Download this text in Microsoft Word 6 format /Copiar este texto como documento MS Word 6

 

UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

 

 

 

 

EL PODER DE LO REAL EN XAVIER ZUBIRI

Y SU LECTURA DE LOS PADRES GRIEGOS

 

 

 

 

Juan José García

F 618

 

Director: Dra. Carmen Balzer

Tesis de Doctorado en Filosofía

 

2001



INTRODUCCIÓN

 

I. PLANTEAMIENTO DEL TEMA

 

El objetivo de este trabajo es fundamentar la inspiración que la “realidad”, tal como la entiende Zubiri en el último período de su filosofía y circunscripta a su dimensión de poder, tiene en la noción de “creación” pensada por los Padres griegos, según la expone el filósofo cuando explica la teología de éstos. Por lo cual la fundamentación no se hará desde los escritos de los Padres sobre la creación, sino desde lo que el mismo Zubiri ha escrito sobre ellos en relación a este tema.

La bibliografía conocida sobre este tema es tangencial en el momento en que se finaliza este trabajo. En el anteúltimo capítulo, breve, del exhaustivo estudio de J. Sáez Cruz sobre Zubiri, La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri[1], su tesis de doctorado, se hace referencia a la influencia que el concepto de creación de los Padres griegos, según la lectura que el filósofo hace de los mismos, tiene en el concepto de creación de Zubiri. Según Sáez, Zubiri conceptualiza la creación como constitución formal de lo real por Dios inspirándose en la causalidad formal de los Padres griegos, un enfoque platónico que se aparta de la causalidad eficiente entendida al modo aristotélico. El autor, acentuando la continuidad, señala la evolución que el concepto de creación tuvo en Zubiri desde Naturaleza, Historia, Dios, su primer libro, a El hombre y Dios, el último publicado póstumamente, donde se sostiene que la creación es una noción “revelada”.

Siendo perfectamente válido lo expuesto por J. Sáez Cruz, lo que se propone realizar este trabajo es diferente, ya que pretende señalar la discontinuidad en la conceptuación de la realidad hecha por Zubiri, inseparable de lo que el filósofo entiende por inteligencia “sentiente”, y no la continuidad de su concepto de creación. Y esto para mostrar que, en el estadio final de su pensamiento, Zubiri consigue radicalizar definitivamente su concepto de “realidad”, concretamente en su dimensión de “poder”, de modo que la idea de creación de los Padres sólo “inspire”, con toda la importancia que esto tiene, su propia filosofía.  

En este trabajo se entiende por “inspiración” un sustrato operativo en la propia vida, como puede serlo una convicción personal, que, aún siendo perceptible, no aparece formalmente en la conceptualización de la filosofía de un autor y, por tanto, no se hace explícita. Hay que distinguirla de lo que suele llamarse “influencia” que, pudiendo no ser explícita, y coincidiendo en esto con la inspiración, guarda cierto paralelismo con la filosofía en la que influye, aun cuando lo hiciera en un sentido contrario del suyo propio. Dicho paralelismo podría establecerse explícitamente, homologando los lenguajes filosóficos en el caso de que fueran diferentes.

Para documentar la discontinuidad de los planteamientos de Zubiri sobre la realidad, se toman como punto de referencia los fundamentados estudios de J. Bañón, cuyos aspectos centrales están reunidos en su libro Metafísica y Noología en Zubiri[2]. Interesa señalar cómo el pensamiento de Zubiri a la altura de Sobre la esencia, cuya primera edición aparece en 1962, parte de una conceptualización de la realidad que, por haber sido hecha desde la noción previa de Dios creador, se manifiesta como “caducidad”, para llegar a otra según la cual la realidad es dinamismo y poder, manifestaciones de una plenitud que es trasunto de la presencia Dios. Esa plenitud está desde sí exigiendo un fundamento, que es Dios, según la peculiar prueba que la razón piensa desde las coordenadas propias de la filosofía de Zubiri, pero que, al mismo tiempo, hace prescindente la noción de creación. Lo cual es coherente con su origen revelado, según dice Zubiri en El hombre y Dios[3].

Lo anterior no obsta para que en toda esta última conceptualización de la realidad, como dinamismo y poder, se haga perceptible una inspiración proveniente de la lectura que Zubiri hace de la Patrística oriental en los primeros años de su trayectoria filosófica.

En su última conceptualización de la realidad, Zubiri llega a un punto en que su filosofía es “pura” filosofía. No hay datos que se introduzcan en su pensamiento desde presupuestos que no sean estrictamente filosóficos. Y precisamente por eso, la noción de creación de los Padres griegos, que él hace propia en sus escritos teológicos, se convierte en “inspiración”. Por ser sólo inspiración, no aparece en la estructuración del pensamiento filosófico. Y no es necesario que aparezca porque Zubiri cuenta ya con una filosofía madura, en la cual la riqueza de elementos estrictamente filosóficos permiten que su filosofía sea “pura” filosofía. Es decir, una filosofía intramundana que se atiene a los hechos mismos. Bien entendido que esta condición intrínseca a un modo de filosofar, que pretende ser fiel a la modalidad propia que tuvo en su origen, no se contradice con una inspiración que no necesariamente tiene por qué ser filosófica. Puede concluirse que, al pensar lo que teológicamente ya sabe, Zubiri descubre una dimensión de la realidad que no se le hubiera hecho manifiesta desde sus propios puntos de vista teológicos. Lo que pone de manifiesto la fecundidad de la inspiración.

Esa progresiva radicalización filosófica en los planteamientos de Zubiri es aceptada por todos los que lo han estudiado y han seguido de cerca su trayectoria. Esto puede verse en la evolución de su lenguaje, que se va depurando en una línea netamente filosófica por lo cual al final ya no hablará del “misterio” de la realidad sino de su “enigma”, ni de la “deidad” sino de la poderosidad de lo real, por poner dos ejemplos. Responde esta innovación del lenguaje a una exigiencia de expresarse con una terminología acorde a la perspectiva exclusivamente filosófica de dichos planteamientos.[4]      

En un adelanto de lo que se desarrolla más adelante, podría decirse que la comprensión filosófica del dinamismo y del poder de lo real -aquí sólo interesa el último aspecto- están inspirados por una convicción teológica previa: la riqueza de lo creado que, en la teología de los Padres orientales, tal como la expone Zubiri, compartiéndola, es un trasunto de la plenitud de Dios en las criaturas. Zubiri insiste en que esta teología está lejos de un “emacionismo” y que tampoco se trata de un panteísmo. Además, es nítida su intención de delimitar este enfoque teológico de los Padres griegos frente al de los Padres de Occidente, quienes, precisamente para evitar el peligro del panteísmo, subrayan que el acto creador divino es “ex-nihilo”; consecuentemente, la “nihilidad” de todo lo creado. Esta nihilidad ínsita en los seres creados los distingue radicalmente de su Creador.

Pero Zubiri piensa que es precisamente esta nihilidad de la creación lo que ha impedido a la reflexión filosófica posterior a la aparición del Cristianismo, desde San Agustín a Hegel, ser una “pura” filosofía, tal como ocurrió en Grecia[5]. Por haber partido la filosofía de una noción de creación desde la nada, que es un dato teológico, perdió su propio y genuino ejercicio. Lo cual llevó  algunas veces a la conocida pregunta “¿por qué hay algo y no más bien nada?”, que sólo puede ser respondida desde fuera del mundo. Mientras la propuesta de Zubiri va en un sentido contrario, es decir, su pretensión es que la filosofía sea sólo filosofía, lo cual implica que sea una filosofía “intramundana”, una reflexión sobre los hechos mismos, por tantos sin interferencias de datos que procedan de la positividad de lo dado en aprehensión. Sin embargo, todavía en Sobre la esencia, y en los artículos publicados posteriormente, y antes de Inteligencia y realidad, Zubiri dista de estar a la altura de su propia propuesta. Concretamente, con la “caducidad” de la realidad, tal como aparece en Sobre la esencia, Zubiri no se ha apartado de ese ámbito de nihilidad que, según él, hacía que la filosofía no hubiera sido pura filosofía.[6]

De todos modos, parece oportuno insistir en que aun cuando el último Zubiri haya conseguido elaborar una filosofía netamente intramundana -lo que parece estar fuera de duda-, esto es perfectamente compatible con una inspiración de índole no filosófica. En este sentido son certeras las palabras de Ortega: “El pensamiento de un pensador tiene siempre un subsuelo, un suelo y un adversario. Ninguna de estas tres cosas son lo que, literalmente entendido, está expreso en el pensamiento de un pensador. Queda fuera y casi nunca el pensador alude a ello. Sin embargo, actúa en su pensar y forma parte de él. Por eso, para entender éste hay que completarlo con aquello. Todo texto es fragmento de un contexto inexpreso”[7].

Si se intenta establecer un paralelismo con la metáfora de Ortega y se tiene en cuenta que el discurso filosófico no incorpora intrínsecamente la inspiración en su propia estructuración, ese “contexto inexpreso”, en lo referente al suelo, se encontraría en el curso que Zubiri dio en la Universidad de Madrid a mediados de la década del treinta y en París en los años 1937-1939[8]. Allí, entre otros temas, expone asintiendo lo que él entiende que Padres griegos pensaban sobre la creación; ideas que muchos años después hará propias cuando desarrolle los temas clásicos de la Teología Dogmática en un curso que dio por última vez en el año 1971, pero que ya había abordado en otro curso del año 1967, recogidos ambos en una publicación póstuma: El problema teologal del hombre: Cristianismo[9]. 

Este trabajo se centra en el último período de la tercera y última etapa de la filosofía de Zubiri. La tercera etapa, que es una periodización propuesta por el mismo filósofo, es su aporte más personal y comienza con la publicación de Sobre la esencia. Se cierra con la trilogía Inteligencia sentiente, cuyo último volumen, Inteligencia y razón, aparece el año de su muerte, al que habría que agregar El hombre y Dios, cuya corrección no llegó a finalizar. Sin contradecir fundamentalmente las reflexiones hechas por el filósofo respecto a la última etapa de su trayectoria filosófica, los últimos estudios sobre Zubiri, numerosos, bien documentados y de diversos autores, coinciden en que con la publicación en 1981 del primer volumen de la trilogía, Inteligencia y realidad, se abre lo que consideran el segundo y último período de Zubiri dentro de esta última etapa. Fundamentan esta subdivisión en la radicalización a la que son sometidos los planteamientos de Sobre la esencia, que marcan la madurez de Zubiri como filósofo.

Los textos que más se frecuentan son Inteligencia y realidad, El hombre y Dios y Naturaleza, Historia y Dios. El primero es el primer volumen de la trilogía donde se encuentran las tesis centrales del último Zubiri sobre la realidad y sobre la inteligencia “sentiente”. El segundo desarrolla su concepto del poder de lo real. En el tercero está incluido el trabajo de Zubiri sobre patrología oriental.

Cabe acotar que El hombre y Dios, obra póstuma, tiene diversos niveles de elaboración por parte de Zubiri para su publicación, de los cuales da cuenta en la presentación del mismo Ignacio Ellacuría, responsable de la edición. Por este motivo será imprescindible recurrir a la trilogía Inteligencia sentiente, la última obra publicada por Zubiri, donde su pensamiento alcanza plena madurez. Sostiene A. Pintor-Ramos: “... Zubiri dio las claves más precisas para toda su filosofía en la última obra por él publicada, la trilogía Inteligencia sentiente. Todo el que quiera entender el alcance del pensamiento zubiriano en cualquier tema concreto tendrá que recurrir inevitablemente a aquella obra, esto es aún más importante en el caso de El hombre y Dios, una publicación póstuma que, si bien responde a un pensamiento zubiriano plenamente maduro, su estado redaccional dista de ser perfecto y no son raras las imprecisiones de lenguaje, las cuales, si no se remiten a una escrupulosa elaboración de Inteligencia sentiente, pueden llevar y están llevando a confusiones de alcance”[10].

Interpretar desde Inteligencia sentiente las publicaciones anteriores de Zubiri y también las publicaciones póstumas que, exceptuando El hombre y Dios y algunos textos de Sobre el hombre, en la totalidad de los casos son cursos previos a la última publicación hecha en vida del filósofo, es una clave hermeneútica en la que están de acuerdo los estudiosos más asiduos de Zubiri. Al respecto dice D. Gracia: “... en Zubiri, aun el de la época de madurez, el posterior a 1962, se da una evidente evolución que finaliza, según pienso, con el tríptico sobre Inteligencia Sentiente, de tal modo que todos los demás textos, aunque pertenezcan a la época de madurez, deben ser interpretados desde aquellos, especialmente en los casos de discordancia. Creo que puede resultar muy útil para el lector el ensayo de este principio hermenéutico que acabo de formular en el primero de los libros póstumos publicados, El hombre y Dios[11].

No se sigue en este trabajo la evolución de estos conceptos claves de la filosofía de Zubiri, excepto en la medida en resulte imprescindible para comprender la peculiaridad y precisión del último período por la definitiva radicalización de los mismos.

La bibliografía utilizada es la que responde a la clave hermenéutica mencionada anteriormente. Dada la evolución del pensamiento del filósofo, lo escrito sobre su pensamiento anterior a la publicación de Inteligencia sentiente tiene un valor relativo[12]. D. Gracia llega a decir: “Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri con anterioridad a 1980 [año anterior a la publicación de Inteligencia sentiente, primer volumen de Inteligencia y realidad], e incluso, por supuesto, lo publicado por mí mismo, es hoy de muy escasa utilidad”[13].

Establecidas las pautas de este trabajo, se continúa con la explicación de los motivos que llevaron a la elección del tema, es decir, se pasa a la justificación del mismo. En la elección entran razones que no son exclusivamente académicas, pero que fueron determinantes en lo personal. Por eso la justificación tiene un tono más íntimo y está escrita en primera persona, por parecer la más adecuada para manifestar también esa sintonía cordial con la temática de la realidad como poder, tal como la hace experimentar desde su filosofía el último Zubiri.

 

 

 

II. JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN DEL TEMA

 

Es ineludible hacer un poco de “historia” para justificar una elección, porque suele obedecer a motivaciones muy íntimas, no necesariamente filosóficas, que impregnan todas las dimensiones de la propia persona y, consecuentemente, tienen también una repercusión intelectual, que puede llegar a formularse filosóficamente.

Siendo yo universitario, y sin haber aún comenzado a estudiar filosofía, dí con un texto del Beato Josemaría Escrivá que me sorprendió mucho, me hizo reflexionar y dejó una huella profunda en mí, llegando a convertirse en algo similar a un aforismo. Es de una homilía pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra en el año 1967 y ocupa algo más de una página. Algunas frases me quedaron grabadas: “Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir. (...) a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales. (...) necesita nuestra época devolver - a la materia y a las situaciones que parecen más vulgares - su noble y original sentido, (...) El auténtico sentido cristiano - que profesa la resurrección de toda carne - se enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu”[14].

Posteriormente comprobé la fecundidad que encierra ese “materialismo cristiano” y cómo, por olvidarlo, a veces se cae en situaciones donde sin demasiada conciencia se cometen clamorosas injusticias que pueden pasar inadvertidas a aquellos que las cometen. Otro tanto cabría decir de las incoherencias, seguramente involuntarias, que pueden verse en tantas vidas por un cierto “espiritualismo” que lleva a no reconocer la dimensión corpórea de la propia realidad personal, de índole material por tanto, y sin necesidad de excusas.

También cuando estudié filosofía en la Universidad me enfrenté con un mundo de abstracciones que, a mi juicio, hacía poca justicia a la realidad más palmaria y evidente. Inclusive el estudio de la “Teología natural” me produjo una cierta perplejidad, que en ese momento no supe clarificar y sólo llegué a entender cuando leí aquello de Pascal que distingue al Dios viviente del Dios de los filósofos. Aunque no descarto una desmesura en mis impresiones, la filosofía llegó a parecerme ajena a la ineludible y legítima afectividad humana.

Muy distinta fue mi impresión al encontrar una filosofía que reclamaba para sí un rigor no inferior al de los racionalistas, pero que incluía en sus conceptualizaciones las dimensiones vitales del hombre, lo cual para mí la hacían apasionante, al tiempo que respetaba el hálito de misterio presente en la existencia sin pretender anularlo.

En esa filosofía estaba Zubiri que, afortunadamente, empecé a leer por Naturaleza, Historia, Dios, su primer libro, el más “existencial”, según opinión generalizada entre sus estudiosos. Afortunadamente, porque a medida que el filósofo avanzó en la elaboración de su pensamiento, su lenguaje se volvió más técnico, más árido, aunque no por eso menos elocuente mientras no se pierda de vista su raíz profunda, ni se olvide el frente contra el que está luchando que es la sustantivación de las abstracciones[15]. A tal punto que su filosofía podría resumirse en la ininterrumpida tentativa de liberar al pensamiento de lo que él denominó la “logificación” de la inteligencia. Consiste esta en la reducción de las capacidades intelectivas a una de sus operaciones concretas, la conceptiva. Y lleva aparejada necesariamente una “entificación” de la realidad, neologismo con el que se refería a la consecuente reducción de la realidad a su modo de ser asimilable por el concepto lógico.[16]

Un texto del mismo Zubiri, leído mucho tiempo después, me confirmó en la impresión que me causó su filosofía cuando empecé a leerla:

 “Y el sentir filosófico es cosa más sutil de lo que a primera vista pudiera parecer. Es ante todo un sentir concreto; no se trata sólo del asombro ante las conmociones telúricas que ocasionan los grandes temas; es saber sentir filosóficamente todo aquello con que el hombre tiene que habérselas. Es además saberlo intelectualmente. No es una sensibilidad afectiva ni trágica; es una serena sensibilidad intelectual, o si se quiere, una inteligencia sensible al matiz filosófico. Es finalmente saber sentirlo todo.”[17]

 

Con una perspectiva filosófica, junto a la necesidad de “desenmascarar” la sustantivación de las abstracciones, me pareció de capital importancia la reivindicación que Zubiri hacía de la realidad, también en su dimensión material, y que no era sino la propuesta alternativa a una teorización que despertaba el clamor por un “retorno a las cosas mismas”, aunque yo no tuviera en esa época un conocimiento suficiente de Husserl.

Por otra parte, la inclusión en la reflexión filosófica de todas las dimensiones vitales del hombre terminaba desembocando en el tema de Dios, que yo consideraba uno de los más humanos. Y eso era exactamente lo que ocurría en la trayectoria intelectual de Zubiri.

Confirmando la importancia que Zubiri da a la realidad, me parece que, si desde el marxismo se hizo una “apología” de la materia negando el espíritu, y si actualmente estamos pasando por un momento en el que, sin negar el espíritu, se ha puesto en circulación un materialismo práctico, no menos dañino que el teórico, para el cual lo material es lo único valioso, probablemente ocurra porque no se ha hecho justicia al auténtico valor de la materia. Por otra parte, sacando las últimas conclusiones en la misma línea, si después del ateísmo teórico del marxismo ha tomado cuerpo un ateísmo práctico que se traduce en indiferentismo, tal vez más insidioso que una negación frontal de la existencia de Dios, quizá se deba, entre otras cosas, a que el tema de Dios se ha ido planteando de un modo incompatible con la legítima dimensión mundanal del hombre. Y las falsas opciones necesariamente generan dilemas irresolubles.

Por todo esto pienso que es de capital importancia darle a la materia el valor que tiene, y evitar una visión de sesgo cartesiano para la que se reduce a mera  “res extensa”. Este giro post-cartesiano permitiría rastrear en ella una dimensión trascendente que constituyera una “salida” a la asfixia que genera la inmanencia en la que actualmente nos debatimos. Y desde el reconocimiento de la realidad material, podrían aceptarse los restantes ámbitos de la realidad en su integridad; así se podría encontrar en ella el contrapeso que imponiéndose al sujeto lo arraigue y lo libere de la autodestrucción a la que se ve sometido por una autonomía ilusoria, pese a las críticas que se hacen de la Modernidad.

Todo esto me pareció que estaba en la filosofía de Zubiri. Y sin pretender, en absoluto, hacer un paralelismo entre el pensamiento de Escrivá, de corte netamente espiritual, y la filosofía de Zubiri, pienso que han sido las reflexiones de aquella espiritualidad las que han creado en mí el terreno propicio para sintonizar con el filósofo donostiarra. (A veces me he preguntado si no habrá un talante hispánico análogo en ambos pensamientos.)

Ya introducido en la filosofía de Zubiri, me pareció encontrar un fuerte paralelismo entre los primeros textos del filósofo que hablan de la doctrina de la creación de los Padres griegos y su propia concepción de la “poderosidad” de lo real, dimensión de la realidad donde fundamenta su peculiar prueba de la existencia de Dios, sintéticamente enunciada por Zubiri como “hay en la realidad eso que llamamos Dios”[18].

Esa impresión adquirió más consistencia cuando, leyendo sus escritos teológicos, aunque se trate de una teología muy especial en tanto que trata de hacer ver cómo desde su filosofía son explicables los misterios centrales de la fe, comprobé que, muchos años después, el teólogo Zubiri, que no abdica de su condición de filósofo, hacía propia la conceptualización de la creación que elaboró la Patrística oriental.

Esto me llevó al tema de la “inspiración” que tiene todo pensamiento filosófico, tal como lo había visto desarrollado en los escritos de María Zambrano. Quizá el texto de Ortega, citado en el apartado anterior, sea la síntesis de un aspecto de su pensamiento que dejó una impronta desde la cual la discípula discurre en su personalísimo estilo filosófico.

Lo que Ortega y Zambrano decían sobre la inspiración se me hacía patente en la filosofía de Emmanuel Lévinas. Resulta evidente que la suya no es una “traducción filosófica” de su lectura judía del Antiguo Testamento, y buen cuidado ha puesto en separar aquellos libros suyos donde glosa e interpreta los textos propios de su religión de los libros propiamente filosóficos; pero parece fuera de duda que sin su religión y sin la Biblia su filosofía no podría ser lo que es.[19]

Finalmente el tema de la inspiración que la “realidad” como poder en la filosofía de Zubiri parecía tener en su lectura del concepto de creación en los Padres griegos acabó por interesarme de un modo definitivo a la hora de elegir uno para hacer la tesis. Por otra parte, era un tema que no había visto directamente señalado en ninguno de los estudios sobre el autor, aunque después encontré el paralelismo que J. Sáez establece entre el concepto de creación del propio Zubiri y el de los Padres griegos, siguiendo la lectura que el filósofo hace de los mismos; estudio especialmente valioso porque aún no se había publicado  El problema teologal del hombre: Cristianismo[20]. Y, además, la inspiración de la filosofía de Zubiri implicaba poner de manifiesto su conceptualización netamente filosófica de la realidad, condición para que la inspiración sólo fuera eso y nada más. Es decir, señalando la inspiración lo que al mismo tiempo se realzaba era la condición de filosofía “pura” a la que Zubiri había llegado.

Por otra parte, esta inspiración en los Padres sacaba a relucir su índole propiamente cristiana, sin que eso implicara considerar a Zubiri como un filósofo confesionalmente cristiano en la elaboración de su propia filosofía[21]. Tema en el que no me extenderé, también porque implicaría relacionarlo con  la Fides et ratio, por tratarse de un aspecto puntual que excede los límites propios de una justificación. Es decir, aun cuando Zubiri haya querido hacer una filosofía que fuera “pura” filosofía, y lo haya logrado, eso no invalida que su filosofía pueda considerarse cristiana en tanto no se contrapone al espíritu cristiano y no porque los datos de la Fe entren en la estructuración de su filosofía. Esto implica la perfecta coherencia entre una filosofía consecuentemente intramundana y su posible carácter cristiano. ¿Por qué excluir de lo cristiano lo que no se asimile de un modo confesionalmente explícito a esa condición? 

