA “CREACIÓN” EN LOS PADRES GRIEGOS
SEGÚN LA LECTURA DE
ZUBIRI
2. 2. a. CARACTERÍSTICAS DE LA PATRÍSTICA GRIEGA, 105
2. 2. b. LOS PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA TEOLOGÍA GRIEGA
2. 2. b. i. EL SER COMO SER DIFUSIVO, 107
2. 2. b. ii. LA CAUSALIDAD FORMAL, 112
2. 2. b. iii. LA REALIDAD COMO “DAR DE SÍ”, 115
2. 2. b. iv. LA RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y PERSONA, 120
2. 3. EL TEMA DE LA CREACIÓN EN LOS PADRES GRIEGOS, 124
CONCLUSIONES, 131
BIBLIOGRAFÍA,
134