Otro aspecto de la “inspiración” y en orden a justificarla en su índole propiamente filosófica, es la necesidad de acercar la actividad filosófica a la vida. Señalar la inspiración que tiene un pensamiento filosófico es, a mi juicio, un modo muy preciso de hacerlo. Sin desvirtuar en absoluto el rigor de los planteos de la filosofía, hacer explícito en la tarea de filosofar algo que, sin entrar necesariamente en su tematización, la fecunda incesantemente, es descubrir un motivo netamente humano en la misma. Y esta dimensión humana que la filosofía tiene, acorde a la condición que todo filósofo como hombre posee, legitima un lugar para ella en la vida. Y esto sin que sea necesario que el filósofo y su filosofía abdiquen de su específico estatuto gnoseológico, que implica un método y un lenguaje propios. A lo que habría que añadir algo sobre lo que tampoco me extenderé, pero que brevísimamente quedó apuntado en el apartado anterior. Pensando lo que se sabe -y la fuente de ese saber puede ser múltiple-, se llega a conocer dimensiones de la realidad ya “sabida” que de no haberse pensado nunca hubieran llegado a conocerse. Es decir, todo conocimiento intelectual implica un enriquecimiento respecto del que pueda tenerse desde otro origen y que en la medida en que revierta en las restantes dimensiones de la persona ya no es sólo un enriquecimiento intelectual sino estrictamente personal.

En resumen: hay una motivación doble en la elección del tema. Reivindicar la realidad, primeramente en su dimensión material, propiciada a distancia por una inquietud personal que fue fruto de una influencia fundamentalmente espiritual, y que posibilitó el encuentro con un filósofo, Zubiri, que le “hace justicia”. Y buscar la inspiración de su filosofía, denotando así la dimensión profundamente humana que tiene todo pensamiento filosófico. Pensamiento que, aun en sus cotas más altas de teorización, no puede quedar desarraigado de lo específicamente humano y que no le resta un ápice de humanidad al hombre que es todo filósofo. 

Justificada, pienso, la elección del tema, paso a desarrollar brevemente la estructura de la tesis.

 

 


III. RESUMEN DE LA ESTRUCTURA DE LA TESIS

 

La tesis tiene una introducción, dos partes -la primera, introductoria a la filosofía de Zubiri, la segunda contiene el desarrollo del tema central- y unas conclusiones.

La introducción consta de un planteamiento de la cuestión y, aparte, una justificación de la misma, como se ha podido ver. Finaliza con el presente apartado, en el que se resume la estructura de todo el trabajo.

En la primera parte, después de una nota bio-bibliográfica sobre Zubiri en la que se incluye una referencia a las tres etapas de su filosofía, se pasa a exponer el núcleo de la filosofía zubiriana: la inteligencia “sentiente” y  la “reidad”[22]. Esto es imprescindible para desarrollar, en la segunda parte, la dimensión más importante que tiene la realidad que es la de su “poder”. Continúa esta primera parte con la religación, un tema intrínsecamente relacionado con el del poder de la realidad. Al ser la religación una estructura propia del hombre, antes se explica el concepto de persona en la filosofía zubiriana.

En la segunda parte, se expone en primer lugar el tema del poder de la realidad. Luego, se subrayan aquellos aspectos del mismo cuya conceptualización parece haberse inspirado en la lectura que hace Zubiri de los Padres griegos, y se citan los pasajes referidos al concepto de creación de la Patrística oriental, según la lectura que de la misma hace el filósofo, que parecen fundamentar dicha inspiración. Corresponden al capítulo “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”, incluido en Naturaleza, Historia, Dios. También se adjuntan otros textos de los escritos teológicos del mismo Zubiri en los que él hace propia la doctrina sobre la creación de los Padres griegos. Pertenecen al capítulo “Creación” de un libro suyo póstumo: El problema teologal del hombre: Cristianismo.

Por último, se sintetizan unas conclusiones.   

Resumida la estructura de la tesis, se pasa a desarrollar la primera parte.


PRIMERA PARTE

 

1. 1. NOTA BÍO-BIBLIOGRÁFICA[23].

        LAS TRES ETAPAS DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI

 

Xavier Zubiri nació el 4 de diciembre de 1898 en San Sebastián. Fue un hombre íntegramente dedicado a la reflexión y al estudio, alejado de los medios de comunicación y de los ámbitos que hubiesen supuesto para él un estilo de vida diferente del que se había impuesto a sí mismo. Unas palabras de su mujer, Carmen Castro, escritas en Madrid y leídas por el Embajador de España en Argentina, con ocasión de la presentación que se hizo en Buenos Aires del libro en homenaje al filósofo, Hombre y realidad, dan un perfil de su personalidad, que coincide con otros testimonios[24]: “Exigente fue consigo mismo en todos los órdenes desde el material al menos tangible. (...) Ha renunciado siempre en su vida a cuanto pudiera apartarle siquiera un breve tiempo de su quehacer intelectual. Y no se piense que su retraimiento del vivir público, por así decirlo, su concentración en sí mismo, se debía a que fuese un viejo ogro encerrado en la madriguera de sí mismo. No lo era. Ante todo, porque no fue viejo ni el día de su muerte; ni fue jamás ogro sino persona en extremo sociable. Era Xavier la simpatía en persona, el amigo fiel, entregado a la amistad, el que no podía vivir sin amigos, (...). Mucho sufría Xavier cuando la elaboración de su pensamiento exigía la renuncia a la presencia de amigos queridísimos y gratos, la renuncia a mil cosas atractivas para él, pero que hubieran ocupado en su vivir un tiempo sin duda irrecuperable. (...)  no se permitía pausas en el trabajo, sino cuando el propio trabajo las exigías, cuando era ya excesivo el esfuerzo realizado. Y la razón de este modo suyo de trabajar es que Xavier - él mismo lo decía siempre - no era filósofo, ni profesor de filosofía, sino profeso en filosofía. Y su entrega al hacer creador-filosófico, (...) pasaba por delante de todo lo grato; pero nunca pasó por delante de lo humanamente necesario: acudir a un amigo, o a una criatura cualquiera en situación apremiante, dura, grave.”[25]     

Unos párrafos antes, puntualiza Carmen Castro: “Insisto en la humildad de Xavier. Estaba tan seguro de no ser tonto como de no ser genio. Nadie se atrevió nunca a llamárselo cara a cara; se veía muy bien que le hubiera escalofriado constatar que se le tuviera por genial filósofo. Tanto es así, que ante la posible aparición del vocablo se le ensombrecía la frente.”[26]

Estudió el bachillerato en el Colegio Católico de Santa María, en San Sebastián; pasando después al Seminario Conciliar de Vitoria, donde se ordenó sacerdote el 22 de septiembre de 1921, después de haberse obtenido el título de doctor en Filosofía y Teología por la Universidad Gregoriana de Roma el año anterior, cuando sólo tenía veintiún años.

Entre 1919 y 1920 estudió con Ortega en la Universidad de Madrid. Fue discípulo suyo, hecho reconocido por el propio Zubiri en dos artículos publicados en dos ocasiones señaladas, la de las “bodas de plata” de Ortega con su cátedra y la muerte del filósofo[27]. Es de señalar lo significativo que resultan esas publicaciones dado lo reacio que era Zubiri a escribir en periódicos. Y aunque después de apartó del magisterio de Ortega[28], aún en el año de su muerte escribió una breve semblanza, lo último publicado en vida, que apareció en el número extraordinario de Revista de Occidente, conmemorativo del centenario del nacimiento de su fundador: “Ortega puso al alcance del público español, unas veces en traducciones, otras en comentarios personales, las más, importantes producciones del pensamiento filosófico de entonces. Esto sólo bastaría para hacerle acreedor a nuestra profunda gratitud. Sin esta actuación de Ortega no sabemos lo que hubiera sido de tantos españoles”[29]. Y concluye: “No es fácil discernir aún lo que será del futuro filosófico. Sea de él lo que fuere, los que fuimos discípulos suyos no podemos dejar de ofrendar al ejemplar maestro, en testimonio de gratitud y adhesión vivientes, el gaudium de veritate en que vivimos, hemos vivido y viviremos junto a él.”[30]

Fue Ortega quien puso en contacto a Zubiri con la fenomenología husserliana, a la que dedicó sus primeros trabajos. En 1921 fue a la Universidad de Lovaina, en cuyo Institut Supérieur de Philosophie presentó una memoria de licenciatura con el título Le problème de l’objectivité d’après Ed. Husserl, I: La logique pure, primera parte de un trabajo intelectual que completará con su tesis doctoral, Ensayo de una doctrina fenomenológica del juicio[31], dirigida y presentada en la Universidad de Madrid por el mismo Ortega, y que publicó al año siguiente. En las últimas líneas del prólogo, Zubiri agradece al maestro la presentación de la misma: “No me resta sino testimoniar mi gratitud a mi ilustre profesor don José Ortega y Gasset, introductor en España de la Fenomenología de Husserl, que ha tenido a bien presentar esta tesis a la Universidad Central, y a cuya labor docente obedece mi iniciación en esta clase de investigaciones filosóficas.”[32]

Aunque en 1926 Zubiri ganó por oposición la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Madrid, dos años después interrumpió la docencia para ampliar sus estudios en Alemania, Friburgo, donde siguió cursos con Husserl[33], ya a punto de jubilarse, y con su sucesor, Heidegger, posteriormente. A través del magisterio de Ortega Zubiri estaba familiarizado con los conceptos fundamentales de Sein und Zeit, publicado el año anterior, y Heidegger viene a ocupar el puesto que hasta entonces había tenido Ortega, piensa D. Gracia[34].

En Friburgo, centro de su residencia con estancias importantes en Berlín y Viena, siguió estudios de física teórica con Schrödinger, de matemáticas con Zermelo y de filología griega con Jaeger. “De todo ello -dice Pintor-Ramos- recibió dos sugerencias decisivas: en primer lugar, la nueva ciencia apuntaba a un concepto de naturaleza que tornaba obsoletos algunos planteamientos filosóficos que aún se seguían defendiendo; por otra parte, el programa heideggeriano fue un acicate para intentar una reforma radical del concepto mismo de filosofía.”[35]  

En 1931 se reincorporó a su cátedra en Madrid y reanudó sus tareas docentes[36]. Inició la publicación de una serie de trabajos importantes que eran avances de un proyecto filosófico ambicioso.

Cuando estalló la guerra civil se encontraba en Roma. Allí tramitó su reducción al estado laical y contrajo matrimonio en 1936 con Carmen Castro, hija de Américo Castro. El resto de la guerra civil lo pasó en París donde dictó algún curso en el Instituto Católico. Durante este período se dedicó fundamentalmente al estudio de lenguas orientales con filólogos destacados como Deimel, Dhorme o Benveniste.

Regresó a Madrid en el otoño de 1939. El entonces obispo, Leopoldo Eijo y Garay, le comunicó que de acuerdo a lo establecido por el Derecho canónico no podía ejercer una actividad pública, como es la docencia, en las diócesis donde había oficiado como Sacerdote, San Sebastián y Madrid[37]. Se trasladó entonces a Barcelona, donde enseñó durante dos cursos en la Universidad, tras los cuales pidió la excedencia de la cátedra y volvió a residir en Madrid, A partir de entonces, 1942, tuvo que limitarse a dar cursos privados o semi-privados, con invitaciones restringidas y de forma esporádica en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, patrocinado por el Banco Urquijo. La situación económica se le hizo bastante precaria. Cuenta Carmen Castro: “... qué serenidad y buena cara puso siempre en las duras situaciones de triste memoria en que la vida le puso, nos puso. Ninguna dejó en él amargor: gran lección de hombría de bien daba en toda hora. La calidad moral de Xavier era realmente sorprendente. Nunca se apartó de la verdad. Fue fiel a ella: “La verdad os hará libres”, dice el Evangelio. Y fue Xavier el hombre más libre por lo menos en la Europa de su tiempo. Cuando yo a veces así se lo decía, maravillada ante la presencia de un hombre en verdad libre, ... ‘pero a costa de qué’, era su frase entonces. Y nos reíamos. Era tremendo el coste pagado por esa verdad que ofrece Cristo, como el hecho prodigioso de haber podido sobrevivir a tantas malandanzas. (...) Dejando a un lado las graves situaciones superadas (...), la verdad es que la más frecuente de nuestras pequeñas calamidades fue el tener que renunciar a un determinado libro, tan necesario para el trabajo como inasequible a la sazón para nosotros... .”[38]

Abellán-Mayo puntualizan que la situación económica “sólo cambió en alguna medida a partir de 1972, al constituirse el “Seminario X. Zubiri”, cuyo órgano de expresión fue la revista Realitas[39]; el grupo de profesores que desde allí estudió su obra y lo acogió cálidamente fue decisivo para que culminasen algunas de sus investigaciones más importantes. Entre esos estudiosos es de justicia citar los nombres de Alfonso López Quintás, Diego Gracia, Ignacio Ellacuría, Antonio Pintor-Ramos, A. Ferraz Fayos... .”[40]

En 1944 publicó Naturaleza, Historia, Dios. En 1962,  Sobre la esencia, que se traduciría al alemán en 1968 y al inglés en 1980. Y en 1963, Cinco lecciones de filosofía.

En 1973 dio un curso de doce lecciones en la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana (Roma) sobre El problema teologal del hombre. La primera parte de ese curso fue el texto básico para la elaboración de El hombre y Dios, libro póstumo en cuya redacción final estaba trabajando cuando le sorprendió la muerte.

Recibió el doctorado honoris causa en Teología, concedido por la Universidad de Deusto. En esta ocasión pronunció una lección en el paraninfo de dicha Universidad el día 1 de octubre de 1980, que posteriormente apareció al año siguiente como artículo en la revista Estudios eclesiásticos, titulado “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”. El texto, muy reelaborado, proviene de una de las clases de la tercera parte del extenso curso que dictó en 1971, “El problema teologal del hombre: Dios, religión, Cristianismo”.[41]

En 1980 publicó el primer volumen de Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad. En 1982 apareció el segundo: Inteligencia y logos. Y en 1983, el tercero: Inteligencia y razón.

Se publica la traducción inglesa de Naturaleza, Historia, Dios en 1981, con una nueva “introducción” de Zubiri.

En 1982 se publicó en Bogotá un conjunto de escritos de Zubiri, recopilados por G. Marquínez Argote: Siete ensayos de Antropología filosófica.

Un año antes de su muerte se le concedió el premio Ramón y Cajal a la investigación, instituido recientemente.[42]

En 1983 comenzó la revisión para la versión definitiva de El hombre y Dios. Falleció el 21 de septiembre en Madrid. Comenta A. Pintor-Ramos: “Zubiri conservó hasta su última hora una asombrosa lucidez mental, no mermada por la gravísima operación que había sufrido pocos años antes. Apenas aparecían rasgos imperceptibles, sobre cuyo alcance nos interrogábamos preocupados, de que la edad iba haciendo su obra. Él tenía perfectamente asumida la posibilidad de desaparecer físicamente en cualquier momento y así fue, precisamente en el momento más inesperado para todos.”[43]

Al año siguiente apareció póstumamente El hombre y Dios, primero de una serie de inéditos, a los que han seguido: Sobre el hombre (1986), Estructura dinámica de la realidad (1989), Sobre el sentimiento y la volición (1992), El problema filosófico de la historia de las religiones (1993), Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (1994), Espacio, Tiempo, Materia (1996), El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997) y El hombre  y la verdad (1999).

En 1999 aparecieron Primeros escritos (1921-1926), recopilación de textos que incluye Le problème de l’objectivité d’après Ed. Husserl, I: La logique pure, con una traducción de Antonio Pintor-Ramos, responsable de la edición.

 

LAS TRES ETAPAS DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI

 

En la “Introducción” a la versión inglesa de Naturaleza, Historia, Dios Zubiri habla de las tres etapas de su pensamiento, que obedecen a tres “inspiraciones” distintas. Los estudiosos del filósofo están de acuerdo en que la trayectoria zubiriana consiste en una progresiva radicalización que alcanza su culmen en la etapa última.

La primera etapa abarca desde 1921 a 1928. Su obra central es Ensayo de una Teoría fenomenológica del Juicio, tesis doctoral leída dos años antes de su publicación en 1923. Esta obra marca el punto de partida de la filosofía de Zubiri, que se apropia libremente los motivos básicos de las Investigaciones lógicas de Husserl ante la crisis de la modernidad. Lo más importante de esta etapa, que podría denominarse fenomenológico-objetivista, es el talante del joven filósofo ante su tiempo. Posteriormente Zubiri reconocerá las limitaciones de esta etapa porque las “cosas” a las que Husserl reclamaba volver acabarían por ser reducidas a objetividades dadas a la conciencia.[44]

La segunda etapa está comprendida entre 1931 y 1944, y su mejor expresión es Naturaleza, Historia, Dios, una de las obras más leídas del autor. La inspiración básica de esta etapa es Heidegger, fundamentalmente como autor de Ser y tiempo. El propio Zubiri sugiere denominar ontológica a esta etapa. La relación entre la manifestación del ser y la verdad rompe las limitaciones de la conciencia e inaugura un ámbito nuevo en el que los grandes temas filosóficos cobran nuevo vigor. La mayor discrepancia con Heidegger, a esta altura de su evolución intelectual, puede sintetizarse en el rechazo de la fundamentalidad que el filósofo alemán reserva para la cuestión del ser: “Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con la cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología”[45].

 La última etapa comienza en 1945 y dura hasta su muerte. Es larga y corresponde a la madurez de Zubiri, donde hace sus aportaciones más personales a la filosofía. Las dos publicaciones axiales son: Sobre la esencia y los tres volúmenes de Inteligencia sentiente. Es la etapa que Zubiri ha llamado metafísica -algo muy distinto para él de lo que suele entenderse por ontología-, cuyo tema central es la realidad. Los estudiosos de Zubiri están de acuerdo en que aunque pueda hablarse de una única etapa, tal como lo ha hecho el propio filósofo analizando la trayectoria de su pensamiento, es constatable una clara evolución desde Sobre la esencia a la trilogía Inteligencia sentiente, trabajos entre los que media un espacio de casi veinte años. Una evolución coherente con la progresiva radicalización que fue la filosofía de Zubiri desde sus comienzos.[46]

 


1. 2. EL NÚCLEO DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI:       

        INTELIGENCIA “SENTIENTE” Y “REIDAD”

 

Dice Pintor-Ramos que el tema central de la filosofía de Zubiri es la “realidad”, “componente en apariencia modesto y que fue olvidado y vituperado en toda la tradición filosófica bajo el pretexto de un mayor esplendor conceptista”[47].

De todos modos, es conveniente delimitar qué es lo que el filósofo entiende por realidad, que a partir de Inteligencia sentiente denomina “reidad”, como se explicó en el apartado anterior, y lo que su conceptualización de la realidad implica de modo necesario: la inteligencia “sentiente”. Sin olvidar otro aspecto, en parte señalado, también por Pintor-Ramos[48], aunque no sea objeto del presente trabajo, que es el matiz peculiar que la realidad como tema adquiere en el pensamiento de Zubiri, probablemente por su conocimiento de lenguas y culturas orientales. Esto enriquece su filosofía con una impronta no proveniente de los esquemas helénicos[49].

La inteligencia sentiente está implicada de manera necesaria en el tema de la realidad porque para Zubiri “el saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro.”[50] De acuerdo a esto, parecería indiferente comenzar por uno o por otro en el momento de explicarlos. Si se tiene en cuenta que el filósofo comenzó su etapa de madurez filosófica con el tema de la realidad en su libro Sobre la esencia, parecería más coherente con el desarrollo de su pensamiento empezar por ahí. Máxime cuando él mismo, en el prólogo al primer volumen de Inteligencia sentiente, rechaza que la crítica del saber sea necesaria para fundamentar previamente el estudio de lo real:

“... la presunta anterioridad crítica del saber sobre la realidad, esto es sobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en el arranque mismo del filosofar. Algo así a como si alguien que quiere abrir una puerta se pasara horas estudiando el movimiento de los músculos de su mano; probablemente no llegará nunca a abrir a puerta.”[51]

 

Aun teniendo esto en cuenta, no le falta razón a A. Ferraz cuando sostiene que, desde un punto de vista estrictamente metodológico, lo más coherente con el pensamiento del mismo Zubiri es comenzar por la inteligencia sentiente. Porque si bien son congéneres realidad e inteligencia sentiente, y esa congenereidad se da en una actualidad común que hace indiferente “plantear como punto de partida la determinación de lo real o la determinación de la inteligencia”, hay que tener en cuenta que “el acto en el que de manera inmediata se muestra la congenereidad de realidad e inteligencia es, precisamente, la intelección. Lo que convierte a la noología -no a la epistemología- en la entrada más ‘natural’ para marchar en la investigación según un orden que podríamos calificar sin reticencias como cartesiano, es decir, desde lo más claro y simple a lo más complejo. Arrancar de ese acto es, además, partir de una experiencia radical; al menos, la más radical”[52]. Sin perder de vista, además, la importancia decisiva que la radicalidad tiene en la estructuración del pensamiento zubiriano.

Por esta razón la exposición del núcleo de la filosofía de Zubiri se comienza con el desarrollo de lo que el filósofo entiende por inteligencia “sentiente”, ya que “sin la inteligencia sentiente no se puede entrar en Zubiri y en ella están los asientos últimos de todos los problemas que trata esa filosofía”.[53]


1. 2. 1. INTELIGENCIA “SENTIENTE”[54]

 

Tal como se dijo en la “Introducción”, el desarrollo de lo que entiende Zubiri por inteligencia “sentiente” se hará desde el estadio último que alcanza su pensamiento con la publicación de la trilogía del mismo nombre.

Zubiri descubre en la historia de la filosofía una contraposición entre sentir e inteligir, que arranca desde los inicios mismos de la actividad filosófica. Piensa el filósofo que atendiendo a los resultados, lo sentido como distinto de lo inteligido, no se ha cuestionado la conceptualización de la inteligencia y de la sensibilidad como dos facultades diferentes. Al considerar lo sentido y lo inteligido como operaciones de dos facultades distintas se ha elaborado una teoría, que podría ser verdadera, pero se han dejado de lado unos hechos previos, en los que hay que pensar para hacer filosofía. “Son hechos bien constatables, y debemos tomarlos en y por sí mismos, y no desde una teoría de cualquier orden que fuere”[55].

Lo que constata Zubiri como un hecho es que aunque sentir e inteligir no puedan identificarse, tampoco cabe disociarlos, porque “el sentir humano y la intelección no son dos actos numéricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos[56] de un solo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente”[57].

El acto, cuyos momentos son el sentir y el inteligir, es un acto de aprehensión, de captación de algo. Para Zubiri, esto es un hecho y no una teoría. Si se oye un sonido, uno se está dando cuenta de algo que le está presente. Pero como la aprehensión corresponde tanto al sentir como al inteligir, es allí, en la aprehensión misma, donde hay que buscar, según el filósofo, la diferencia entre el sentir y el inteligir.  

Zubiri comienza analizando el proceso de aprehensión sensible porque este dinamismo está implicado de un modo necesario en el ejercicio de la inteligencia tal como la ha conceptualizado el intelectualismo. Frente a esta corriente el filósofo perfila su propia noción de inteligencia sentiente, ya que su diálogo intelectual es con ella y no con el sensualismo. Resulta ilustrativo el hecho de que en su exposición haga un paralelismo entre el sentir del animal y el del hombre, aunque en estricto sentido nada aporta a la conceptualización misma de la inteligencia sentiente.

Sentir es aprehender algo que queda afectando impresivamente. Conceptualizar el acto de aprehensión sensible como aprehensión impresiva es una noción clave en la filosofía última de Zubiri, en la que lleva sus planteamientos a una radicalización definitiva. “La aprehensión sensible consiste formalmente en ser aprehensión impresiva. He aquí lo formalmente constitutivo del sentir: impresión[58].

La impresión, aunque como hecho constatable a nivel sensible sea unitaria, se puede analizar en tres momentos estructurales, que no son etapas genéticas. El primer momento es el de afección: el sentiente queda afectado por lo sentido. Lo sentido queda en la afección misma del sentiente como “otro” que la afección: esto es el segundo momento, el de alteridad. Y eso otro queda en la impresión con una fuerza de imposición capaz de apoderarse del sentiente desencadenando por sí misma en él el proceso de sentir; éste es el tercer momento.

Lo que queda aprehendido -segundo momento: alteridad- aparece dentro de la propia aprehensión como “otro” irreductible al acto mismo. Y los contenidos que quedan como otros son sentidos de una “determinada forma”, inseparable del contenido pero irreductible a él, que Zubiri llama formalidad; formalidad sentida de modo tan directo como el contenido.

En la impresión humana, los contenidos se presentan bajo la forma de algo que es de suyo, que pertenece en propio a lo aprehendido. Lo cual no implica que eso que aparece como “de suyo” en la impresión tenga consistencia al margen de ella. Esto es un problema que deberá ser analizado posteriormente. Este carácter de ser “de suyo” está dado, para Zubiri, por la formalidad de realidad con la que queda actualizado el contenido, cuya significación es: lo aprehendido lo está como “de suyo”. Lo dicho no se opone a que después ese contenido resulte ser fantástico o irreal; en cambio la formalidad de realidad se opone en sentido estricto a aquella otra formalidad en la cual las cosas quedan aprehendidas sólo como meros estímulos, que se reducen a actuar como signos objetivos de una respuesta; así suele conceptualizarse la sensibilidad animal. Sobre el sentir animal como puro sentir se explaya Zubiri para aclarar la especificidad del sentir propio la inteligencia sentiente por el cual se “siente” la realidad, aunque el puro sentir se dé también en el hombre.

Con lo dicho se ha llegado a la tesis medular del pensamiento de Zubiri: la función específica de la inteligencia es aprehender las cosas como reales; en su formalidad de realidad que es rigurosamente sentida, y por lo cual el sentir mismo es intelectivo. Lo que implica que, cuando por la impresión el sentir capta algo que “queda” como algo “otro” en el sentiente, lo hace bajo la formalidad de realidad, sintiendo la formalidad de realidad. Esto equivale a decir que la inteligencia es “sentiente” y no “sensible”. Esto último es lo que sostiene la teoría clásica: que la inteligencia es sensible porque recibe de la sensibilidad el material, sensible, que transforma en inteligible.

El modo de sentir por el cual nos hacemos cargo de la realidad es inteligible, y la inteligencia es constitutivamente sentiente. Hay un acto único de sentir con un momento intrínseco inteligente o, lo que es lo mismo, hay un acto único de inteligir con un constitutivo momento sentiente. Ninguno de los dos momentos puede faltar en este acto que es único. No se trata de potencias distintas que actúan conjuntamente en un mismo proceso, en el que cada una aportaría su propio acto, sino que es un sentir inteligente o de una inteligencia sentiente. En palabras de Zubiri:

“... decir que los sentidos sienten lo sentido “en” la inteligencia no significa que el objeto primero y adecuado del inteligir sea lo sensible, sino que significa (...) que el modo mismo de inteligir es sentir la realidad. Por tanto, es un sentir que es intelectivo en cuanto sentir. Entonces la inteligencia es sentiente. Inteligencia sentiente consiste en que el inteligir mismo no es sino un momento de la impresión: el momento de la formalidad de su alteridad. Sentir algo real es formalmente estar sintiendo intelectivamente. La intelección no es intelección “de” lo sensible, sino que es intelección “en” el sentir mismo. Entonces, claro está, el sentir es inteligir: es sentir intelectivo. Inteligir no es, pues, sino otro modo de sentir (diferente del puro sentir). Este “otro modo” concierne a la formalidad de lo sentido. (...) El acto formal de la intelección sentiente es, repito, aprehensión impresiva de la realidad. (...) El sentir es en sí mismo un modo de inteligir, y el inteligir es en sí mismo un modo de sentir. (...) Es la inteligencia sentiente. Lo que llamamos inteligir y sentir, repito, no son sino dos momentos del único acto de aprehender sentientemente lo real. (...) Es, pues, un acto intrínseca y estructuralmente “uno”: es, insisto, impresión de realidad. La intelección sentiente es, pues, pura y simplemente impresión de realidad. En esta aprehensión inteligir es el modo mismo de sentir.”[59]

 

Para terminar lo referente a la inteligencia sentiente, resta aún explicitar los tres modos que adopta el acto de aprehender algo intelectualmente a lo largo del proceso de intelección. Estos modos vienen determinados, según Zubiri, por las distintas maneras en que la realidad queda actualizada en la inteligencia. Estos tres modos sucesivos, no actos, dentro del mismo acto intelectivo, son: aprehensión primordial, logos y razón, correspondientes a los modos en que la realidad se actualiza: nuda realidad, campo y mundo, respectivamente. El hecho de que estas modalidades del acto intelectivo sean sucesivas quiere decir que el modo racional implica el logos y la aprehensión primordial, el logos la aprehensión primordial, y que el proceso inverso no es posible.


1. 2. 1. a. LA APREHENSIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD

 

Que el primer modo sea la aprehensión “primordial”, conlleva que tanto el logos como la razón sean “ulteriores”, se apoyen en él, y se desencadenen para completar las exigencias implícitas en la “primordialidad” del modo inicial. Esto es importante porque un acto concreto de intelección es el resultado del logos o de la razón, nunca de la mera aprehensión primordial.

Aun teniendo en cuenta lo anterior, este primer modo de intelección está precisamente delimitado por Zubiri en el primer tomo de la trilogía:

“La aprehensión primordial de realidad coincide con la mera intelección de la cosa real en y por sí misma, y por tanto, con la impresión de realidad. (...) En esa intelección primera hay el aspecto “formal” de ser intelección: la mera actualización impresiva de lo real en y por sí mismo. Y hay el aspecto “modal” de primordialidad.”[60]

 

En este primer modo de inteligir está la mayor riqueza, pero también la menor determinación. En su simplicidad, este modo implica que están dados simultáneamente el contenido sentido y la formalidad real, que no agota su condición de realidad en el contenido concreto que necesariamente implica, sino que lo trasciende de un modo inespecífico, como pura dimensión que trascendiendo al contenido le confiere al mismo tiempo su carácter de “de suyo”. Por esa indeterminación, inherente a la aprehensión primordial, aún no está determinada la modalidad de realidad que corresponde al contenido, es decir, dicho contenido podría tratarse de una existencia, de una fantasía, etc.

En cuanto a que el contenido queda actualizado como “de suyo” por una formalidad de realidad que como tal lo transciende, hay que puntualizar que para Zubiri la formalidad de realidad queda actualizada siempre como realidad de un contenido concreto, sin el cual no se actualiza. Al mismo tiempo, sin embargo, queda actualizada de un modo transcendental, es decir, transcendiendo del contenido hacia algo aún no especificado, por lo que el modo en que  queda actualizada la realidad es siempre como “realidad en hacia”. 

Esta particular impronta con la que la realidad queda actualizada como “realidad en hacia”, hacia otros contenidos desde los que se pueda determinar el contenido presente que desencadenó el proceso intelectivo, hacia lo que sea esa realidad como fundamento de la impresión, hacia el fundamento mismo de toda realidad, le viene dada a través del sentido kinestésico. La trascendentalidad de la realidad es algo “sentido”, y por “sentida” la realidad es actualizada desde las peculiares formalizaciones que aportan cada uno de los sentidos.

Zubiri considera que hay once modos esencialmente diferentes de sentir lo real[61], que son “diversos tipos de intelección”[62] correspondientes a once órganos receptores que el estudio científico del sentir ha aportado hasta ahora; y podrían descubrirse más en el futuro. Cada uno de esos modos de sentir nos instalan de un modo diferente en la realidad. No es fácil distinguirlos porque entre ellos se recubren, pero cada uno aporta lo suyo; de modo que un ciego, o un sordo, por poner dos ejemplos que pueden encontrarse con una cierta frecuencia, tienen una percepción diferente de la realidad que una persona vidente o que oye. 

Pues bien, entre esas formalizaciones Zubiri confiere un peculiar relieve a la que proviene del sentido kinestésico porque es el sentido por el cual se “siente” la transcendentalidad de la realidad, es decir, la realidad actualizada como realidad “en hacia”. Para Zubiri los cinco sentires tradicionales están recubiertos entre sí y por los demás sentires. Sobre todo por la kinestesia, por la cual no estamos “ante” la realidad sino que simplemente tenemos la realidad como algo “en hacia”. No se trata de un movimiento “hacia” la realidad, sino de una instalación direccional en lo real. La realidad misma se nos da como un “hacia”. Es “presencia direccional de la realidad”[63]. Es “realidad en hacia”[64].

Como parte de ese “en hacia”, integrándolo, está la exigencia de determinación del contenido. Es lo que harán los modos ulteriores de intelección, logos y razón, perdiendo el inmediato “contacto” con lo real en su plenitud propia, que resulta inasimilable por la inteligencia. Todo el objetivo de la actividad del logos y de la razón es determinar cuál sea en concreto ese “en hacia” de la realidad tal como queda sentida primordialmente; y un aspecto de esa determinación es la que corresponde al contenido. De todos modos, lo que se pierde de la inmediatez con que la realidad queda actualizada en la aprehensión primordial, fuente de toda intelección, se puede ganar en un enriquecimiento del contenido; por eso dice Zubiri:

“... precisamente porque la actualidad ulterior consiste en respectividad, resulta que su intelección tiene un contenido más amplio que el de la aprehensión primordial. No hay ciertamente más realidad, pero la realidad queda actualizada más ricamente. Si así no fuera, todo el sistema, por ejemplo de la ciencia, sería consitutivamente vano.”[65]

 

Esta noción zubiriana de “aprehensión primordial de realidad” es fundamental para toda la articulación de su pensamiento. Propiamente es en esta modalidad primaria donde se fundamenta la congenereidad de saber y realidad y donde la inteligencia se actualiza en su condición de sentiente. En ella está dada toda la riqueza que irán especificando el logos y la razón, cuya tarea implica una vuelta, de continuo, a la nuda realidad dada en esta primordial aprehensión. Ese volver a la impresión originaria es imprescindible cuando el inteligir responde a una voluntad de verdad, y no sólo a una coherencia de ideas; porque la verdad se da siempre en relación al “de suyo” en el que la realidad queda impresa.          

Un texto de P. Cerezo introduce lo que es la tarea específica de las dos modalidades siguientes de intelección: “... la inteligencia sentiente, en tanto que dinámicamente instada en y por la formalidad abierta de la realidad, no es dogmática sino crítica, con tal de que no se entienda por ello una crítica en sentido epistemológico de la facultad de inteligir, de sus límites y posibilidades. Se trata, por el contrario, de la crítica inmanente a la experiencia misma de la cosa que se actualiza, en el contexto abierto del mundo, conforme a los modos de su exposición. De ahí la necesidad de que la inteligencia sentiente se complete en otras modalizaciones de intelección para explorar el horizonte de la realidad, ya sea como logos o como ratio, (...)”[66]. 

 


1. 2. 1. b. EL LOGOS

 

Zubiri llama logos a la modalidad intelectiva que acaba en la afirmación de algo sobre algo. Es una aprehensión dual en un distanciamiento de la simplicidad y “compacción”[67] de la aprehensión primordial, pero es importante subrayar que ese distanciamiento se hace efectivo en la realidad, sin “salir” de la impresión dada por la aprehensión primordial.

La realidad sentida como una transcendencia sin especificidad, actualizada en un “hacia” indeterminado, es ahora re-actualizada como campo real en el que cada cosa es “esto” o “aquello” entre otras cosas del mismo campo y en función de ellas: así se puede determinar lo que una cosa real es en realidad, sin haber salido aún de la aprehensión sensible. De este modo se genera entre todas las cosas, entre cada una respecto de cada una de las restantes, lo que Zubiri ha llamado respectividad. En este caso, una respectividad remitente, que está fundada en una previa respectividad constituyente.

A continuación, un texto de Zubiri sintetiza su conceptuación de la respectividad relacionándola con lo que él entiende por suidad:

“Toda cosa real está constituida en apertura hacia sí misma. Y su constitutiva suidad es justo el resultado radical de la respectividad. Porque, en efecto, en la apertura se está ‘abierto-a’. Y por ser el momento de realidad un momento abierto, nada es realidad sino respectivamente a aquello a lo que está abierto. Con lo cual lo real está constituido como realidad, tan sólo por esta respectividad del momento de realidad, y a su vez, su forma y modo de realidad es forma y modo respectivamente a su contenido. La apertura funda la intrínseca y formal suidad, y la suidad es justo el resultado de esta intrínseca y formal respectividad. En apertura es como la realidad constituye lo real como “suyo”; y la constitución misma es, por tanto, respectividad.

Ahora vemos cómo la respectividad no es respectividad a otras formas de realidad, sino intrínseca y formalmente suidad. Es respectividad constituyente. La remisión a otras formas de realidad cuando existen, es, en cambio, respectividad remitente. La respectividad remitente se funda en la respectividad constituyente.”[68]

 

Se puede decir que el campo es la organización de las distintas cosas dadas en aprehensión por su constitutiva respectividad real. Esto implica que el campo no es independiente de las cosas que lo conforman y que está siempre abierto a nuevas configuraciones.

“Campo” es un concepto que Zubiri incorpora a su filosofía, delimitándolo en confrontación con el campo perceptivo y distinguiéndolo de él. El campo está constituido por el modo del “hacia” propio de toda realidad:

“... a diferencia del campo perceptivo (en el sentido de cosa contenida en el campo), que es extrínseco a las cosas, el campo de realidad es intrínseco a ellas: me está dado en la impresión de realidad. Esta realidad es, según vimos, formal y constitutivamente abierta. Y esta apertura concierne a la impresión de realidad en cuanto tal, por tanto a todos los modos de presentación de lo real. Entre ellos hay uno, el modo del “hacia”. Lo que ahora me importa en este “hacia” es que las otras realidades son en este caso, como ya dijimos, otras cosas reales respecto de las cuales cada una es lo que es. Pues bien, esta respectividad es formalmente lo que constituye el momento de cada cosa real según el cual toda cosa está en un campo. Este campo pues está determinado por cada cosa real desde ella misma; de donde resulta que cada cosa real es intrínseca y formalmente campal.”[69]

 

La actualización de las posibilidades intelectivas de la realidad campal estructuran el proceso interno del logos que, siendo unitario, puede dividirse en dos pasos: retracción y reversión. En la retracción se toma distancia del contenido inmediato y, mediante las llamadas por Zubiri “simples aprehensiones” (“perceptos”, “fictos” y “conceptos”), se “irrealiza” lo que esta cosa “sería” entre otras. “Irrealizar” significa, para Zubiri, dejar suspendido el contenido de la realidad en tanto que contenido[70].

Los perceptos, fictos y conceptos están en relación con lo que Zubiri considera que se busca aprehender en la intelección en distancia: el “esto”, el “cómo” y/o el “qué” de la cosa. Si se trata de convertir a la cosa en mero término de percepción, se habla de un “percepto”, término inspirado precisamente en vocablo “percepción”. En cambio, si se busca aprehender “cómo” sería esta cosa, se “finge” una realidad que no necesariamente respeta el modo en que fueron dadas las notas de esa cosa en la percepción, y surge un “ficto”. El tercer modo de simple aprehensión consiste en irrealizar el “qué” de la cosa y reducirlo a mero término de aprehensión: es el “concepto”, que originariamente no es para Zubiri una operación lógica desde la cual se concibe la realidad, sino que responde a la “direccionalidad” misma de lo real; es decir, la impelencia de las notas de la cosa captada inclina a que esa cosa sea actualizada en un determinado contenido, por tanto actualizada en lo que “sería” la cosa.

Entre percepto, ficto y concepto hay un orden de fundamentalidad: todo ficto supone en sí implícitamente un percepto previo, y todo concepto un ficto, y por tanto también un percepto. Una característica común a las simples aprehensiones, que como puede verse no son equivalentes a lo que la filosofía escolástica entiende por “simple aprehensión”, es que se despliegan dentro de las líneas exigidas por la realidad sentida, surgidas del contenido concreto sentido en impresión primordial. Pero como esas líneas son múltiples, la actualización de una, respecto de las otras posibles, es desencadenada por un acto de libertad, lo cual no quiere decir, para Zubiri, “arbitrariedad”. Por esa libertad para determinarse por una u otra línea, sostiene Zubiri que “en buena medida la intelección de lo que algo es en realidad es una intelección libre”[71].

Este momento de retracción, que se acaba de explicar, exige un segundo momento de reversión, el cual afirma desde la distancia ganada que lo actualizado en simple aprehensión, ya sea percepto, ficto o concepto, coincide con la exigencia que surge del “hacia” primordial, con aquella impelencia de las notas aprehendidas en la aprehensión primordial que, como se decía un poco antes, constituyen la direccionalidad de la cosa tal como quedó primariamente actualizada. Afirmación que se concreta en el juicio, que dice que la cosa real en realidad es “esto”, cumpliéndose así las posibilidades intelectivas del logos.

La afirmación tiene cuatro momentos constitutivos, según Zubiri:

“a) Tiene un momento de realidad efectiva de lo que se afirma como siendo real. Es un momento que le viene al juicio de la impresión de realidad, es algo dado en impresión de realidad.

b) Tiene el momento afirmativo en cuanto tal: es el modo de inteligir la realidad en distancia en un movimiento de reversión ‘hacia’ lo real, en intelección intencional.

c) Tiene el momento de ser actualización diferencial de la realidad dentro de la realidad. Nunca se ha estado formalmente fuera de lo real, sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad [la ‘irrealización’ del contenido, antes mencionada], es estar reduciendo la reducción retroactiva misma por reversión. Esta reducción de la reducción consiste formalmente, (...) en lo que llamé ‘realización’. Es la esencia del afirmar.

d) Tiene el momento de discernimiento de lo afirmado, el discernimiento entre los muchos ‘sería’ de aquello que ‘es’.”[72]

 

La fuerza del juicio está dada por la proximidad a la plenitud real que afirma. Por eso Zubiri considera que el juicio predicativo, la afirmación copulativa, consecuentemente es menos rico, en cuanto a inmediatez con lo real, que el juicio proposicional, cuya afirmación es la frase nominal, carente de verbo, por ejemplo: “Todo lo excelente, escaso”[73]; y éste, que el juicio posicional, la afirmación denominativa de algo real aprendido en su totalidad, por ejemplo: “¡Fuego!”.[74]   

Por el carácter procesual que tiene el logos, el juicio puede alcanzar, o no, la verdad. En la aprehensión primordial, la actualización de lo real produce una “verdad real” en la que no cabe error. En cambio, el logos al juzgar puede coincidir o no, puede coincidir más o menos, con la realidad actualizada en distancia. Zubiri llama “coincidencia” a esa mayor o menor adecuación , que no podrá ser plena porque el logos nunca puede agotar la riqueza de la realidad, lo que determina un progreso ilimitado. La coincidencia es el carácter propio de la verdad dual correspondiente al logos.

El logos, aun con sus inherentes limitaciones, tiene enormes posibilidades intelectivas, pero éstas siempre están en lo dado por la aprehensión primordial. Lo cual implica que toda verdad dual depende necesariamente de la verdad real, la que se da por la actualización de la realidad en la aprehensión primordial. Desde la verdad real se desencadena  todo el proceso intelectivo, el cual encuentra en ella la pauta, la medida, el canon de la verdades, siempre duales, a las que llegan sus modos ulteriores de inteligir, es decir, el logos y la razón.


1. 2. 1. c. LA RAZÓN

 

Lo actualizado por el logos implica unas exigencias que deben ser desplegadas allende la aprehensión, de la que aún no se ha salido. Este es el objetivo de la tercera modalidad de la inteligencia, la razón, que busca a lo dado un “fundamento” que esté fundándolo en profundidad: es el “por qué” de la cosa hasta ahora sólo actualizada campalmente por el logos. Es decir, la pregunta ya no es “qué” sea, o sería, la cosa “en realidad”, sino que ahora se busca el “por qué” de la cosa, lo que esa cosa sea, o es, “en la realidad”, en el “mundo”, no ya en el campo, propio del logos, y sin haber abandonado la aprehensión.

“Mundo”, para Zubiri, es “el conjunto de lo que hay, pero por razón de su carácter de realidad”[75]. Se trata de buscar con la razón el contenido que compete a la cosa, en cuanto es actualizada, en su dimensión mundanal. Por tanto, mundo es un transcendental que debe dar un cumplimiento definitivo a las exigencias que tiene lo real en la aprehensión primordial. Y ese cumplimiento estará dado por el “conocimiento”, en el preciso sentido en el que lo entiende Zubiri, como el resultado de la tarea específica, propia y exclusiva de la razón.

La marcha de la razón es dual, y en esto coincide con el logos, aunque su objetivo es distinto. Esa marcha consta de tres pasos, que son sucesivos: sistema de referencia, esbozo y prueba.

El sistema de referencia es el exordio de la razón, que nunca arranca de sí misma sino de un suelo desde donde poder lanzarse. Este sistema de referencia viene dado por la intelección del logos, que al aportar los datos que manejará la razón, en esos mismos datos le otorga las líneas de exigencia en las que estos deben ser trascendidos. Por eso puede decirse que el logos sugiere vías que la razón deberá explorar en su marcha. De ahí la importancia del sistema de referencia, que condiciona de un modo decisivo la marcha de la razón y, por tanto, sus resultados.

El paso siguiente es la construcción del esbozo por parte de la razón de acuerdo a las exigencias surgidas del sistema de referencia, a las que debe dar cumplimiento. Aquí nuevamente hace su aparición la libertad, con un mayor protagonismo que en el logos. De ahí que Zubiri afirme que “la esencia de la razón es libertad”. Y esto porque “la realidad nos fuerza a ser libres”[76].

Tampoco en este caso, tal como ocurre en el logos, la libertad para construir el esbozo es arbitrariedad, sino que éste viene sugerido por los datos aportados. Así como en el logos se trataba de lo que la cosa “sería”, ahora se trata de lo que “podría ser”. Esto hace que el esbozo sea creado con la modalidad de ser algo constitutivamente histórico, en el sentido que es indefinidamente ajustable respecto de los datos que le han sido dados a la razón, lo cual le da un carácter intrínsecamente “provisional”.

La provisionalidad del esbozo, por su condición intrínsecamente histórica, determina que su resultado, la verdad racional, tenga un carácter análogo. Para Zubiri también la verdad racional es histórica, sin que esto tenga nada que ver con el historicismo[77].   

Hay que señalar que el esbozo debe ser “lógico”, es decir, debe respetar la coherencia de los datos aportados por el logos. Pero esto no implica reducir la razón al razonamiento que, para Zubiri, es uno entre los aspectos parciales en que puede ser usada[78], porque lo que definitivamente importa respecto de la razón es que lo sea de las cosas, que dé “razón” de ellas, y no tanto que estructure de un modo intrínsecamente coherente unos juicios lógicos.

El tercer momento es la prueba del esbozo, el último de los pasos, decisivo, de la trayectoria de la razón. Probar el esbozo es retrotraerlo a lo dado; no se trata, por tanto, de probar el esbozo mismo convirtiéndolo en objeto inmediato de aprehensión, porque está allende lo aprehendido; tampoco de “someterlo” a una demostración lógica, porque esto vale sólo para un reducido número de esbozos, por ejemplo, los propios de las matemáticas. Retrotraer el esbozo a lo dado es colocarlo como fondo del sistema de referencia y probar la riqueza de realidad que aporta al quedar en la cosa real “fundando” actualmente su realidad. Esto determina que, en el pensamiento de Zubiri, la prueba sea siempre “probación física de realidad”.

Caben distintos tipos de pruebas porque, de acuerdo a las formas o a los modos de realidad[79] de los que se trate, así serán también los esbozos, y por tanto las pruebas que vienen exigidas por los mismos. Es decir, tanto el esbozo como la prueba dependen de la realidad dada.  

A pesar del carácter problemático y provisional de la razón, sólo ella da el cumplimiento último de la exigencia de transcendentalidad, del “hacia” más allá de la aprehensión, con el que lo real queda dado en la aprehensión primordial. Pero esta exigencia de transcendentalidad que cumple la razón llegando al mundo, lo hace sin abandonar la aprehensión, la cual es transcendida pero nunca dejada de lado. Pues a esa aprehensión primera hay volver cada vez que con la razón se intente incrementar el conocimiento. Y esto porque para Zubiri no hay una realidad “en sí” ni tampoco “en mí”, sino que la realidad es simplemente el “de suyo” que, por el sentir, “queda” en la aprehensión primordial.

Este esquema básico del funcionamiento de la razón es el mismo para los conocimientos de la vida cotidiana, los de la ciencia o de la metafísica. La distinción que hay entre ellos es la línea concreta de fundamentalidad que se busca, pero esto no le da a ningún saber particular una prioridad intelectiva sobre los restantes. Para Zubiri, ningún conocimiento es una pauta para los restantes; la única “medida” que tiene el conocimiento es la realidad, que con toda su riqueza queda desde el primer momento en la aprehensión primordial, sin que ningún conocimiento pueda agotarla. Es decir, todo conocimiento será una búsqueda de fundamentación tanto más verdadera cuanto más dé razón de los hechos, pero ningún conocimiento podrá ser definitivo; siempre serán “razones” que se dan ante las cosas que “dan que pensar”. Pero nunca razones exclusivas y, por tanto, excluyentes de otras posibles. 

Una cita de P. Cerezo sitúa el lugar de la inteligencia en la integridad del planteo zubiriano: “Para Zubiri, la impotencia del alma angustiada se debe a haber perdido su confianza en el poder de la realidad, que nos asiste.”[80] Y eso porque “de la inteligencia sentiente zubiriana, aun siendo un acto originario, en modo alguno puede decirse que sea la realidad radical, sino radicada o arraigada, pues el sentirse real de la inteligencia es inseparable de su sentir la realidad como algo que ella no pone ni construye, sino que se le im-pone en impresión, afectándola y actualizándola en su propio acto de inteligir”.[81]

 


1. 2. 2. “REIDAD”

 

Uno de los primeros escritos publicados de Zubiri, la recensión aparecida en Revista de Occidente a la traducción que J. Gaos hizo de la Psicología de F. Brentano, libro editado también por Revista de Occidente, finalizaba diciendo:

“Lo único importante que tiene que decir la filosofía de hoy es justamente que las cosas son algo independiente de la conciencia. Brentano ha sido el primero que tuvo la audacia de afirmarlo a propósito del ser intencional. Llegar por su medio al ser real, al ser en cuanto tal, he aquí la enorme tarea sobre el alma contemporánea.”[82]

 

Zubiri fue uno de los que llevó adelante esa tarea que consideraba “enorme” y perentoria. Aunque en su filosofía, como irónicamente comenta P. Garagorri, “‘el ser real y el ser en cuanto tal’ no serían, precisamente, sinónimos”[83].

Antes de entrar en tema, y teniendo en cuenta lo ya dicho sobre el neologismo “reidad”, hay que subrayar que este vocablo todavía no aparece en Sobre la esencia. Este dato es significativo, porque implica que esa innovación terminológica responde a una variación del concepto de realidad en la filosofía de Zubiri. Como se dijo, en ella se logra radicalizar definitivamente su noción de inteligencia sentiente al final, con la publicación de Inteligencia y realidad, el primer volumen de la trilogía. Al ser inseparable la conceptualización de la inteligencia sentiente de la implícita sobre la realidad, es explicable que aparezca “reidad”. Así resulta coherente el uso de un neologismo en el planteamiento filosófico zubiriano, sobre todo atendiendo a la sobriedad de su estilo, nada propenso a juegos lingüísticos que no respondan a una necesidad estrictamente conceptual.[84]

Algunas consideraciones generales sobre el tema de la realidad, o “reidad”, permiten encuadrar esta cuestión en el conjunto del planteamiento zubiriano. Pero, previamente, resulta esclarecedor la crítica que Zubiri hace de lo que se ha entendido por “realidad” desde una inteligencia concipiente a lo largo de la historia de la filosofía:

“... porque este concepto de realidad como un “de suyo” está tomado de la intelección sentiente, por esto es por lo que siempre me he apartado de las ideas de realidad que han circulado en la filosofía clásica. Dejo de lado en este momento el que en esta filosofía no se hable de realidad, sino de ‘ser’, del esse. Ser sería lo que todos entendemos en las cosa real al inteligir que esta cosa ‘es’. Y realidad sería entonces un modo de ser. Los medievales entendieron por esto que realidad es entidad, es esse reale. Y han concebido de un lado que el ser, el esse, es un actus existendi, un acto de existir; es la idea que culmina en el tomismo. De otro lado, se ha concebido el esse como quid essentiae, como aquello que la cosa es; es la idea que culmina en Duns Escoto. En la filosofía moderna se ha considerado la realidad como modo no de una entidad, sino de un objeto: es la objetualidad. Para Descartes, lo inteligible es realitas objectiva. Para Kant el ser, y por tanto la realidad, sería ‘posición’ de un objeto. Para Hegel, concepto absoluto. Para Husserl, unidad de sentido intencional, objetualidad intencional. Realidad sería un modo de entidad comprehendido por la comprehensión de ser en Heidegger. En sus forma más diversas, realidad sería siempre un modo de ser. Pues bien, todos estos coneptos son vías que sigue la inteligencia consieradad sólo en su función de concebir y de juzgar, esto, son vías de una inteligencia concipiente.”[85]  

 

Es manifiesto al leer a Zubiri que aun lo más personal de sus aportaciones a la filosofía las hace desde un diálogo con otros filósofos de diferentes épocas. Esto es reconocido por todos sus estudiosos, quienes ven este rasgo del pensamiento zubiriano en correspondencia con el hecho de que el autor haya sido catedrático de Historia de la Filosofía.

Al comienzo de este apartado se citó un texto del prólogo al primer volumen de la trilogía Inteligencia sentiente, en el que el autor toma distancia respecto del pensamiento crítico. De todos modos, no hay que olvidar que dice J. Bañón: “... la única forma posible de acceder a Zubiri es hacerlo críticamente. O lo entendemos críticamente o no lo entenderemos jamás. Quien pretenda entender a Zubiri sin crítica no hará filosofía sino otra cosa”[86].

P. Cerezo puntualiza la pretensión de Zubiri en su tarea de filósofo:

“El forcejeo semántico del análisis zubiriano pretende situarnos más allá del dilema inmanencia o trascendencia en que se había empantanado históricamente la cuestión de la realidad. O lo sentido -se creía- está meramente dentro, como dato subjetivo, o está meramente fuera, allende la impresión, como algo en sí transcendente, tal como se aparece. Pero este dilema conlleva un doble dogmatismo: O esse est percipi como defiende el idealismo fenomenista, o percipere est percipere id quod est quatenus in se est, como asegura el realismo dogmático. A un ingenuo realismo se le replica con un idealismo igualmente ingenuo, según la lógica dilemática de que o se tiene la cosa en sí o sólo queda un fenómeno subjetivo. La apertura como transcendencia, advierte Zubiri, no es un estar ya en lo transcendente, sino algo previo y muy distinto: un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad abierta, transcendiéndose hacia lo que ésta sea o pudiera ser en sí misma. El ya y el hacia no implican coordenadas temporales sino dimensiones ontológicas de la apertura como un estar instante y dinámico. Se comprende entonces que estar-en-realidad no pueda ser interpretado como un mero estar intencional o representativo, sino como un efectivo radicar de la mente en la actualidad de lo real. La inteligencia queda remitida al haber de la cosa, retenida en ella por su propia fuerza de imposición. (...) Esta presencia no es, sin embargo, ni mera presentidad impresiva, al modo empirista, ni pre-sentificación al modo idealista, sino un darse la realidad, remitiendo a sí misma en el acto mismo de la inteligencia.”[87]


1. 2. a. LA REALIDAD ES FORMALIDAD DEL “DE SUYO”

 

Lo último escrito por Zubiri sobre la realidad es lo que aparece en la primera parte de El hombre y Dios, cuya redacción había dejado revisada para publicar antes de morir, según explica I. Ellacuría, responsable de la edición, póstuma, en la presentación que hace de la misma[88].

“Ante todo, realidad (...) es formalidad del ‘de suyo’. Por tanto, en primer lugar, realidad no es mera independencia objetiva.[89] (...) La independencia propia de la inteligencia sentiente no es una independencia objetiva sino una independencia real. En segundo lugar, (...) tampoco es existencia. Ciertamente nada real es inexistente, pero no es real porque es existente, sino porque esa existencia le compete ‘de suyo’. Si lo aprehendido tuviera existencia y no la tuviera ‘de suyo’, no sería realidad sino espectro. Lo mismo debe decirse de sus notas: no son reales sino constituyendo un sistema ‘de’. Una ficción no es un sistema de notas sin existencia, sino que lo fingido no solamente no tiene existencia, sino que tampoco tiene esencia física[90]. El sistema es real no sólo por sus notas[91] y por su existencia, porque tanto aquéllas como ésta pertenecen al contenido de la cosa aprehendida. En cambio el momento de realidad está constituido por la formalidad de alteridad del ‘de suyo’. Realidad es formalidad de alteridad y formalidad del ‘de suyo’. (...) Mucho menos aún es algo que esté allende lo sentido. Ciertamente hay infinitas cosas allende lo sentido, pero estamos llevados a admitirlas, estamos llevados a ellas, por intelección sentiente de lo que es aprehendido ‘de suyo’. Sus notas son por esto reales, pero esto no significa que sean reales ‘fuera’ de la percepción. (...) Realidad no es sino puro ‘de suyo’, no es una zona de cosas. Por esto la división de cosas allende y aquende la percepción se funda en la impresión sentiente de realidad y no al revés.”[92] 

 

La cita anterior sintetiza lo medular del pensamiento de Zubiri sobre la realidad que, además, resulta inseparable, coherente y conclusivo respecto de lo expuesto sobre la inteligencia sentiente. De todos modos, es importante explicitar algunos aspectos de la realidad tal como se los conceptualiza en la madurez de filosofía zubiriana. Todavía, a la altura de Sobre la esencia, al no estar definitivamente radicalizada la noción de inteligencia sentiente, tampoco se podía conceptualizar la realidad en correspondencia con esa radicalización última.

Partiendo de que realidad es equivalente a “de suyo”, habrá que ver qué implicaciones tiene esto para, a través de ellas, llegar al tema de la religación. Al ser esta estructura humana una consecuencia de la poderosidad de la realidad, también en su conceptualización se advierte la influencia de la lectura que Zubiri hace de la Patrística oriental, aunque esa influencia se perciba de un modo más directo y nítido en su noción de poderosidad de lo real. 

Lo primero que hay que decir es que este “de suyo” es aquel “residuo” inasimilable por el sentir. Dice Zubiri: “... en el rigor de los términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es (...) el momento mismo de la realidad. El animal carece de residuo”[93].El “de suyo” que en una inconfundible condición de alteridad: es aquello “otro” que no es mío. Este carácter de alteridad está conceptualizado por Zubiri como un prius del contenido de lo real respecto de la aprehensión; anterioridad no temporal sino meramente formal a su estar aprendido: “Este ‘de suyo’ es el momento según el cual lo aprehendido es ‘ya’ lo que está aprehendido. Este ‘ya’ expresa la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido: es el prius[94]. En su virtud, la formalidad de realidad nos instala en lo aprehendido como realidad en y por sí misma”[95]. Es decir, esa presencia “otra” no da razón de sí sólo desde la individualidad del acto de sentir.

Pero, además, esa alteridad se muestra como irreductible porque lleva en sí una fuerza que la hace imponerse: es el poder de lo real. Y esta imposición está más allá de una decisión del sujeto o, mejor dicho, está antes. En el acto mismo de sentir, lo que hay es un encontrarse sintiendo algo que se impone como otro y que, previamente a que pueda se convertirlo en un contenido de conciencia, ya está ahí. Ello sucede con una fuerza tal, que Zubiri llega a decir que estamos poseídos por la realidad; es decir, el “de suyo” nos tiene poseídos. Y, por tanto, estamos poseídos por la verdad real que la actualización de la realidad “deja” en la aprehensión. Por eso ya sólo cabe pensar la existencia de un modo coherente con este hecho primario, radical, como existencia “religada”; tema presente ya en Naturaleza, Historia, Dios, el primer libro de Zubiri. 

Ahora bien, esa realidad que nos tiene poseídos, que nos “retiene” por el sentir, no es algo vaporoso, dice Zubiri, o un algo a lo que se llegue conceptualmente y de lo que mentalmente pueda deducirse que todos los seres participan. No. Esa realidad nunca se da fuera, o al margen, de las cosas concretas que se presentan en la aprehensión como realidades concretísimas que desde sí mismas se imponen al entrar en contacto con ellas.

 


1. 2. b. “TALIDAD” Y “SUSTANTIVIDAD”

 

Esta condición de que las cosas reales sean “tales” cosas es lo que Zubiri ha denominado en su filosofía “talidad”. Por su talidad las cosas son una forma de realidad concreta que se “implanta” en el contexto de las restantes cosas de un modo determinado, y que es lo que determina el “modo” de realidad.

Aunque el texto elegido en el que Zubiri define la talidad es claro, antes de citarlo es oportuno hacer una precisión sobre dos nociones que aparecen allí: “sustantividad” y “substancia”. La importancia de precisar lo que Zubiri entiende por “sustantividad” se debe a la proximidad que tiene esta noción con la de substancia, pero que en su filosofía no es equivalente a lo que el aristotelismo entiende por substancia.

Se ha hablado varias veces de “cosa” en el sentido lato en que lo usa Zubiri, como sinónimo de “algo”[96], y es importante distinguirla de substancia, para no confundir el planteamiento zubiriano con el aristotélico, que establece una identificación entre ambas. Para Zubiri, lo real no es sujeto, ni sustancia, ni cosa, sino sustantividad. Lo real se nos presenta a nuestra aprehensión siempre dotado de una serie de “notas”, término que Zubiri prefiere al de “propiedades” porque “es un vocablo más sencillo que el de propiedad, y tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos de la cosas. Por un lado la nota pertenece a la cosa; por otro, nos notifica lo que la cosa es según esta nota”.[97] Por ejemplo: la dureza, el color, para Zubiri no son cualidades o propiedades de un sujeto, tampoco son notas de determinada substancia, porque entonces sólo habría un cambio de términos, pero el concepto sería el mismo. En la filosofía zubiriana la dureza, el color, etc. son siempre “esta” dureza, “este” verde.

Al mismo tiempo, nunca nos encontramos con notas sueltas o con un conjunto caótico de notas. Estas siempre forman una estructura que, cuando se hace presente en la aprehensión lo hace, valga la redundancia, como “estructurada” por una notas, que no están sobre ella ni al margen, sino integrándola. Es decir, con la metáfora que usa Zubiri, a nuestra aprehensión lo que se presenta es una constelación de notas. Lo cual no tiene nada que ver, pero tampoco importa, a que se corresponda con algo similar allende a la aprehensión: averiguar qué es lo que hay “allende” es tarea de la razón, que realiza a través de un esbozo, el cual, por la probación física de la realidad, dará efectivamente razón, o no, de lo percibido en la aprehensión.

Para Zubiri la estructura de notas es independiente de quien la aprehende y tiene su propia unidad, una unidad sistemática, lo cual hace que cada nota sea “nota-de” todas las demás. Pues bien, cuando esa unidad de notas tiene suficiencia propia en la aprehensión, posee lo que Zubiri llama “sustantividad”; que distingue de sustancia. Varias sustancias pueden integrar una sustantividad, pero una sustancia no es necesariamente sustantiva. El ejemplo que pone es el de la glucosa en el organismo humano, que es una sustancia sin sustantividad, una sustancia insustantiva.[98] Por otra parte, algunas de las notas son constitutivas, las que no se encuentran fundadas en otras. En cambio, si están fundadas en otras, son adventicias.

“Las notas constitutivas constituyen el subsistema radical de la sustantividad: son su esencia. La esencia es el principio estructural de la sustantividad. No es el correlato de una definición. Es el sistema de notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga sus demás notas constitucionales y incluso las adventicias.”[99]

 

Ahora ya puede decirse lo que es la talidad para Zubiri; en sus propias palabras: 

“En definitiva, todo lo real, sea nota elemental o sistema sustantivo, tiene dos momentos. El momento de tener tales notas; es la talidad. Y el momento de tener forma y modo de realidad; es un momento que técnicamente llamaría transcendental, pero designando con este vocablo no un concepto sino un momento físico, (...).”[100]

 

 


1. 2. c. EL “MOMENTO TRANSCENDENTAL”

 

El último texto citado relaciona la talidad con el momento transcendental, que Zubiri pone buen cuidado en remarcar que “no es un concepto, sino un momento físico”. La realidad siempre lo es de una cosa concreta, ésta o aquélla. Por eso puntualiza Zubiri: “Decir realidad es siempre dejar en suspenso una frase que está pidiendo ser completada por ‘realidad de algo’”[101]. Esto implica que siempre que “queda” una cosa en aprehensión, se da una talidad, pero que la cosa no sólo implica una talidad sino que tiene otro momento por el cual es “tal” realidad “real”. Este último es el segundo momento de la cosa dada en aprehensión. Y es inespecífico; mientras el momento de talidad siempre es determinado. Pero esa inespecificidad es algo positivo, se da en toda talidad cualquiera sea su contenido. De donde se concluye que aquello que se da en toda cosa es justamente la transcendentalidad, pero no como concepto sino como algo “físico”, con todo el peso que en la filosofía zubiriana tiene esta palabra que se inspira en la “fysis” de los griegos. Por tanto, la realidad es transcendental.

Este momento transcendental está presente en todo, en cada cosa, en el sentido lato en que suele usarlo Zubiri, como lo más íntimo y propio de ella: por él la talidad es algo real, es “de suyo”, hace que la talidad sea de la cosa, sea suya; lo que en “Respectividad de lo real” se conceptualiza como “suidad” en sentido amplio porque, en rigor, la “suidad” sólo corresponde al hombre en tanto que esencia “abierta” en la filosofía zubiriana, como se verá en el tercer apartado.

Al mismo tiempo que todas las cosas coinciden en tener como propio ese momento real, y precisamente por eso, todas coinciden también en el hecho de ser reales. Esto implica que aquello común a todas las cosas que suele buscar la filosofía, aquello que transciende de cada cosa y las hace comunes, no es algo que se dé al margen de cada una, sino en ellas mismas y por lo cual son “de suyo”, son reales. Y justamente porque al ser reales transcienden y se comunican entre sí, el momento por el cual transcienden hace que sean “más” de lo que lo son por su contenido, por su talidad. Es decir, por el momento de realidad que hace que una cosa sea real, esa cosa es “más” de lo que es por ser “tal” realidad; la cosa es “más” que su propia talidad por el momento que la hace ser real, que es lo que la hace transcender desde sí misma.

Por esa transcendencia cada cosa se expande desde sí misma a las otras cosas, cada cosa está abierta desde “su” realidad a la realidad de las otras cosas en una misma apertura transcendental. Por eso, para Zubiri, la realidad como transcendentalidad no es aquello en lo que todo participa, sino aquello en lo que todas las cosas se comunican. Transcendentalidad, por tanto, es comunicación.

Que la transcendentalidad sea comunicación no es una teoría, dice Zubiri, una elaboración intelectual que se hace a partir de determinados datos, sino un análisis de los hechos. Mientras no hay aprehensión, tampoco hay realidad. Y si hay aprehensión es porque hay una apertura de la realidad humana que coincide con la apertura del resto de la realidad, apertura en la que se fundamenta la comunicación. También apertura de la propia realidad personal hacia sí misma que le posibilita poseerse como algo propio.

Cuando la aprehensión se da, la realidad “queda” en ella de un modo muy preciso: cada cosa queda actualizada en “su” realidad pero, al mismo tiempo, en apertura hacia otras cosas también reales, siendo, además, el momento de realidad numéricamente el mismo. Más aun, en la formalidad de realidad en que se da a la impresión una cosa determinada, juntamente se está dando la realidad en tanto que realidad, es decir, en la realidad de una cosa, en su talidad, simultáneamente se me da su realidad y toda la realidad. También por eso el momento de realidad es “más” que el de la talidad.

Esta articulación entre el momento de talidad y el de realidad está rigurosamente conceptualizado por Zubiri. Parece oportuno transcribir sus propias palabras a pesar de la extensión de la cita. En ella queda clara la articulación del orden talitativo con el transcendental:

“Por un lado, las notas reales (...) tienen por razón de su contenido una gran especificidad. En cambio, la formalidad de realidad es formalmente no sólo inespecífica, sino que es constitutivamente transcendental. Pues bien, su contenido en cuanto aprehendido como algo ‘de suyo’ ya no es mero contenido, sino que es ‘tal’ realidad. Es lo que llamo talidad. Talidad no es mero contenido. El perro aprehende estimúlicamente los mismos estímulos que el hombre, pero no aprehende talidad. Talidad es formalidad. Y, por tanto, precisamente por estar respectivamente abierta a su contenido envuelve transcendentalmente este contenido. Al envolverlo, queda éste determinado como talidad: es la talidad de lo real. Talidad es una determinación transcendental: es la función talificante.

Por otro lado, el contenido mismo es aquello que constituye el que la formalidad de realidad sea ‘realidad’ en toda su concreción. Lo real no es solamente “tal” realidad sino también ‘realidad’ tal. El contenido es la determinación de la realidad misma. Es la función transcendental. Envuelve también el contenido, y no sólo de un modo abstracto, sino haciendo de él una forma y un modo de realidad. Realidad no es algo huero, sino una formalidad muy concretamente determinada. Hay no sólo muchas cosas reales, sino también muchas formas de ser real. (...) Entonces es claro que la transcendentalidad no reposa conceptivamente sobre sí misma, sino que pende del contenido de las cosas. Transcendentalidad no es algo a priori. Pero tampoco es algo a posteriori. Es decir, no es una especie de propiedad que las cosas tienen. La transcendentalidad no es ni a priori ni a posteriori: es algo fundado por las cosas en la formalidad en que éstas ‘quedan’. Es el contenido de las cosas reales lo que determina su carácter transcendental: es el modo que en que las cosas ‘quedan’. No es propiedad sino función: función transcendental.

Función talificante y función trascendental no son dos funciones sino dos momentos constitutivos de la unidad de la impresión de realidad. Por esto la diferencia entre talidad y transcendentalidad no es formalmente idéntica a la diferencia entre contenido y realidad, porque tanto la talidad como la realidad envuelven cada una los dos momentos de contenido y formalidad. El contenido envuelve el momento de realidad de una manera muy precisa: talificándolo.

(...) A su vez la realidad envuelve el contenido de un modo también sumamente preciso. No es que el contenido sea un simple caso particular de realidad, sino que la realidad envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo. La transcendentalidad no podría darse sin aquello de lo que es transcendental. Talificación y transcendentalización son los dos aspectos inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la impresión de realidad.”[102]

 

Importa destacar que “la diferencia entre talidad y transcendentalidad no es formalmente idéntica a la diferencia entre contenido y realidad, porque tanto la talidad como la realidad envuelven cada uno los dos momentos de contenido y formalidad”. En este párrafo se llega a una delimitación precisa de lo que es la función talificante y la transcendental al distinguirlas del contenido y de la realidad. Que explicita y fundamenta lo dicho inmediatamente antes: “Función talificante y función transcendental no son dos funciones sino dos momentos constitutivos de la unidad de la impresión de realidad”. Dos momentos de una unidad que lo es de una impresión, la impresión de realidad. Es decir, si bien hay un “de suyo” irreductible al sentir en el cual se da la impresión, ese de suyo se da en la impresión. Por eso lo que viene a continuación, el “más” que el momento de realidad implica respecto de la talidad de una cosa, siempre hay que conceptualizarlo dentro de la aprehensión, sencillamente porque no hay una realidad “allende”. Toda realidad es sólo, y nada menos, que la formalidad con que “quedan” las cosas en el sentir inteligente. Ahora puede entenderse más en profundidad hasta qué punto la filosofía de Zubiri es trans-crítica, porque nos sitúa en el saber crítico mismo y, sin salirnos de él, nos lo hace rebasar.

La conceptualización de ese “más” que se da en toda cosa por ser real, que es un “más” respecto de su contenido real, que no es un momento yuxtapuesto al contenido talitativo, sino que tiene una cierta primacía sobre él, lo cual implica que toda cosa no sólo actualiza “su” realidad propia, sino también la realidad en cuanto tal. Este es un punto crucial en la filosofía de Zubiri. Y es precisamente ese “más” lo que, para Zubiri, vuelve a la realidad enigmática, la constituye como “enigma”. Es el enigma de la realidad, equivalente a la transcendentalidad de lo real, a aquello en lo que todo coincide. Es decir, toda cosa real está abierta hacia su propia realidad, lo que más arriba se denominó “respectividad constituyente”. Y, al mismo tiempo, desde su propia respectividad constituyente está abierta, comunica con todas las otras cosas reales: es la “respectividad remitente” en la que todas las cosas reales comunican.

 

 


1. 2. d. LA REALIDAD ES DINÁMICA. “MUNDO”

 

Esta apertura de la realidad a todo lo real confiere al conjunto un dinamismo, fundado en el “dar de sí” de cada cosa, que la hace dinámica. La realidad es dinámica, no sólo tiene un dinamismo, y esa dinamicidad está dada en nuestra misma aprehensión, no al margen de ella. Unas palabras de Zubiri de Estructura dinámica de la realidad, un curso dado en 1968 y publicado póstumamente, son muy explícitas en ese sentido:

“... el dinamismo no es una actuación consecutiva sino constitutiva: la realidad es activa por sí misma. No es el dinamismo una capacidad de actuar y que en ciertos momentos actúa, sino que la realidad en cuanto tal es activa por sí misma. (...) La realidad está constituida en respectividad, y cada una de las sustantividades es activa por sí misma, por su propia razón de realidad.

(...) El dinamismo, en virtud de lo dicho, es algo formalmente constitutivo de la realidad, y por consiguiente el dinamismo consiste en poder dar de sí, en dar de sí justamente aquello que la realidad es plenariamente.”[103]

 

Por este dar de sí, la realidad es siempre “la misma” pero nunca es “lo mismo”. En esa riqueza propia de la realidad hay que hacer una última distinción importante en la filosofía zubiriana. Así  está expresado en El hombre y Dios:

“Toda cosa real por su momento de realidad es ‘más’ de lo que es por el mero contenido de sus notas. El momento de realidad, en efecto, es numéricamente idéntico cuando aprehendo varias cosas unitariamente. Lo cual significa que el momento de realidad es en cada cosa real un momento abierto. Es ‘más’ que las notas, porque está abierto a todos lo demás. Es la apertura de lo real. La apertura no es un carácter conceptivo. No se trata de que el concepto de realidad se aplique a muchas cosas reales, sino de que realidad es un momento físicamente abierto en sí mismo. Por esto la transcendentalidad no es un mero concepto común a todo lo real; transcendentalidad no es comunidad. Sino que se trata de un momento físico de comunicación.

Lo único que necesito añadir es que todo lo real, tanto en su talidad como en su realidad, es intrínseca y formalmente respectivo. Es la respectividad de lo real. Respectividad no es relación, porque la relación presupone los relatos. En cambio, la respectividad es un momento de la constitución misma de cada relato. La respectividad remite cada cosa real a otra; tiene por tanto una dimensión remitente. Pero para poder remitir lo real a otras realidades, cada cosa real empieza por ser constitutivamente abierta. Por eso, para poder ser lo que realmente es, lo real está constituido en esa apertura, según la cual la forma y el modo de realidad son ‘suyos’, de ella. (...) Nada es real si no es ‘su’ realidad, y nada es ‘su’ realidad sino porque tiene que serlo por estar constitutivamente abierta. Esta apertura, y por tanto esta respectividad, afecta a lo real en sus dos momentos de talidad y de realidad. Su resultado es que toda cosa real está abierta ‘hacia’ otras cosas reales, y cada forma y modo de realidad está abierto a otros modos y formas de realidad.”[104]

 Cita extensa, pero justificada porque en ella aparecen una serie de temas concatenados en la conceptualización última que Zubiri hace de la realidad: pertenece a uno de los últimos escritos revisados por él mismo para su publicación.

De esta apertura de la realidad pasa Zubiri a la idea de “mundo” que, como ya se vio, distingue de “cosmos”, dado por la talidad de las cosas. En cambio, “el mundo es la unidad respectiva de todas las realidades en tanto que realidades”[105].

Con lo dicho puede darse por finalizada la exposición sobre el núcleo de la filosofía de Zubiri en lo que respecta a la realidad. Conceptualización a la que llega en su última obra, Inteligencia sentiente, que es su mayor aportación a la filosofía, en la que explora un nuevo territorio, en cierta manera descubierto ya en Sobre la esencia, pero al que no había llegado en esa obra a darle una radicalización última.

Para terminar esta parte, unas palabras de J. Bañón pueden contextualizar los resultados de la tarea intelectual de Zubiri en su propia vida de filósofo: “Que a la edad que dicha obra [se refiere a la trilogía] fue escrita veamos a un filósofo con tanto entusiasmo creador, resulta sorprendente y maravilloso. Cuando llegados a la misma altura de la vida otros filósofos apenas pueden decirnos ya nada nuevo, a Zubiri le vemos emprender nuevas rutas, cuestionarse radicalmente todas sus ideas, ‘dar de sí’ lo mejor que llevaba dentro, desfallecer finalmente en esa ingente tarea, dejarnos huérfanos de lo que podría haber supuesto su definitiva conclusión, es decir, el replanteamiento de toda su obra filosófica a la altura de lo últimamente ganado en la trilogía”[106]. 

 


1. 3. EL HOMBRE Y LA REALIDAD: LA RELIGACIÓN

 

Al tratar sobre la “religación” resulta ineludible comenzar por el concepto que Zubiri tiene de persona, ya que la religación es la manifestación de Dios, “en el sentido de realidad divina sea cualquiera mi Dios determinado”, en el hombre. Por lo cual Dios “es una dimensión de la realidad humana en cuanto tal”, una dimensión de la realidad humana que Zubiri llama “teologal” por ser una “dimensión que da a lo divino”[107].

De todos modos, que Dios sea “una dimensión de la realidad humana” no quiere decir, para Zubiri, que no tenga en sí mismo una independencia, en tanto que realidad plenamente “suya”,  respecto del hombre. Ocurre que planteando el tema de Dios “desde” el hombre, que es el modo como entiende Zubiri que debe hacerse en una filosofía que pretenda ser coherentemente intramundana, se advierte que no es algo “yuxtapuesto” al hombre, sino una dimensión suya fundamental; en estricto sentido, “la” dimensión fundamental porque da al fundamento mismo de la realidad humana y de toda realidad. Al respecto, es bien explícito Zubiri:

“Dios es respecto de las cosas reales, la realidad fundante: realitas fundamentalis la llamaría yo. La fundamentalidad es un carácter de la realidad absolutamente absoluta. Pero no es un momento constitutivo de ella sino consecutivo a ella. Porque la realidad absolutamente absoluta, precisamente por serlo, es real en y por sí misma, no es real por ser fundamento de las cosas reales. Las cosas reales se hallan fundadas en la realidad absolutamente absoluta, pero ésta es independiente de aquéllas. Por tanto el carácter fundante de Dios no es constitutivo de su realidad sino meramente consecutivo a ella. La fundamentalidad no es ratio essendi. Es a lo sumo su ratio congnoscendi; no podemos efectivamente conocer a Dios por nosotros mismos sino como fundamento de las cosas reales.”[108]

 

Aclarado el alcance preciso que para Zubiri tiene el hecho de que Dios sea la dimensión teologal del hombre, se pasa a la conceptualización que del mismo tiene el filósofo.


1. 3. a. EL HOMBRE, ESENCIA ABIERTA:

            “PERSONEIDAD” Y PERSONALIDAD

 

En una primera aproximación al tema del hombre, hay que decir que Zubiri distingue entre esencias “abiertas” y esencias “cerradas”. El primer tipo es el que corresponde al hombre[109]. Las esencias cerradas actúan desde las notas que las configuran, pero enclasadas y cerradas sobre su propio sistema de notas. No es sencillo determinar cuándo hay una suficiencia constitucional que les otorgue una sustantividad; concretamente Zubiri habla de la dependencia que el animal tiene del medio, una dependencia tal que sin el medio resulta inviable biológicamente. Y en Espacio. Tiempo. Materia, sostiene:

“Toda cosa es tan sólo por abstracción. Realmente, cada cosa es un simple fragmento del Cosmos, de suerte que ninguna tiene plena sustantividad. Las cosas no son estrictamente sustantivas; sólo son fragmento cuasi-sustantivo, un primordio de sustantividad, mejor dicho, un rudimento de sustantividad. Sustantividad estricta sólo la tiene el Cosmos. Esta sustantividad es un sistema, una unidad que no es un agregado, ni tan siquiera ordenado, de cosas sustantivas, sino que las cosas son las notas en que se expone la unidad primigenia y formal del Cosmos. Esta unidad es formalmente dinámica. El Cosmos no es sino una especie de melodía dinámica que se va haciendo en sus notas.”[110]

 

El otro tipo de esencias son las esencias “abiertas”, que tienen sustantividad. Son de suyo”, como cualquier realidad, pero las notas que las estructuran sólo las puede tener haciéndolas “suyas”, de da en ellas un “suyo” reduplicativo. Es mediante la propia realización como va haciendo “suyas” las notas que tiene “en propio”. Esto es lo que en sentido estricto Zubiri denomina “suidad”, porque propiamente sólo la tienen las esencias abiertas.

Siendo la apertura una característica de toda realidad, lo específico de la apertura de una esencia abierta, que es determinante para su condición de “abierta”, es que esa apertura lo sea primariamente a su propia forma de realidad. En esa apertura, exclusiva de la esencia abierta, se presenta la exigencia de apropiación de sus propias notas para poder “realizarse”. Es decir, mientras las esencias cerradas están constituidas como sustantividades por su propia estructura, en el caso de las esencias abiertas la continuidad en su sustantividad sólo la consigue haciendo suyas sus notas, y desde su propia suidad apropiándose de una serie de posibilidades que les ofrecen las otras realidades. A esto llama Zubiri “realizarse”: un proceso exclusivo de las esencias abiertas, pero al mismo tiempo un proceso que, considerado desde la constitución de las esencias abiertas, es necesario e ineludible.

En esta “realización”, en este proceso de apropiación de su propia realidad, la esencia abierta se abre también -de modo necesario- al resto de las otras cosas, que de esta manera se le aparecen como posibilidades. Así constituyen entre ellas un sistema de posibilidades que es inseparable de la realidad de las esencias abiertas. Entre las diversas posibilidades que el sistema ofrece, la esencia abierta irá optando por unas u otras, haciéndolas suyas mediante su apropiación para realizarse desde su condición de esencia abierta. Apropiación necesaria e ineludible porque sólo realizándose la esencia abierta puede permanecer en su condición de “abierta”.

Un texto de Zubiri, tomado de su libro póstumo Sobre el hombre[111], explicita y relaciona todos los aspectos mencionados del hombre como esencia abierta y precisa, al final, lo que entiende por “realización”: algo propio del hombre que posee como rasgo  específico la apropiación de posibilidades, que difiere de lo que ocurre con las esencias cerradas, caracterizadas por la “actuación”, algo “modalmente” distinto de la realización:

“Hay otras sustantividades cuyas notas son tales que su actividad no concierne tan sólo a lo que talitativamente son, sino también al carácter mismo de realidad del propio sistema. En su virtud, el sistema se comporta no sólo respecto de lo que son sus notas, sino que se comporta también respecto de la realidad misma del sistema. Realidad entonces no es tan sólo un carácter del sistema, sino un ‘ámbito’ suyo, de su actividad, el ámbito de la realidad: es la realidad como ámbito. Las notas entonces no sólo pertenecen al sistema, sino que por ser lo que son abren un ámbito de realidad en el que el sistema puede realizarse con sus notas, pero muy diversamente. De ahí que el constructo estructural del sistema es ‘de suyo’ no sólo lo que ya es en sí mismo, sino también lo que ‘puede ser’. Estas sustantividades son ciertamente clausuradas, pero no son conclusas. Inconclusión no significa incompleto o no acabado de hacer en sus notas. Significa que su manera de ser ‘de suyo’ no está unívocamente determinada por la talidad de sus notas. Son ‘de suyo’ sustantividades abiertas. Es lo que llamo tipo de sustantividad abierta. Los actos de estas sustantividades son desde luego abiertos. Pero lo que estoy afirmando aquí es que son abiertas no sólo las actividades, sino la estructura sustantiva misma. Abierto no significa que el sistema no sea realidad ‘en sí misma’, sino que el sistema es en sí mismo algo abierto a su propio carácter de realidad. Por tanto, abierto no es estar abierto a otra realidad; no es un carácter de alteridad. Sino que abierto es estar abierto a su propia realidad en cuanto realidad. ‘De suyo’ su actividad se mueve no sólo en el ámbito de tales o cuales notas reales, sino en el ámbito de la realidad. La sustantividad es entonces activa no sólo ‘por ser real’, sino también ‘para ser real’. Su actividad no está enclasada, sino abierta. No es ‘actuación’, sino algo modalmente distinto: es ‘realización’. Los seres vivos son sistemas cerrados. Ciertamente, bien que en distinta medida, según su estructura, ‘se hacen’ a sí mismos. Pero se hacen a sí mismos por lo que ya son como realidad. En cambio, el hombre, por estar abierto a su propio carácter de realidad, se comporta respecto de él. En su virtud, no sólo se hace a sí mismo, sino que hace su propio carácter de realidad. Y en esto es en lo que consiste ‘realizarse’.”[112]

 

Esa “suidad” específica del hombre por la cual en sentido estricto es “suyo” y no sólo “de suyo”, como las realidades restantes, es lo que hace que su realidad sea “persona”. Pero antes de entrar en este tema, en el que hay que distinguir “personeidad” de “personalidad”, es oportuno precisar cuál es, para Zubiri, el fundamento de la suidad como apertura hacia sí mismo en el hombre.

No es la apertura lo radical, “como si efectivamente las estructuras del en sí fuesen el precipitado existencial de lo que acontece en la vida”. Tampoco es “una especie de apéndice problemático que le acontece al viviente humano”. Para Zubiri, “la apertura es una modificación estructural de estructuras que en sí mismas posee el ser humano, la realidad humana.”[113] Es decir, es desde la propia estructura que posee el ser humano desde donde se produce la apertura como algo necesario, y en razón de ella su específica suidad.

La “suidad”, entendida en sentido estricto, es lo que da a una realidad la condición de persona[114]. Por ser persona el hombre posee un grado de independencia respecto a las restantes forma de realidad que le permite enfrentarse a ellas, de las cuales está “suelto”. Porque el hombre está “suelto”, “ab-suelto” de las demás cosas, dice Zubiri que el hombre es un “absoluto”, un absoluto “relativo” debido a que su propia realidad es recibida y cobrada con el resto de la realidad. Y por esta condición de “absoluto-relativo”, el resto de la realidad se el presente como “de suyo”, es decir, en su preciso carácter de “realidad”. A la que accede por su sensibilidad, por su capacidad de sentir. Uniendo ambas dimensiones se hace plenamente comprensible la definición que ha dado Zubiri del hombre como “animal de realidades”; una expresión que tenido fortuna y por eso se ha repetido bastante. Como todo animal, siente, pero por su específico modo de sentir, “siente” la realidad.

La persona, como cualquier otra realidad, tiene unas notas que la configuran esencialmente. Esta dimensión estructural de la persona es lo que Zubiri llama “personeidad”. Desde su propia estructura, desde su “personeidad”, cada hombre, cada realidad humana, emprende el proceso de realización, de apropiación de posibilidades. Este proceso de realización, propio de la realidad humana, también puede llamarse “personalización”. Es el proceso por el cual la persona “se va haciendo”, y cuyo resultado, distinto de la estructura que lo posibilita y fundamenta, llama Zubiri “personalidad”. Por esa personalidad el hombre es un “yo”. “Yo” es lo mismo que “personalidad”, es el ser, la dimensión mundanal, de la realidad sustantiva que es la “personeidad”[115]. Y dado que ese yo, está configurado desde la libertad, es decir, desde la independencia de los lazos inmediatos, la persona aparece como un “ab-soluto” respecto del resto de la realidad. 

Esta doctrina aparece desarrollada por el propio Zubiri en uno de los últimos escritos que dejó corregido para su publicación, la primera parte de El hombre y Dios. El texto seleccionado comienza justificando el neologismo “personeidad”:

“... la suidad constituye, a mi modo de ver, la razón formal de la personeidad. No confundamos la personeidad con la personalidad. Empleo la palabra personeidad, y no la palabra personalidad como se usa en la terminología clásica, por razones en las que luego insistiré. Morfológicamente la cosa no es inusual. Así como en el ser per se se ha solido hablar de perseidad, o en el ser a se, de aseidad; así también al ser persona como forma de realidad la llamo personeidad.

La personeidad está constituida, a mi modo de ser, formalmente por la “suidad”. Ser persona, evidentemente, no es simplemente ser una realidad inteligente y libre. Tampoco consiste en ser un sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto porque ya es persona, y no al revés. También suele decirse que la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raíz y el carácter formal de la personeidad en cuanto tal. La personeidad es inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual[116], entonces la persona será y podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre.

Si llamamos personeidad a este carácter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es lo que llamamos personalidad. La personeidad es la forma de realidad; la personalidad es la figura según la cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y en cuanto se va modelando en ellos. Añado esta última precisión porque la personalidad no está constituida por una serie de caracteres psíquicos (tonto, listo, tardo, irascible, introvertido, etc.). Todos estos caracteres pertenecen innegablemente a la personalidad, pero son personalidad no en cuanto caracteres psíquicos y orgánicos sino en que determinan y modulan la forma de realidad, la personeidad. La personalidad como tal no es cuestión de psicología ni de antropología empírica, sino de metafísica. De aquí el carácter profundo que tiene mi personalidad. Se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. (...)

Estos dos momentos de personeidad y personalidad no son como dos capas o estratos del hombre sino que la personalidad es el momento de concreción de la personeidad. Por tanto, no se trata de dos estratos sino de dos momentos de una realidad única: de la concreto persona humana. Desde el punto de vista de su forma de realidad el hombre es persona, es animal personal.”[117]

 

Por ese momento de concreción de la personeidad en personalidad, que constituye al hombre como un ab-soluto, que paradójicamente también es relativo, porque es un absoluto cobrado, como ya se dijo, el hombre va “haciendo” su personalidad apropiándose de la realidad, que él no crea, sino que se encuentra. Y lo primero que encuentra, y con lo que cuenta en la realidad, es su propia realidad que, además, está constitutivamente inserta en una dimensión social que se da en un transcurso histórico.

Pero hay que subrayar que el modo como el hombre se apropia de la realidad no viene determinado por su propia estructura como personeidad. Y precisamente en este indeterminación estructural, contrapuesta a la conducta estimúlica del animal, es donde Zubiri fundamenta la necesidad de la aparición de un psiquismo superior, exigido desde las mismas estructuras somáticas del hombre, y sin el cual el hombre no sería viable ni siquiera biológicamente. Al mismo tiempo, desde ese psiquismo superior se explican la historia como tradición de modo de apropiación de posibilidades, y la sociedad, como las estructuras plasmadas desde esa apropiación de posibilidades que se hace desde un estatuto heredado.

 


1. 3. b. EL HOMBRE, REALIDAD “RELIGADA” 

 

La persona, en tanto que absoluto relativo, es una realidad que se “hace” desde lo real, en lo que se apoya inexorablemente; un apoyo que al mismo tiempo la impele a hacerse, de modo que no puede sustraerse a esa fuerza, a ese poder de lo real. Zubiri llama “religación” a este versión constitutiva y constituyente de la persona a la realidad: un neologismo filosófico ya consolidado en nuestro idioma y que aparece en los primeros escritos del autor[118].

Ahora bien, hay que entender que el hombre no está religado a Dios, sino a la realidad en tanto que lo fundamenta en su condición de persona. Esa fundamentación es doble: por un lado, le otorga una serie de posibilidades, reales porque de la realidad vienen dadas, y, por otro, también le confiere el poder de apropiárselas, para hacer de este modo su personalidad.

Subraya J. Bañón: “La religación, el hecho de la realigación, no es primariamente algo que lleva a la persona hacia Dios, porque no es algo que acontezca a la persona, sino que se trata más bien del hecho mismo en que consiste ser persona”[119].

Es importante señalar la novedad que el concepto de posibilidad presenta en la filosofía de Zubiri en este hecho de ser persona, que consiste en un proceso de apropiación de posibilidades que se encuentran en la realidad. Según P. Cerezo, buen conocedor tanto de Heidegger como de Ortega[120], “es preciso reconocer que en el análisis del concepto de posibilidad Zubiri brilla con luz propia, inflexionando la herencia orteguiana y heideggeriana e introduciendo matices y precisiones que habían escapado al análisis existencial. La categoría de posibilidad significa aquí, conforme a la expresión castellana que menciona Zubiri, ser ‘un hombre de posible’ o que ‘tiene posibles’. Con ello se quiere indicar no sólo que tiene ante sí un ancho horizonte de posibilidades, sino que cuenta con el haber necesario para llevarlas a cabo.”[121]

Zubiri insiste en que la religación no es una teoría, sino un hecho, constatable en el modo radical en que toda persona es persona; aun cuando ese hecho pase desapercibido a la propia persona y, seguramente por eso, no se plantee entonces cómo ha de plasmarlo en su propia vida. Este íntimo vínculo de la religación con la condición de “hacerse” persona, y el modo diferente de vivirlo, reafirma el carácter concreto de la realigación y, precisamente por esto, al modo como afecta a cada persona esta dimensión de su propia realidad. Por eso dice J. Bañón: “... la religación no es ninguna estructura abstracta sino todo lo contrario, concretísima, tan concreta como lo es cada una de las personas religadas. Todas ellas lo están a su modo. Y esto modo  es esencial para cada una de ellas. El modo como yo estoy religado no es el mismo como lo puede estar cualquier otra persona. Esto afecta de lleno a la dimensión talitativa de la persona”[122].

Un texto de Zubiri, tomado de El problema filosófico de la historia de las religiones, curso publicado póstumamente, es muy claro respecto a la religación como el vínculo que necesariamente se da entre realidad, personeidad y personalidad:

“Los tres momentos de ultimidad, de posibilitación y de imposición caracterizan a la realidad como algo que no soy yo -mi Yo-, pero que, a pesar de no ser Yo y de ser lo más otro que nosotros, puesto que nos hace ser, constituye paradójicamente lo más nuestro, porque lo que nos hace es ser en la figura del propio ser sustantivo. Pues bien, tomando a una esos tres caracteres, según los cuales el hombre va configurando su ser sustantivo, éstos definen precisamente la actitud radical, y a esta actitud la llamo religación. La religación no es algo que vaya adscrito a ninguno de estos tres términos aisladamente tomados. (...) Es menester tomar a una estos tres caracteres de ultimidad, de posibilitación y de imposición para que definan justamente esa actitud que llamamos religación. La religación es la ligadura a la realidad en cuanto realidad para ser. No es un vínculo físico ni es una presión social, puesto que los vínculos físicos y las presiones sociales se refieren a lo que las cosas y las personas son. Aquí se trata, pura y simplemente, de enfrentarse con el carácter de realidad de todo ello. Tampoco es una obligación, porque la obligación es algo interno a la persona y la presupone constituida: la obligación gravita siempre sobre una forma de ser, pero no es lo que la constituye. La realidad como última, como posibilitante y como imponente es aquello que constituye la religación. En la religación, por consiguiente, acontece pura y simplemente la fundamentalidad, no de la realidad sustantiva del hombre, pero sí de su ser sustantivo.”[123]

 

La religación personal, en tanto que hecho, resulta un sistema de referencia desde el cual el hombre busca un contenido concreto que dé razón de la fundamentalidad de lo real a la que se encuentra religado. Esta búsqueda del fundamento será la que determine esa peculiar “prueba” de la existencia de Dios en la que culmina la filosofía zubiriana. Antes de pasar a ella, es oportuno puntualizar dos aspectos que dan su peculiar impronta al tema de Dios en Zubiri.

El primero de ellos es la íntima relación que Dios tiene con la inteligencia sentiente. Para Zubiri no existe un acceso directo e inmediato del hombre a Dios, y su afirmación es terminante: “Jamás, ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas. Las cosas reales son la presencia personal de Dios”[124]. Y las cosas, como vehículo imprescindible en el acceso a Dios, implican necesariamente la inteligencia sentiente, sin la cual es imposible acceder a ellas. Por eso concluye J. Bañón: “si no inteligiéramos sentientemente cosas no podríamos jamás acceder a Dios”[125].

El segundo aspecto que interesa destacar es la evolución que va de Sobre la esencia y de “Transcendencia y física”[126], un artículo de Zubiri, publicado pocos años después de la obra mencionada, a El hombre y Dios, en el cual están incluidas, en general, las aportaciones de Inteligencia sentiente. Brevemente, podría decirse que “en esta obra [El hombre y Dios] Zubiri sustituye la causalidad clásica por una transcendentalidad basada en el ‘más’, hasta el punto de que la causalidad, que aparece en Sobre el esencia como la vía metafísica para acceder a la realidad divina, es considerada ahora como algo secundario”[127].

El autor ha ganado una específica “intramundanidad” en su filosofía con su conceptualización de la inteligencia sentiente. Por ella se actualiza la realidad enigmáticamente, y esto en razón de su “más”, de su poder, ya que toda cosa por ser real es más que su propia talidad. El ejemplo que pone Zubiri, reiteradamente, es el del par de gafas: “esta realidad no es la de este par de gafas, porque ser real es ‘más’ que ser este par de gafas”[128]. Desde ese “más”, desde ese “poder” que toda cosa real tiene por el hecho de ser real, se puede acceder al fundamento último. Ahora bien, en tanto que fundamento, se encuentra en la misma realidad. De ahí que ya no necesite cualificar, como lo hacía en Sobre la esencia, a la realidad mundanal con una respectividad disyunta, haciéndola así respectiva de Dios, que no podía ser respectivo al mundo, para que esta respectividad al mundo no afectara su transcendencia respecto de él. Ahora, ese problemático transcendental disyunto pierde su sentido, porque Dios ya no está separado del mundo en la última conceptualización de Zubiri, y así lo afirma nítidamente: “... no hay ‘separación’ ni física ni metafísica”. Lo que hay es “distinción”; pero “distinción no es separación”[129]. Por eso, en este nuevo contexto, ya no es del todo coherente lo que decía Zubiri en Sobre la esencia: “La realidad es intrínsecamente caduca; la función transcendental de esta caducidad es la limitación. Lo asombroso no es que todo llegue, sino que todo en una u otra medida, pase. (...) Esta caducidad, y por tanto esta limitación, no es algo primariamente concebido, sino algo primariamente sentido. Es una fundamental experiencia de la intelección sentiente”[130].

No resulta coherente porque, desde la conceptualización del “más”, lo originario como experiencia no es la caducidad de lo real sino la plenitud, aún cuando no dé razón de sí desde sí misma, porque es una plenitud que siempre se da desde una realidad “tal”, que no es toda la realidad. Y sí es coherente con esta plenitud enigmática la marcha de la razón en el último de Zubiri, “tanteando”[131] en búsqueda la ultimidad de lo real desde lo real, haciendo de este modo una filosofía intrínsecamente “intra-mundana”, y no “experimentando” la realidad desde su noción previa de Dios. Por eso la reflexión que J. Bañón hace al respecto parece inobjetable: “Pienso que, previo a este asombro al que alude Zubiri [se refiere al consignado en Sobre la esencia: “que todo en una u otra medida, pase”] y como condición de su posibilidad, está el asombro radical ante la realidad de lo real, esto es, ante el simple hecho de que algo sea real. El asombro surge, según creo, de que en toda realidad está presente un plus de realidad, está presente, según Zubiri, no sólo ‘esta’ realidad sino también ‘la’ realidad que, en cierto modo, no es sentida como caduca y que, por ello, cuando deja de ser real ‘esta’ cosa no comprendemos cómo siendo presencia de ‘la’ realidad sin embargo desaparece. Lo asombroso pues no es sólo la caducidad, sino antes bien el constitutivo enigma de lo real”[132] .

 


1. 3. c. LA “PROBACIÓN FÍSICA” DEL FUNDAMENTO

 

La prueba de la existencia a Dios en El hombre y Dios corresponde plenamente con los modos de experiencia entendidos como probación física de realidad de los que el autor habla en Inteligencia y razón[133]. La probación física de la realidad, tercer y último paso de la razón que previamente ha elaborado un esbozo en base al sistema de referencia, es algo determinante de la especificidad del fundamento último que ha de encontrarse en el pensamiento de Zubiri. Porque la probación física supone una realidad aprehendida sentientemente. En consecuencia, esto implica que la prueba de la realidad de Dios a partir de la religación no sea meramente teorética. Que es tanto como decir que en la filosofía de Zubiri se llega a una realidad fundamento y no sólo a un “concepto” de Dios. Y precisamente de esto es de lo que se trata: de acceder a una realidad fundamento y no a un objeto, porque no es una realidad “separada” del mundo, ni de la persona por tanto. Por lo cual la prueba de la realidad de Dios en Zubiri tiene una estrecha relación con la vida humana, con el modo como se viva la religación. Y por este carácter de estar fundamentada la realidad, al no dar razón desde sí de su propia plenitud, la vida humana tiene en Zubiri un carácter no radical sino radicado, religado; y así Zubiri habla, en neta confrontación con el magisterio de Ortega, de “la penultimidad de la vida”[134]. Pero hay que tener en cuenta que esta “penultimidad” de la vida en Zubiri “no obedece a su convicción teísta, sino al hecho de que el hombre como realidad está inexorablemente vertido, ‘radicado’ en una dimensión de fundamentalidad de esa misma realidad, dimensión que, aún estando en él, lo excede, lo cual sigue siendo verdad incluso en el caso de que a las notas fácticas termine por otorgárseles el carácter de fundamento último, como sucede en el ateísmo”[135].

Relacionando el ateísmo con el pensamiento de Nietzsche y de Zubiri, dice J. Bañón: “Filosofar después de Nietzsche significa asumir la inviabilidad de toda separación absoluta de lo transcendental. Si se quiere llamar a esto el horizonte de la muerte de Dios, habría que decir que la filosofía de Zubiri está situada en este horizonte. Pero preguntémonos ¿qué Dios ha muerto aquí? ¿Ha muerto Dios en cuanto Dios o ha muerto sencilla y llanamente Dios entendido como algo absolutamente separado del mundo?”[136]. Lo cual es coherente con ese propósito zubiriano de aportar en un filosofía una solución a la dicotomía planteada por Pascal, porque, como explica J. Sáez, el “‘Dios en cuanto Dios’ no es un concepto abstracto de Dios, alejado de la vida concreta del hombre y ajeno a su experiencia religiosa (...) sino una idea de Dios procedente de la experiencia religiosa”. Aunque tampoco se trate de un concepto obtenido de una determinada religión. “No es un concepto teológico de Dios, sino teologal: alcanzado desde la dimensión humana que da a Dios, a la vez filosófico (porque supone un análisis estructural de la religación) y religioso (porque el Dios conceptuado es el Dios de la religiones)”[137].

Pasando ya propiamente a la marcha de la razón hacia el fundamento de la realidad, se puede comenzar diciendo que al ser la persona una realidad relativamente absoluta, el fundamento que busca tiene que poseer una ultimidad definitiva. Es decir, ha de ser una realidad absolutamente absoluta que, además, contenga todas las posibilidades para la realización de la persona, al tiempo que impele a esa realización desde su propio poder. Por  ser la realidad última, posibilitante e impelente, el esbozo del fundamento buscado debe tener unas característica análogas a las de la realidad, para dar cumplimiento a las exigencias del sistema de referencia constituido por la misma realidad. Al mismo tiempo hay que considerar que si es fundamento de la persona en su proceso de personalización, que ineludiblemente implica el resto de la realidad, ese fundamento de la personalización implica tanto a la persona, por cuanto que es esencia abierta, como al resto de la realidad.

Por otra parte, el hecho de que la propia persona se fundamente en el poder de lo real no implica que dicha fundamentación sea conocida ni querida por la propia persona, ya que el poder de lo real acontece “en mí”, pero precisamente por ser fundamento no es necesariamente un acontecimiento “para mí”; por tanto, tiene una cierta independencia de la voluntad propia y de la conciencia.[138]

La razón puede hacer varios esbozos porque las vías abiertas por el sistema de referencia proporciona los elementos como para vías concretas diversas entre sí. Zubiri hace una primera división entre una postura atea y una teísta. Esta última es la que reconoce una realidad fudante de toda otra realidad, presente en cada cosa: una realidad fundamento. Esta intelección de una realidad absolutamente absoluta como fundamento posibilita un segundo paso, volitivo, por el que el hombre se entrega haciendo suyo ese fundamento, para realizar su vida en Dios. La alternativa es la postura atea: el fundamento se entiende no como una realidad fundante, presente por tanto en cada cosa, por tanto en la propia vida, sino como una realidad-objeto, estableciendo una distancia respecto de ella. Es el ateísmo como consecuencia de considerar a Dios como un dios “ocioso”, que existe pero sin incidir intrínsecamente en la realización personal. Dios viene a convertirse en una realidad más, por importante que sea, al lado del resto de las realidades. Este ateísmo, “teísmo de un Dios ocioso” -que hay que distinguir de lo que más adelante el filósofo llama “vida atea”- es una consecuencia de una intelección errónea. Error que imposibilita la entrega personal a esa realidad absoluta.[139]

Importa subrayar que Zubiri manifiesta respeto por todas las posturas que el hombre puede llegar a tomar respecto del poder de la realidad, que es el sistema de referencia que está postulando una realidad fundamental que dé razón de él. Explícitamente dice que estas posturas no son una “frivolidad”, que es “falta de seriedad”[140] que puede llegar a darse también en la postura teísta. Esta falta de seriedad atañe a la despreocupación del hombre por falta de voluntad de fundamentalidad, no porque dicha voluntad se ejerza de un modo diferente al que Zubiri considera más razonable, que es el teísta.

Las otras tres posturas -agnosticismo, indiferentismo y vida atea- suponen una opción implícita en el momento de inteligir la realidad fundamento. Ya no se trata de una intelección errónea que imposibilita la entrega, como es el caso del ateísmo, sino de una intelección que no llega a concluirse por una opción. Zubiri insiste en que se trata de una intelección porque, desde la inteligencia sentiente, no es necesario que para entender algo se tenga de ello un concepto. La inteligencia no puede dejar de ser actualizada por el poder de lo real, pero al desencadenar el proceso intelectivo, no se llega a una conclusión. Lo cual anula la posibilidad de entrega. Pero también en estas posturas se realiza una opción, que se ejerce en el primer estadio, que es el intelectivo. De ahí que también es un acto de “fe”, en tanto que opción, en el agnóstico, el indiferente y el opta por un vida a-tea.

El agnóstico se instala en la ignorancia de Dios. Zubiri remarca que ignorancia no es carencia de noticia, porque implica un cierto conocimiento, aunque negativo. Posibilidad que viene dada por el carácter de la realidad-fundamento que no está presente “ante” el hombre como el resto de las realidades: “El acceso a Dios no es de suyo ‘encuentro’ sino ‘remisión’. La realidad de Dios es por lo pronto una realidad en el modo de ‘hacia’, que está en las cosas reales mismas, las cuales son reales precisamente ‘en’ Dios”[141]. Precisamente porque el agnóstico busca pero no encuentra, dice Zubiri que “el agnosticismo es frustración de búsqueda intelectiva”[142].

Los otros hechos, indiferentismo y vida atea, se inscriben en el momento de la voluntad de fundamentalidad misma, no en el momento intelectivo en el que la voluntad como opción se hace presente al no concluir el mismo, que es el caso del agnosticismo. Dice Zubiri:

“... el hecho innegable es que muchísimos hombres se desentienden de toda opción. Por tanto ni se hallan incursos en un proceso intelectivo haia Dios ni llevan a cabo una opción respecto de Él. Y como estos dos momentos son los que constituyen la voluntad de fundamentalidad, resulta que estas vida desentendida del problema de su fundamento, son eo ipso vidas sin voluntad de fundamentalidad.”[143]

 

Zubiri añade a continuación: “No se trata de subestimar esta actitud. (...) no es sinónimo de frivolidad”[144]. En el caso del indiferentismo existe un proceso intelectivo pero que no establece la diferencia, es decir “hay un proceso intelectivo que llega a la in-diferencia[145]. Es una suspensión de la conclusión. Mientras el agnóstico no encuentra en su búsqueda intelectual y por tanto suspende la fe, el indiferente tiene una actitud de despreocupación por lo que sea Dios como realidad fundamento, “su actitud es en toda la línea un ‘que Dios sea lo que fuere’”[146]. Y esa in-diferencia intelectiva implica una des-preocupación. Que para Zubiri es una estricta opción, “la opción por ocuparse de aquello que ‘está-ahí’ indiferentemente. Por tanto se opta por la indiferencia: es el momento del ‘des’”[147]. Por lo que Zubiri concluye: “El desentendido se ocupa desprecupadamente de lo que intelige como indiferente”[148].

Finalmente los que optan por una vida atea, que son los que “inteligen que el poder de lo real en las cosas en un hecho y nada más que un hecho, sin necesidad de fundamento ulterior: es pura facticidad del poder de lo real”[149]. Lo cual no deja de ser, puntualiza Zubiri, una interpretación de lo que es el poder de lo real. Esta interpretación del poder de lo real como pura facticidad implica que se puede optar por ella como una posibilidad personal. Cuando se lo hace se vive “la vida como algo que se basta a sí misma: es autosuficiencia de la vida”[150]. Puntualiza Zubiri que referirse a esta autosuficiencia no implica hacerlo en un sentido peyorativo, sino el sentido etimológico correspondiente a lo que se basta a sí mismo en su línea. Y que precisamente por eso no es el ateísmo ausencia de voluntad de fundamentalidad, sino despliegue de la misma en una intelección del poder de lo real como pura factividad y como opción por la autosuficiencia de la vida personal.

Precisamente porque en todas estas posturas hay un ejercicio de la voluntad de fundamentalidad en sus dos momentos, intelectivo y opcional, es por lo que no necesariamente son índice de frivolidad. La frivolidad se daría cuando no hubiera un ejercicio de dicha voluntariedad, bien por sustraerse al proceso intelectivo, o por no hacer una opción verdaderamente personal. Pero mientas se mantengan vigentes estos dos momentos ejercitándose “seriamente” todas las posturas son respetables. La frivolidad estaría dada por una inercia por la que el hombre se dejara arrastrar por los hechos sin hacerlos suyos por el ejercicio de sus facultades.

La vía teísta no es, en rigor, una “prueba” de la existencia de Dios, en el sentido de que se parta de unos datos desde los cuales se da un salto a otra realidad distinta que los justifique. Puntualiza Zubiri: “la prueba no lo es tanto de que hay Dios, sino de que algo de lo que hay realmente es Dios”[151].

El esbozo racional que se haga, conforme al sistema de referencia que lo puso en marcha, requiere una prueba ulterior, que no es una demostración lógica, porque lo que interesa primariamente no es la coherencia lógica de un razonamiento. La prueba es lo que Zubiri llama “probación física”, que consiste en retrotraer el esbozo hecho a la vida personal, para comprobar si efectivamente da razón del enigma de la realidad en su dimensión más decisivamente vital que es la religación. Lo que hay que comprobar es si el esbozo puede quedar en el proceso de personalización fundamentándolo.

Y aquí surge algo peculiar en el momento de la probación física de la marcha de la razón. Mientras que en los casos restantes la razón va en busca de una realidad que es acotable y objetivable, que da razón de lo actualizado en la aprehensión primordial, cuando se trata del fundamento, esto no es posible. Por su propia naturaleza, el fundamento está presente en toda realidad fundamentándola y, precisamente por eso no puede aparecer como una realidad más entre las restantes. La probación física del fundamento exige otra actitud que no es sólo teorética.

Ese acto por el cual se inserta el esbozo en la realidad de la propia vida es la “fe”, que involucra a toda la persona en un acto de entrega total, que es la respuesta a la donación del fundamento, sin la cual no se podría llegar a ser persona.

La fe es el acto por el que la persona, desde su integridad personal, se entrega al fundamento como aquel absolutamente absoluto desde el cual puede constituirse como persona por ser ese fundamento que, además de último, es también posibilitante e impelente. Si se tratara de una realidad separada del mundo, habría posibilidad de convertirlo en un objeto ante el cual no sería necesaria una actitud que involucrara a toda la persona, bastaría una adhesión intelectiva. Pero precisamente porque el fundamento no puede convertirse en un objeto, porque no pierde su carácter enigmático en el propio esbozo, la probación física de la realidad fundamento sólo puede realizarse en y desde la fe, que ya no se puede entender como una mera convicción intelectual que adhiere a un contenido verdadero. Tampoco se trata de acto irracional, porque como la entrega involucra la integridad de la persona, implica necesariamente el ejercicio de la inteligencia, que hace razonable la fe, y la entrega en la que se realiza; aunque esa fe lo sea respecto de algo no evidente, porque si lo fuera ya no sería necesaria.

En definitiva, se trata de la fe personal como entrega confiada de toda la persona, lo cual está intrínsecamente relacionado con la dimensión de firmeza que tiene la verdad para Zubiri, en el sentido de cumplimiento fiel a la palabra dada a lo largo del tiempo, de explícita inspiración semítica[152], desde la cual se dice, por ejemplo, que es un amigo verdadero. La fe es, por tanto, la “probación física” de Dios, que se hace en la vida personal, al insertarlo como fundamento de toda la realización personal.[153]

Al ser en el hombre la fe un acto personal, necesariamente implica una dimensión social e histórica. De hecho, las diferentes religiones son modos concretos en que se plasman las distintas ideas de Dios que los hombres han tenido. Por eso hay que distinguir el hecho de la religación, de la resolución que la razón puede darle y, en caso que esa resolución sea teísta, creyente, la plasmación concreta que ha tenido. Son aspectos diferentes, estadios que se fundamentan desde el hecho, pasando por el ejercicio de la razón, a la religión. Y como la exigencia de fundamentalidad excede la realización que le confiere una plasmación racional determinada, es explicable la diversidad de religiones. El paso siguiente sería establecer cuál es la verdadera, aun cuando todas sean legítimas, pero esto excede la capacidad de la filosofía. Sin embargo, cabe el recurso de examinar cómo la plasmación de una idea de Dios -politeísta, panteísta o monoteísta- afecta la realización personal; es decir, desde cuál plasmación la persona accede a una mayor plenitud.[154]

Establecido ya el núcleo de la filosofía de Zubiri, se puede pasar a la tercera parte en la que habrá de establecer la influencia que la lectura zubiriana de los Padres griegos tiene en su concepción del poder de lo real. Fundamentalmente por este poder el hombre se encuentra religado a la realidad, sistema de referencia desde el que la razón hace el esbozo de Dios. Por tratarse del esbozo del fundamento de toda la realidad, la probación física exige una actitud de la persona no sólo teórica, que sería la adecuada para cualquier otro tipo de realidad que no fuera fundamento y, por tanto, resultara objetivable. Esa actitud integral de la persona es la fe, una entrega personal a la persona absoluta que es Dios. Y se dice de Dios que es persona porque en la filosofía zubiriana el carácter de persona está dado por la condición de ab-soluto frente al resto de la realidad, y Dios es una realidad absolutamente absoluta.

Con unas palabras de Zubiri sobre la fe se finaliza esta segunda parte:

“La fe en Dios es (...) la entrega a la transcendencia de mi persona; y recíprocamente, la entrega a la transcendencia de mi persona es fe en Dios. Esta ‘reciprocidad’ es justo el sentido y el alcance de la prueba que propuse. La voluntad de fundamentalidad es entonces el principio originario de una actitud que se despliega en conocimiento de Dios y fe en El. Cuando se llega a un Dios personal, la voluntad de fundamentalidad es la actitud de ser persona relativamente absoluta ‘en’ la persona absolutamente absoluta que es Dios. Es la voluntad de asentar la verdad real de mi persona en la verdad real de la persona de Dios, transcendente en las cosas todas y en mi propia persona. No se trata de ir fuera de las cosas reales y de mi propia realidad personal, sino de estar en esas cosas y en mi persona plenamente, esto es, llegando hasta aquello en que últimamente consiste su realidad. Si viéramos integralmente la realidad de un grano de arena, habríamos visto en este grano a Dios en su realidad personal incluso trinitaria. En la actitud de llegar a un Dios, persona transcendente en mí, es en lo que consiste la unidad principial de inteligencia y de fe.”[155]

 

 


SEGUNDA PARTE

 

2. 1. EL PODER DE LO REAL

 

2. 1. a. LA DISTINCIÓN ENTRE “PODER” DE LO REAL Y “PODEROSIDAD”

 

En un curso que Zubiri dicta en 1966, recogido en el libro póstumo Sobre la realidad, inicia la exposición sobre el poder de lo real analizando una experiencia cotidiana en la que es perceptible esta dimensión de la realidad. Las palabras de Zubiri, con el estilo coloquial propio de lo que se expone ante un auditorio, resultan apropiadas para iniciar esta segunda parte.

Después de hablar de la respectividad que todas las cosas tienen por su carácter talitativo, dice Zubiri:

“Las cosas no están sólo conectadas en la forma que acabo de explicar, sino que lo están en otra forma, no separable completamente de la anterior, pero que tiene por lo menos un momento distinto. Si quiero levantar un peso que excede a mis capacidades orgánicas, yo puedo describir eso de dos maneras: diciendo que, en efecto, no tengo fuerza bastante para mover esa masa -lo cual es verdad- o, de una manera más vulgar, diciendo que puede más que yo. Ahí aparece la dimensión del poder. ¿Qué se entiende ahí por poder?, ¿pertenece, debe pertenecer a una metafísica?”[156]

 

Conviene precisar, ya desde el comienzo de la exposición de este tema, que Zubiri hace una distinción entre el “poder” de lo real y la “poderosidad” de lo real. En El hombre y Dios, poderosidad se entiende, muchas veces, como un atributo de lo real en tanto que real, y por tanto como momento del “de suyo” equivalente a “poder”. Esto no es extraño, dado que hubo diferentes estratos de redacción del libro. En cambio, en Inteligencia sentiente, hace una distinción más precisa de estos dos conceptos: identifica el momento de realidad, que tiene una primacía sobre el de talidad, con “poder”. “Esta primacía tiene un nombre muy preciso: es el poder[157], dice Zubiri. Además, caracteriza el “poder” como “dominancia de lo real en tanto que real”[158]. Y, un poco más adelante, lo distingue de “poderosidad”:

“Lo real por ser real tiene un poder propio: el poder de lo real. Es la dominancia del momento de realidad sobre todo su contenido. Las cosas reales no consisten tan sólo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con que este contenido se nos impone según su formalidad; consisten también en vehicular transcendentalmente el poder mismo de lo real, la dominancia de la formalidad sobre el contenido. Fuerza y poder son así dos dimensiones distintas de la impresión de realidad en su carácter de respectividad, de apertura transcendental. Aquí, pues, no se trata de un concepto mítico. Lo propio del mito no es el ‘poder’, sino esa conceptuación determinada del poder que pudiéramos llamar mejor ‘poderosidad’. El mito consiste en conceptuar el poder de lo real como poderosidad: el mito consiste en conceptuar la realidad de las cosas como sede de poderosidades. Esta idea se elabora a su vez según distintas interpretaciones. Una de ellas, consiste en interpretar la poderosidad como animidad: es el animismo. El animismo no es la conceptuación de las cosas como poder ni tan siquiera como poderosidad, sino que justamente al revés, es la poderosidad lo que hace posible el animismo. Y entonces se ve claramente que al igual que el animismo presupone la poderosidad (sin identificarse con ella), así también la poderosidad presupone el poder de lo real como dimensión de las cosas en cuanto reales. El poder nada tiene que ver con la poderosidad ni con la animación. Poder es un momento transcendental de lo real como real. Se funda en la realidad, en el ‘de suyo’. De lo contrario, caeríamos en  un inconcebible mitismo.”[159]

 

En el texto citado puede verse que Zubiri quiere distinguir el momento por el cual la realidad “vehicula” el poder de la realidad sin más, de la dimensión que ese poder de vihicular el poder le confiere a la misma realidad. Esta última es la poderosidad que detenta, sobre la que se pueden hacer diversas interpretaciones. De todos modos, parece excesivo sostener que “el poder nada tiene que ver con la poderosidad ni con la animación”. Más bien se deduce, del contexto mismo de lo que dice Zubiri, que la poderosidad lo implica y que, en consecuencia, la animación sería una interpretación determinada de esa poderosidad. Pero una vez que se ha distinguido la realidad en tanto que vehicula el poder, de esa misma realidad que precisamente por vehicularlo no es por sí misma poderosa, se puede hablar indistintamente de “poder” o de “poderosidad”. O referirse a ambos aspectos con el término “poder”, que es lo que hace Zubiri en El hombre y Dios. En “Apéndice” con que termina la primera parte de este libro -escrita con posterioridad al primer volumen de la trilogía-, titulado “El poder de lo real”, distingue con precisión “poder” de “poderosidad”:

“... hay una distinción importante que subrayar (...). El poder es desde luego un momento del ‘de suyo’, es decir, es poder real. Las cosas reales pueden dominar unas sobre otras. Este poder puede ser dominante según dos líneas. Una, es la línea de las cosas reales, son las cosas reales como poderosidades reales. Pero hay dominancia también en otra línea: no en la línea de las cosas reales sino en la línea del momento mismo de realidad en cuanto real. Y entonces ya no se trata de poderosidades sino de lo que he llamado el poder de lo real en cuanto tal.. Este poder es el fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad personal. (...) Es este poder aquella dominancia según la cual la realidad, lo real en cuanto real, se apodera de mí.”[160]

 

Dado que Zubiri identifica “poder” con “dominancia” de lo real, es conveniente exponer en qué consiste ésta, sobre todo teniendo en cuenta que la distingue de la causalidad. Para Zubiri, causalidad es “funcionalidad de lo real” y no “producción”, uno de los modos de causalidad en su sistema filosófico:

“En primer lugar, a mi modo de ver, la causalidad no es primaria y formalmente una producción de realidad, sino algo mucho más elemental pero innegable: es una funcionalidad, es una realidad en función de otra. Que esta funcionalidad tenga el carácter de una producción, esto es mucho más problemático; y sea cualquiera la solución que se dé a este problema, producción no es la noción primaria de causalidad. Causalidad es mera funcionalidad. (...) en la impresión de realidad las cosas reales en cuanto reales están funcionalmente unidas. No lo están tan sólo por lo que las cosas reales son según su talidad, sino que están unidas en su  momento mismo de realidad. La funcionalidad entre las cosas no concierne tan sólo al contenido de ellas sino también a su carácter mismo de realidad. Pues bien, a mi modo de ver, causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real. Y esto es un hecho de experiencia. (...) La mera sucesión es, pues, una forma entre otras muchas de funcionalidad. La funcionalidad de lo real en tanto que real es, repito, a mi modo de ver, la noción estricta de causalidad.”[161]

 

Una vez establecido lo que entiende por “causalidad”, Zubiri la distingue de “dominancia”. Lo que está planteando el filósofo en El hombre y Dios es la fundamentalidad de la realidad respecto de la realidad personal, por tanto no se trata de la funcionalidad de lo real en tanto que real, porque el fundamento no es una realidad más, sino que está presente en toda realidad, precisamente por su condición de fundamento. Es innegable que cuando el hombre actúa ejecuta una “funcionalidad” sobre lo real, pero aquí la cuestión es otra. Al actuar, el hombre se encuentra con una determinación de carácter “físico”, que Zubiri contrapone a “intencional”, de la misma realidad a estar frente a ella. Y esta determinación física es lo que Zubiri llama “dominación”. Es decir, el hombre se encuentra ante una realidad que se le impone, que lo domina -de ahí el vocablo “dominación”- y no sólo es que cuente con una realidad de la que “dispone”:

“En el problema que aquí nos ocupa, a saber, en qué consiste la fundamentalidad de la realidad respecto de mi realidad personal, no se trata de la funcionalidad de lo real en tanto que real. No se trata, pues de fundamentalidad en el sentido de causalidad. Ciertamente, hay una funcionalidad mía respecto de lo real en tanto que real (...). Esto es evidente, pero no es esto lo que interviene en las acciones que yo ejecuto para mi realidad personal. En mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad, (...). Me encuentro estando yo en la realidad en un modo tal que es esta realidad lo que en cierto modo me determina a estar “frente” a ella. Esta determinación es física, no es algo meramente intencional. La determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos dominación. Dominar no es sobresalir, es ejercer dominio. Dominio es, pues, un carácter real y físico dominante. Pues bien, la realidad que nos hace ser realidades personales es dominante, es lo que ejerce (digámoslo así) dominio sobre mi ‘relativo absoluto’. (...) Realidad es ‘más’ que las cosas reales, pero es ‘más’ en ellas mismas. Y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma; la realidad como realidad es dominante en esta cosa, en cada cosa real. (...) Pues bien, este domino es lo que debe llamarse poder. Dominar se ser ‘más’, es tener poder.”[162] 

 

A partir de la conceptualización última, y definitiva, de Zubiri sobre el poder de lo real, se continúa la exposición de este tema sobre la base de los textos de El hombre y Dios, haciendo una precisión de carácter metodológico, que hace necesaria una referencia a los tres niveles de redacción del libro, aludida con alguna reiteración. Tal como se dijo, los planteamientos de la filosofía de Zubiri fueron alcanzando una radicalización progresiva. Dicha radicalización es doble y está relacionada. Desde la conceptualización definitiva de la inteligencia sentiente en su triple dimensión, como aprehensión primordial, logos y razón, Zubiri llega a una, también definitiva, conceptualización de realidad. Y desde ambas, por ser inseparables, puede plantear de un modo netamente filosófico el tema de Dios. De modo que esta temática, central en su pensamiento desde el comienzo[163], adquiriere al final de su trayectoria intelectual el imprescindible estatuto filosófico para que la influencia recibida de la lectura que él hace de los Padres griegos pueda ser exclusivamente “inspiración”, algo filosóficamente legítimo porque no supone incorporar elementos teológicos heterogéneos en el discurso filosófico. Pues bien, una radicalización posibilitó la otra, lo que es especialmente interesante para el tema de este trabajo.

Justificada la precisión, se consigna brevemente: sólo la primera parte del libro fue redactada de modo definitivo; en cambio la segunda, de la cual se han seleccionado un par de textos, es anterior a la publicación de Inteligencia sentiente, y fue muy trabajada durante los años 1973 y 1974. La tercera parte se publicó tal como estaba corregida por Zubiri en su versión taquigráfica original. Por lo cual son los textos de la primera los que marcan la pauta hermenéutica para los restantes, en los que hay que hacer alguna actualización del lenguaje.

Antes de pasar al concepto del poder de lo real y a su lugar en el sistema zubiriano, es oportuno detenerse en la “poderosidad”, para rastrear esa segunda radicalización antes aludida, porque la evolución de este concepto, que también se traduce en una variación terminológica, revela el progresivo talante filosófico que adquiere el pensamiento de Zubiri.      

 


2. 1. b. “PODEROSIDAD DE LO REAL” Y “DEIDAD”

 

En los primeros estudios de Zubiri sobre el tema de la religación, la dimensión de poder de la realidad es conceptualizada como “deidad”. Esto presenta varios inconvenientes. Desde el punto de vista terminológico, es un vocablo que resulta un tanto ambiguo y, además, “extemporáneo”. Todavía en 1963, en “Introducción al problema de Dios”, incorporado a la quinta edición de Naturaleza, Historia, Dios[164], dice:

“La religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo “suyo”. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos ‘deidad’. No se trata de Dios como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún. Pero sí de un ‘carácter’ según el cual se le muestra al hombre todo lo real. (...) El descubrimiento de la deidad no es el resultado de una experiencia determinada del hombre, sea histórica, social o psicológica, sino que es el principio mismo de toda posible experiencia.”[165]

 

En el curso que Zubiri dio en Barcelona, en 1965, “El problema de Dios en la historia de las religiones”, recogido, en parte, en El problema filosófico de la historia de las religiones, continúa usando el término “deidad”, que explica así:

“Ahora bien, a ese poder último, posibilitante, imponente, le llamo deidad. Deidad no es Dios[166]. Le llamo deidad por dos razones; porque será justamente la vía que nos conduzca a Dios, y además porque en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada distinto del mundo y de las cosas reales. Pero sí es esa condición que las cosas reales tienen, por el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en condición de poder. Esto no es una teoría: es un hecho inconcuso[167]. Podrá un ateo no emplear la palabra deidad; me daría exactamente lo mismo. Porque lo que estoy describiendo no es una teoría de Dios, ni una fundamentación; es pura y simplemente la constatación -el hecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en esta forma de poder, el poder de la realidad, la deidad. Es un hecho inconcuso.”[168]

 

Pero como todavía el filósofo está “creando” un lenguaje filosófico que responda a su pensamiento, el término “deidad” está tomado de la historia de las religiones, aunque sea un hecho inconcuso, como dice Zubiri. Dejando consignado que el vocablo no resulta inapropiado en el contexto del curso, es constatable en la exposición la carencia de una palabra más apropiada para designar escuetamente el mero “hecho”. De manera que lo que más importa de estos textos es rescatar el énfasis que el filósofo pone en las nociones, en lo que ha entendido, sin atenerse demasiado a la terminología que emplea, ni pensar que está centrado en la defensa de la misma.

Respecto de este vocablo, “deidad”, puntualiza A. Pintor-Ramos: “Este término resulta enormemente peligroso: ¿no parece, en efecto, que para evitar el peligro de un Dios lejano, hemos caído en alguna forma de panteísmo divinizando el mundo o mundanizando a Dios”[169]. La observación, además del valor que tiene en sí misma, también ejemplifica esa crítica a Zubiri desde Zubiri, que es una labor hermenéutica imprescindible en un pensamiento “vivo” como el suyo, y que hace A. Pintor-Ramos, entre otros. Es decir, se trata de una objeción ejemplar en relación a la voluntad “de colaborar en un estudio no ‘sumiso’ de la filosofía de Zubiri”, en palabras de J. Conill[170].

Pero, dejando de lado que el término pueda sugerir una cierta connotación panteísta, que no es tal, la objeción mayor que se le puede hacer es otra.

Zubiri no es panteísta no sólo por convicción religiosa, sino que tampoco desde un punto de vista estrictamente filosófico puede hacerse en su filosofía una identificación de Dios con el conjunto de las realidades mundanas[171]. En el sistema filosófico zubiriano, Dios es la realitas fundamentalis que precisamente por fundamentar toda otra realidad no se identifica con ninguna. Esta distinción se constata en la conceptualización que el filósofo hace de la realidad como vehículo del poder de Dios: el poder de Dios se vehicula a través del poder propio de la realidad, pero esta no detenta un poder divino.

Volviendo a la objeción fundamental que puede hacerse al vocablo “deidad” en el contexto de la filosofía zubiriana, cabría decir que no es plenamente coherente con el concepto de inteligencia sentiente elaborado por Zubiri. Dicha objeción se encuentra formulada con precisión por Pintor-Ramos. A pesar de la extensión del texto, parece oportuno no abreviarlo porque da en el núcleo de la dificultad del término. Dice Pintor-Ramos:

“La única razón que se me alcanza para que Zubiri llame deidad al conjunto de las cosas reales bajo el punto de vista del poder es que así indentificamos una línea de experiencia que nos abre de modo inmediato al mundo de la historia de las religiones; pero esto tiene el riesgo de prejuzgar, incluso terminológicamente, lo que hay que demostrar, pues se da por hecho y por justificado el específico camino de experiencia que han desplegado las religiones respecto al conjunto de la realidad. Personalmente, opino que en el marco de los hechos esta experiencia no debería predeterminar porque alguien podría derivar de ello la unilateralidad de que el poder de lo real sólo tiene que ver con la religión. Por la misma razón, pienso que es preferible prescindir en este contexto del término ‘deidad’ que puede ser substituido ventajosamente por el término más amplio y más neutro ‘poder de lo real’; ello no tanto por los resabios panteístas que pueda sugerir el término, sino porque prejuzga que el único esbozo con sentido sería buscar una concreción de la deidad como Dios; de este modo, un agnóstico o un ateo quedarían en la embarazosa situación de tener que aceptar el hecho de la deidad para negarlo luego cualquier concreción: ‘Lo que el ateo y el agnóstico no encuentran es el fundamento de la deidad’ (El problema filosófico de la historia de las religiones, p. 301), situación algo ridícula si se admite, como hace Zubiri, que no se trata de postura que se reduzcan a una ‘frivolidad radical’ (El hombre y Dios, p. 294).”[172]

 

Es decir, para ser coherentes hasta el final con las exigencias que el mismo Zubiri señala respecto de la marcha de la razón en sus pasos, desde el esbozo hecho sobre la base de un sistema de referencia, hasta la “probación física”, no puede darse nada por presupuesto, fuera de lo que ha “quedado” como “dato” en la aprehensión primordial de realidad. Hasta las interpretaciones que se han dado en la historia, concretamente en la historia de las religiones, no resultan ser propiamente hechos, aun cuando estén todo lo bien fundadas que se quiera: no llegan a la radicalización exigida por una filosofía que pretenda ser “pura” filosofía. Y si el lenguaje inclinara la balanza de la razón en su sentido determinado, que se añadiera al hecho escueto, ya se habría comenzado a traicionar la coherencia exigida por los principios de una Filosofía que, como ciencia, pretende hacer realidad el carácter netamente “intramundano” que tuvo en sus orígenes.

Por otra parte, no puede olvidarse que Zubiri está haciendo filosofía hoy, en el momento histórico en el que vive, y aquel contexto que pudo servir al hombre de otros tiempos para entender la realidad, ha cambiado. Por tanto, no puede imponérsele al hombre actual algo que no esté dado a él con la inmediatez propia sólo exigible a lo que se presenta como un mero “hecho”.

Por no ser propiamente el tema del presente trabajo la “marcha” de la razón hacia el fundamento último, no se entrará en él. Pero hay que dejar establecido que Zubiri, precisamente por exigir una “marcha” a la razón en la búsqueda del fundamento, se sitúa en las antípodas de un “ontologismo”.

Esta línea de progresiva radicalización filosófica, denotada también a través de una transformación del lenguaje, puede detectarse igualmente en el testimonio que M. L. Rovaletti hace en una nota a pie de página de un artículo suyo sobre Zubiri: “Según D. Gracia -en conversaciones mantenidas en septiembre de 1986 en Madrid- el término ‘deidad’ fue siendo abandonado paulatinamente a partir de los cursos de 1971 y 1973. (...) El apéndice de El hombre y Dios, que presenta los tipos de deidad, no tuvieron revisión después de su redacción en 1973, más cercana a una fenomenología religiosa. En este sentido el término ‘deidad’ indica remitencia desde Dios, y no puede ser introducido en la perspectiva metafísica. Aun el término de ‘religación’ parece haber cedido su espacio al de ‘apoderamiento’, ‘realidad-fundamento’. Es posible pensar una estrecha correlación entre esto y el tema de la deidad. Posiblemente porque El hombre y Dios constituye un despliegue de su metafísica, y no un tratado de filosofía de la religión en el sentido usual del término.”[173] 

Aclarados los sentidos de “poder”, “poderosidad” y su homólogo, poco afortunado, “deidad”, puede ya pasarse a la conceptualización del poder de lo real como momento en que la realidad “queda” en la aprehensión primordial, simultáneamente con el de nuda realidad y forzosidad.

 


2. 1. c. “NUDA REALIDAD”, “FORZOSIDAD” Y “PODER”[174]

 

En la primera parte de El hombre y Dios, Zubiri habla del poder de lo real, relacionándolo con la nuda realidad y con la forzosidad:

“... real, decimos, significa ‘de suyo’. Pero este ‘de suyo’ tiene a su vez tres momentos formales distintos. Tiene un momento según el cual la cosa es lo que es ‘de suyo’ en y por sí misma como es. Es lo que llamo nuda realidad. No es algo idéntico al ‘de suyo’ (...). El ‘de suyo’ tiene también aquel momento que expresamos en español cuando decimos que tal o cual cosa ocurre, o tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas. Aquí fuerza no es lo que significa en la mecánica de Newton. Es más bien la forzosidad de que la cosa sea así ‘de suyo’. La forzosidad compete al ‘de suyo’, compete a lo real. Pero además el ‘de suyo’ tiene el momento de poderosidad. La realidad de lo real es, según decía, ‘más’ que su contenido talitativo. Este ‘más’ significa que realidad domina sobre su contenido. Esta dominancia es lo propio de la poderosidad. Evidentemente no es forzosidad. Toda forzosidad puede ser poderosidad, pero no toda dominancia es forzosidad. Poderosidad es la dominancia de lo real.

Nuda realidad, forzosidad y poderosidad se recubren en cierta manera, como es obvio, en toda intelección sentiente. Pero como momentos del ‘de suyo’ no son idénticos. Por esto han dado lugar a conceptos distintos. No hago sino citar algunos casos para aclarar las ideas que vengo exponiendo. Así, el ‘de suyo’ como nuda realidad es lo que concibió el griego en el concepto de lo que llamó naturaleza, physis. La forzosidad se expresó en el concepto de lo necesario, anánke. Evidentemente no todo lo natural es necesario, ni todo lo necesario cuando no es necesidad de la nuda realidad  es natural. La poderosidad concebida explícita y formalmente como real no es dominancia simplemente, sino que es dominancia de lo real en cuanto real. Es el poder de lo real en cuanto real.”[175]  

 

A continuación del párrafo citado, Zubiri continua explicando cómo los tres momentos se van recubriendo mutuamente. También señala en qué medida cada civilización fue poniendo de relieve alguno de estos momentos en sus realizaciones culturales. Y así, aunque el momento de nuda realidad estuvo presente en el origen del pensamiento griego, también lo estaba la “forzosidad”. Ésta, a su vez, subyace en la matemática egipcia y asirobabilonia. Por otra parte, el poder dio lugar a la interpretación animista del poder. Y es aquí donde Zubiri subraya una vez más la distinción entre poder, poderosidad y animismo, siendo este último una interpretación determinada de la poderosidad: “Poderosidad no significa ni ánima ni animismo, sino que el animismo es tan sólo un desarrollo conceptivo de la poderosidad”[176]. Quizá corrigiendo, de paso, su propia identificación de poderosidad con “deidad”, por ser una conceptualización del poder hecha desde la historia de las religiones. El hecho de que dicha conceptualización tenga su origen en la historia de la religiones, es legítimo, porque siempre se comienza a pensar desde una instancia concreta. Pero para que ese pensamiento acceda al estatuto gnoseológico propio de la filosofía, y de una filosofía que pretende ser “pura” filosofía, como es el caso de Zubiri, requiere de una radicalización filosófica que ha de aspirara a ser definitiva. Lo que no se compadece con un “material” que no se ha elaborado suficientemente en el nivel filosófico. Porque implica hacer en cierto modo “violencia” al sistema de referencia, adoptando con la razón una “interpretación” que viene dada por la trayectoria histórica de la humanidad pero que, estrictamente, no se corresponde con los “datos” que han quedado en la aprehensión primordial, conceptualizados desde el logos.

Esta es precisamente la observación que hace Pintor-Ramos cuando, al valorar la “marcha” de la razón hacia el fundamento de la realidad, califica lo que Zubiri denomina “deidad” como un “dogmatismo” derivado de una apologética un tanto ingenua.

Lo que pretende Zubiri al final de su trayectoria intelectual, de acuerdo a la evolución que puede constatarse en sus textos, es introducir el tema de Dios desde una absoluta radicalidad filosófica, partiendo de unos “hechos” que no supongan una teoría previa. Entre estos hechos cobra una particular relevancia, como se verá más adelante, el “poder” que se experimenta en la realidad y concretamente en la realización de la propia persona. Sin embargo, precisamente porque es un hecho que reclama un fundamento -que para el creyente será Dios-, no implica un fundamento determinado de antemano. Porque esto invalidaría intelectualmente, o volvería mal intencionadas, que es peor, las opciones ateas o agnósticas que, aunque erróneas desde la filosofía de Zubiri, no son por ello menos legítimas para este pensamiento.

Si bien, por una parte, “el ateísmo y el agnosticismo no son menos creencias que el teísmo”[177], por otra, “desentenderse del problema del fundamento de la vida, no es sinónimo de frivolidad. Puede ser, y es en muchos casos, frivolidad. Pero la frivolidad nada tiene que ver con lo que de suyo es la actitud del hombre que se desentiende del problema del fundamento. Tanto menos cuanto que la frivolidad puede afectar a todo, inclusive a la admisión de la realidad de Dios”[178]. Es decir, a lo que Zubiri está apuntando con esta legitimación de las posturas ateas, agnósticas o indiferentistas, es a la dimensión de absoluto que la persona tiene como realidad, una dimensión tan radical que, a pesar de ser un absoluto-relativo -de realizar su yo con la realidad restante-, puede, desde la relatividad que implica tener que hacer su vida con la realidad, no llegar al fundamento de la misma porque no es algo evidente. Esto, que a primera vista podría parecer “aberrante”, en el sentido que Zubiri le da a la palabra al estudiar la historia de las religiones[179], lo que hace precisamente es confirmar la grandeza de dicha criatura, usando un lenguaje no zubiriano, pero desde el que se hace comprensible el sustrato, la inspiración, de su pensamiento filosófico[180]. Es decir, tal es el poder de la realidad, y concretamente de ese poder en la esencia abierta que es el hombre, como realidad reduplicativamente suya, que hasta podría no reconocer su propio fundamento.

Pero, al mismo tiempo, como el poder de la realidad es el sistema de referencia más apto, en el pensamiento de Zubiri, para dar con el fundamento del mismo, es fundamental que la conceptualización de la realidad vuelva a hacerse también desde el poder, y no sólo como nuda realidad, que es lo que ocurre en nuestra actual civilización occidental. Porque en la medida en que se pierda esa dimensión de poder que tiene la realidad, se perderá el sistema de referencia desde el que puede accederse al fundamento. Y aunque esa dimensión de la realidad no garantice por sí misma el acceso al fundamento y su identificación con una realidad absolutamente-absoluta -Dios, para el creyente-, seguirá siendo el más apto para acceder intelectualmente a Dios. Mejor dicho, para dar razón desde el punto de vista intelectual de los diversos modos de acceder a Dios. Para Zubiri, aun cuando su “prueba” de la existencia de Dios es discutible, porque está tratando de un fundamento que por sí no es evidente, está convencido de que es válida para fundamentar intelectivamente los diversos accesos a Dios, tan diversos como personas acceden a Él. De todos modos, no hay que olvidar que este acceso, en el caso que fuera intelectual, no se queda en algo puramente teórico, ya que el útlimo paso exige la probación física que requiere por parte del hombre la fe, una actitud que involucra a toda la persona porque es entrega de la realidad absoluta-relativa a la realidad absolutamente absoluta, que es la realidad divina como persona.

No es que Zubiri rechace la dimensión de nuda realidad. Precisamente su reconocimiento fue lo que posibilitó el nacimiento de la filosofía, el ejercicio del pensamiento en una dimensión ajena a lo mítico. Además, es innegable que desde esa conceptualización de la realidad se ha generado un progreso técnico innegable, al que no es preciso renunciar. Pero si no se recuperan las otras dimensiones de la realidad, y concretamente la de poder, el hombre corre el peligro de quedar perdido en la dimensión fáctica que le proporciona la misma; es decir, la realidad quedaría reducida a pura “materia prima” con la cual se pueden hacer cosas.

Esto último no lo dice Zubiri, pero es perfectamente deducible desde sus planteamientos teóricos. Y, además, explican una frase que, sin ese contexto implícito, no tiene demasiado asidero, sobre todo teniendo en cuenta que en los escritos de Zubiri no hay frases sueltas que no respondan a una cuestión de fondo. Es la frase final del párrafo que se cita a continuación: “Nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado los otros dos momentos de forzosidad y poderosidad. Urge recuperarlos”[181].

Esta necesidad de recuperar, junto a la nuda realidad, los otros dos momentos, ya estaba presente en Sobre la esencia. Allí conceptualiza nítidamente los tres momentos de la realidad, relacionándolos con el modo como históricamente ha sido entendida la realidad. Habla en primer lugar de “poder”, aclarando que el orden es sólo enumerativo, especifica que es un carácter propio de la realidad, independientemente de las interpretaciones que dentro de las diversas mentalidades pueda recibir, para acabar finalmente descendiendo al plano de nuestra cultura, en la que detecta una carencia. Este juicio suyo sin embargo no puede entenderse como una cierta nostalgia de primitivismo. El propio Zubiri especifica su actitud fundamental para distanciarse de él.

“El primitivismo no está en considerar la realidad como poder, sino en inscribir la fuerza y la nueva realidad en el carácter del poder, con lo cual es el poder lo único decisivo. En cambio, nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado penosamente los otros dos caracteres. No se trata de darles un preponderancia que ni tienen ni pueden tener, sino de inscribirlos en el carácter de ‘nuda realidad’, en el ‘de suyo’. Las cosas no actúan ‘de suyo’ sobre las demás, sino que tienen ‘de suyo’ también cierto poder dominante sobre ellas.”[182]

 

Y es que en Zubiri la “bancarrota” de la modernidad[183], de la que hablaba en sus primeros escritos, y por la cual se interesa tanto en la propuesta de Husserl, no es sólo una crisis intelectual. Basta leer su primer libro, Naturaleza, Historia, Dios, para comprobar la inquietud que domina todos los escritos de su primera etapa filosófica. Su pensamiento responde a la necesidad de dar “salida” a la crisis del hombre contemporáneo, un hombre que se halla perdido en sus realizaciones sin un sentido que no es, para Zubiri, un narcótico, sino algo radical porque hunde sus raíces en la realidad misma.[184]

Por otra parte, es notable el equilibrio de la propuesta de Zubiri. No se trata de volver a una mentalidad primitiva, sino de recuperar conceptualmente, desde lo alcanzado a esta altura del proceso de la historia, aquellas dimensiones de la realidad que cuando desaparecen denotan su ausencia en un empobrecimiento de la vida del hombre. Y esto a pesar de los logros obtenidos en el ámbito técnico.

Cabría añadir el elenco de “poderosidades” que Zubiri elabora a partir de la historia de la religiones, pero por tratarse de algo más relacionado con una fenomenología de la religión que con el objetivo de esta parte del trabajo, que es fundamentar la inspiración de la conceptualización del “poder” de lo real, se deja de lado[185].

El poder de la realidad es el que instala en ella el enigma; lo que equivale a decir que vuelve a la realidad enigmática. Es lo que se verá a continuación.

 


2. 1. d. EL ENIGMA DEL PODER DE LO REAL

 

Zubiri, para adentrarse en el “problematismo de la fundamentalidad”, parte de “cómo acontece la fundamentalidad”[186]: aquí es donde aparece en su filosofía la conceptualización del “enigma” de la realidad. Este está constituido por ese “más” que el momento de realidad implica respecto del inseparablemente momento de talidad. Precisamente porque son inseparables, la realidad no se da al margen de las cosas reales. Y para ejemplificar negativamente lo que no es la realidad, acude a la metáfora del “piélago”:

“Por ser ‘más’, ser real manifiesta la cosa real como momento de ‘la’ realidad. Y entonces ‘esta’ cosa real, este verde real, no es ‘la’ realidad. Tampoco es que esta realidad de esta cosa real sea como una concreción, como una contracción de algo superior: ‘esta’ realidad sería ‘la’ realidad contraída a aquélla. Pero ¿qué es ‘la’ realidad anteriormente o superiormente a estas cosas reales? Esto sería un puro conceptismo, a menos de hacer de ‘la’ realidad el piélago en que están sumergidas las cosas reales. Y esto es algo aún menos sostenible que el puro conceptismo. Más que de contracción podría hablarse de expansión de ‘esta’ realidad pero enigmáticamente. Y este enigma nos es manifiesto en la experiencia misma de la religación.”[187]

 

Hay que tener en cuenta que, en la conceptuación que Zubiri hace de la realidad, talidad y transcendentalidad son sólo “funciones”: función transcendental y función talificante son “los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente aprehendido”[188]. Por eso, hay que distinguir entre contenido y talidad, que no son conceptualmente lo mismo:

“El contenido en cuanto aprehendido como real, esto es, como algo ‘de suyo’, no es mero contenido, sino que es talidad. Talidad es siempre y sólo ‘tal realidad’. Talidad no es simplemente contenido, sino contenido como momento aprehendido de algo real, por ejemplo el color verde. El perro aprehende contenidos estimúlicos (verde, caliente, etc.), pero no aprehende talidades. A su vez, la formalidad de realidad en cuanto aprehendida en intelección sentiente, es presente como siendo ‘de suyo’ realidad virídea, sonora, etc. La transcendentalidad es solamente una función transcendental, esto es, aquella función según la cual el contenido talitativo determina un modo concreto de realidad.”[189]

 

Por esta unidad entre ambas funciones, que no hay talidad que no sea “de suyo”, y que todo “de suyo” que queda en la impresión intelectiva es una determinada talidad, se puede hablar de ese “más” que por el carácter de realidad cada cosa tiene. Y, en palabras de Zubiri, “esto es mucho más grave de lo que pudiera pensarse”[190].

Esa “gravedad” se debe a que por ese “más” la realidad queda constituida en su intrínseco “enigma”, aspecto de la misma que se expone a continuación. De modo que, sintéticamente, puede decirse que el “más” implicado en la condición real de cada cosa constituye formalmente el carácter enigmático de la realidad.

A la altura del curso dado en Barcelona en 1965, recogido en El problema filosófico de la historia de las religiones, el enfoque que hace es el propio de una fenomenología de la religión. Allí dice que enigma es “la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una visión especular de la deidad en toda cosa”[191]. Pero ahora cuando el pensamiento de Zubiri alcanza el estatuto definitivo, se radicaliza lo enigmático de la realidad desde una perspectiva estrictamente filosófica. Por eso, el carácter enigmático ya no está dado por esa “relucencia”, sino por algo mucho más inmediato, directamente experienciable, que es la necesidad de tener que “hacer” la propia realidad personal, para lo cual no se puede prescindir de “la” realidad. Y al tener que contar con ella se experimenta por un lado que la realidad no es nada al margen de las cosas reales, pero al mismo tiempo que en cada cosa real se da, en cierto modo, “la” realidad. De donde surge una tensión, es decir, el “más” no es simplemente una cuestión “teórica”, sino que el acceso por el asombro a ese “enigma” se experimenta en la realización de la propia persona. Por eso dice Pintor-Ramos que “esa tensión entre la realidad que es la persona y esa misma realidad que como fundamento la excede es lo que configura el carácter enigmático de la realidad como tal”[192].

Pero hay algo más, ya señalado, y es que el hombre no sólo tiene que contar con la realidad para “hacer” su propia realidad, sino que la realidad misma se le impone, lo impele a realizarse. Tanto que, en el caso extremo del suicidio, es un buscar sustraerse a la realidad, pero impelido por la misma realidad sin escapatoria posible:

“... la realidad, entendida no como cosa real sino como la formalidad del ‘de suyo’, es algo último en mis acciones; último no tan sólo respecto de las cosas mismas, sino de las acciones de mi persona. Es el apoyo último de todas ellas. Al hombre le pueden fallar muchas cosas, incluso tal vez todas con las que de hecho se encuentra, pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido. Es una apelación a una especie de última, suprema instancia que el hombre tiene. La realidad apoya al hombre como algo último: es la ultimidad de lo real. El hecho bien triste del suicidio es una prueba de ese carácter de ultimidad de lo real. El suicida quitándose de la realidad pretende justamente evadirse del último apoyo para ser persona.”[193]

 

Ese carácter impelente de la realidad, que es lo que constituye la religación -o el apoderamiento, ya que “este apoderamiento es lo que formalmente constituye lo que he llamado religación”[194]-, lo experimenta el hombre al estar poseído por el poder de lo real. Zubiri describe con fuerza esta experiencia:

“... estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real. Y lo estamos, constituyendo física y realmente la realidad personal, el relativo absoluto en que cada persona consiste. Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático. Por la religación estamos físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado de nosotros no de un modo ciego, sino por el contrario de un ostensivo y experiencial.”[195]

 

Lo “ostensivo y experiencial” es el carácter de poder que la realidad tiene; un poder constatable en el apoderamiento. Un apoderamiento, o religación, que en Zubiri está precisamente conceptualizado. Pues no se trata de una “mera vinculación ni es un sentimiento de dependencia sino la versión constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento de mi vida personal”[196]. Por eso se entiende que “lo que está religado al poder de lo real no es uno u otro aspecto de mi realidad, sino mi propia realidad personal en todas sus dimensiones, puesto que según todas ellas es como construyo mi Yo”[197]. Se trata de un “hecho total, integral”, dice Zubiri a continuación, para acabar definiendo dicho apoderamiento como “la ‘estructura respectiva’ misma en que acontece el poder de lo real”[198], por tanto, algo al mismo tiempo humano y cósmico, porque “es el acontecer mismo de toda la realidad en el hombre y del hombre en la realidad”[199].

Desde el apoderamiento se experimenta el carácter enigmático de la realidad, que  imprime su impronta a la realización misma de la realidad personal. Por el enigma que supone el hecho del apoderamiento que impele al hombre a su realización personal, ésta se vuelve problemática, no sólo en sí misma, en tanto que no está predeterminada, sino por el carácter enigmático de su propia fundamentalidad. Desde ese doble problematismo la razón buscará inquirientemente el fundamento. Es decir, el mismo poder de la realidad por el que se está apoderado, es el “detonante” de esa marcha de la razón en busca del fundamento. Si no pudiera ser experimentado ese poder, la razón permanecería inactiva en esa dimensión. De ahí, la importancia del mismo. Porque, además, cuando la razón comienza a indagar, puede radicalizar su búsqueda pasando de la “poderosidad”, de las cosas “poderosas”, a lo que las constituye en su poderosidad, que es su realidad propia, llegando así al poder mismo de lo real, fundamento del todo el poder de las cosas.  “Entonces el poder de lo real se torna en algo más radical, en poder de lo real. Es de este poder, sólo de este poder, de lo que aquí estamos tratando como fundamento de nuestra realidad personal”[200]. Y por eso Zubiri considera que “es un concepto propio que merecería tener un lugar en la filosofía”[201]; de lo contrario, se perdería para la filosofía, desde la perspectiva zubiriana, lo que constituye el decisivo sistema de referencia para que la razón pueda trascender desde las realidades hasta su fundamento.  

En esa búsqueda problemática, porque en la realización personal se constata “una problemática experiencia del poder de lo real como algo último, posibilitante y impelente”[202], hay un elemento más que agudiza la problematicidad, y que posibilita que no necesariamente la razón concluya en la identificación de ese poder con Dios. Zubiri lo describe como un hecho. La consideración de este hecho, además del ejercicio responsable de la voluntad de fundamentalidad por parte del hombre, es lo que justifica en la filosofía de Zubiri la legitimidad intelectual del agnosticismo, del indiferentismo y de la vida atea, que pueden no ser una frivolidad:

“Este moverse [para constituir el Yo[203]] es un moverse problemáticamente, porque el poder de lo real es constitutivamente enigmático. Y el enigma consiste en que la persona humana, en cuanto religada al poder de lo real, al hacer su Yo relativamente absoluto no sabe bien si se ve o no forzada, por el poder mismo de lo real, a tener que llegar a una realidad absolutamente absoluta como fundamento de dicho poder y por tanto del Yo.”[204]

 

Es decir, aquel dogmatismo que detecta A. Pintor-Ramos en los primeros escritos de Zubiri al cualificar a las “poderosidades” como “deidad”, ha desaparecido. Y, aunque todavía aparece reiteradamente el término “religación” en lugar del más metafísico “apoderamiento”, el sentido que en este contexto tiene el antiguo vocablo es otro. A tal punto que Zubiri concluye dejando abierto el tema de la identificación del fundamento a una “discusión viva”, que especifica como “tanteo vivo”. Esto es coherente con la vía propia de la razón que, en el sistema zubiriano, se contrapone a una conceptualización acotada a la dimensión exclusivamente especulativa de la misma. Porque la “prueba” decisiva la razón debe hacerse con la “probación física” y no sólo con la coherencia que puedan tener entre sí unos juicios encadenados. Esta “probación”, por la peculiar condición de la realidad-fundamento que se está buscando, sólo puede hacerse desde la fe, desde el compromiso en una opción que involucra la integridad de la persona. Por lo cual la realidad-fundamento no se puede resolver nunca de un modo exclusivamente teórico, válido quizá para otras realidades. Y en este “tanteo vivo”, el hombre puede errar al no optar por una identificación de la realidad-fundamento con lo esa realidad absoluta-absoluta que llamamos Dios.

“De ahí el carácter completamente necesario y[205] imprescindible de la fijación de esta base de discusión. Ante todo, sin ella, cualquier discusión se pierde en el vacío. Pero con ella hemos logrado no sólo una base de discusión dialéctica, sino una base de discusión real. La religación al poder de lo real perfila, en efecto, una idea de Dios perfectamente determinada, común a todos, y, en su carácter enigmático nos está ya llevando a la discusión viva, esto es, a un tanteo vivo, y no sólo especulativo acerca de la realidad o no realidad de aquella realidad absolutamente absoluta: ¿Existe esta realidad?”[206]

 

Desde el enigma de la realidad, instaurado en la misma por el poder que tiene, constatable en la realización personal, se puede llegar a la necesidad de un fundamento, cuyas características pueden ser deducidas de la conceptualización misma de la realidad. Y este “enigma”, tal como lo propone Zubiri, efectivamente es constatable y, por tanto, puede ser “una base de discusión real”, como punto de partida. Identificar ese fundamento con Dios, supone “poner” a Dios como fundamento de la propia realización personal. Algo posible, razonable, por eso la fe no es irracional, pero no exigido por el poder mismo de lo real. En este poder se manifiesta una última característica en la que, como se verá más adelante, aparece con la máxima nitidez la influencia del concepto de creación de los Padres griegos en Zubiri: las cosas vehiculan el poder de Dios. Lo cual implica la transcendencia de Dios en las cosas, que posibilita un acceso a Dios en las cosas mismas. Esto, lógicamente, cuando ya se ha optado por reconocer a Dios como fundamento.

 


2. 1. e. LAS COSAS COMO “VEHÍCULO” Y “SEDE” DEL PODER DE DIOS

 

Una vez hecha ya la opción por Dios como fundamento, es decir, habiendo identificado el fundamento de la realidad con la realidad de Dios, Zubiri se pregunta “¿cuál es la índole del poder de lo real en cuanto fundado en Dios?”[207].

Puesto que la realidad-fundamento está fundamentando toda realidad, su presencia determinada que el poder de la misma se haga de algún modo presente en el poder de todo lo real fundamentado. Zubiri, para precisar el alcance de ese poder fundamentante y distinguirlo del poder de lo real, de las cosas reales, hace un paralelismo con lo que ocurre en toda cosa real que, aun teniendo presente a Dios como fundamento último de su realidad, no es formalmente Dios, o realidad-fundamento:

“... el poder de lo real envuelve intrínseca y formalmente como momento suyo el poder de la realidad absolutamente absoluta, esto es el poder Dios, mejor dicho, a Dios como poder. (...) Ciertamente, el poder de lo real no es formalmente el poder de Dios, como tampoco la cosa real es formalmente Dios. Pero el poder de lo real ‘vehicula’ el poder de Dios, vehicula a Dios como poder: las cosas son, por tanto ‘sede’ de Dios como poder. En cuanto fundado en Dios, el poder de lo real es ‘vehículo’ y ‘sede’.”[208]

 

Este doble carácter del poder de lo real de ser “vehículo” y “sede” es lo que corresponde ahora conceptualizar. El punto de partida de Zubiri es que “Dios (...) está presente en las cosas constituyéndolas formalmente en su realidad, y sólo por esto hay en las cosas un poder de lo real como determinante de mi absoluto Yo”[209]. Esto lo afirma repetidas veces. De ahí que el poder de lo real sea “manifestación”, es la palabra empleada por Zubiri, de la realidad absolutamente-absoluta: “ser ‘vehiculo’ consiste formalmente en ser ‘manifestación’”[210]. Es decir, el poder de lo real, al manifestar el de la realidad absolutamente-absoluta, hace manifiesto ese poder fundamentante. Y el hecho de detentar el poder de la realidad divina, es lo que capacita al poder de las cosas reales, de la realidad, para determinar el absoluto-relativo que es el hombre. Lo cual implica que el hombre “se hace” “con” las cosas, pero “a través” de ellas lo que recibe es el poder mismo de Dios. De modo que, en rigor, no hay una superioridad de las cosas sobre el hombre.

Por tanto, ser vehículo consiste en manifestar, y, yendo al segundo aspecto que había que conceptualizar, por manifestar ese poder de la realidad-fundamento, las cosas son “sede” de la realidad absolutamente-absoluta como poder, es decir, de Dios como poder.

A continuación Zubiri hace una precisión coherente con el sistema de su pensamiento, pero en la que introduce el controvertido vocablo “deidad”. Y se dice “vocablo”, y no concepto, porque desde el punto de vista conceptual es preciso el contenido, a tal punto que si se sustituyera “deidad” por “poderosidad”, no sólo no se alteraría el sentido del texto, sino que ganaría en coherencia expositiva, desde un punto de vista terminológico. Hay que tener en cuenta que Zubiri muere cuando está corrigiendo este libro, pero la segunda parte, a la que pertenecen los textos citados en este apartado, había quedado tal como la había dejado en el año 1975[211]. Por eso, resulta coherente con el concepto de lo que es “poderosidad” la explicación de lo que no significa “deidad”. Aquí se pone nuevamente de manifiesto que le término “deidad” no es el más adecuado, y por eso seguramente Zubiri hace una serie de precisiones corrigiendo lo que el vocablo puede llegar a sugerir, aunque todavía no lo reemplace por “poderosidad”:

“El poder de lo real manifiesta a Dios como poder en las cosas, precisamente al determinar mi ser absoluto. Por otra parte, como el poder de lo real se funda, como digo, en la realidad de Dios presente formal y constituyentemente en las cosas reales, resulta que lo que aquella manifestación manifiesta es justo esta presencia constituyente. Y esta presencia en cuanto manifestada en el poder de lo real, es lo que hace que las cosas sean ‘sede’ de Dios como poder. En su virtud las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son más que meros ‘efectos’ de Dios. Son formalmente lo que llamaré deidad. Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios.”[212]

 

Zubiri recurre al concepto de los griegos sobre la Naturaleza cuando intenta dar una fundamentación filosófica al carácter de “deidad” que las cosas tienen por detentar un poder en el que constitutivamente está presente el poder de la realidad absolutamente-absoluta. Y, aunque no sea aceptable que la Physis tenga los caracteres de inmortal y de inagotable, rescata la intuición profunda que tuvieron en tal caracterización. Una vez más, vuelve a reclamar el lugar que él piensa debería ocupar el poder en la reflexión filosófica.

“Los griegos decían que la Naturaleza, la Physis, es divina, es theíon, porque según ellos es inmortal y inagotable, es decir, siempre joven. Esto no es hoy admisible desde ningún punto de vista. Pero sin embargo, los griegos rozaron con ello algo esencial que no ha ocupado ningún lugar propio en la filosofía: el carácter de las cosas que ni son dioses ni son divinas, pero que sin embargo tienen algo de este carácter: son formalmente deidad. Las cosas reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios, que está en ellas formalmente constituyéndolas. Y por este carácter de deidad es por lo que son manifestación de Dios, vehículo de Dios.”[213]

 

Aunque se interrumpa el hilo de la exposición, es interesante en relación al tema a que hace referencia la cita anterior la distinción que, desde una filosofía -o una fenomenología- de la religión, hace entre lo “profano” y lo “religioso”, que puede ser “sagrado”. Parte de la afirmación, coherente con su filosofía, de la identidad entre cosa y deidad:

“... la deidad no se encuentra separada de las cosas, como si por un lado hubiese cosas y por otro hubiese deidad: esto es absurdo. La deidad no se encuentra más que en las cosas. Y las cosas, recíprocamente, son las únicas en las que se va actualizando en la mente del hombre su carácter de realidad en tanto que dominante.

Ahora bien, esto quiere decir que entre las cosas vistas desde la perspectiva de la deidad y las cosas vistas en tanto que nuda realidad hay una cierta diferencia, pero una diferencia que no es nunca separación. No se trata de dos órdenes de cosas, sino de dos dimensiones -por así decirlo- de todas las cosas. En la medida en que son nuda realidad, es justamente lo que llamamos lo profano. En la medida en que son precisamente un momento interno de la deidad que en ellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamos lo religioso, en el sentido de religación, no en el sentido de una religión positiva.”[214]

 

El texto citado viene a reafirmar, desde una perspectiva no estrictamente filosófica, el núcleo del pensamiento de Zubiri que, todavía a esa altura, no ha logrado expresarlo desde una auténtica filosofía intramundana, en la cual sólo puede contarse con hechos, y para la que requiere un lenguaje técnico que no involucre otras perspectivas que desvirtuarían el carácter neto de lo que Zubiri pretende hacer, que es “pura” filosofía.

Finalmente, el último lugar de El hombre y Dios en el que Zubiri habla del poder de lo real corresponde a la tercera parte, cuyo estado de redacción corresponde a la corrección inicial que hizo él mismo en la versión taquigráfica a la que fue trasladada la grabación de su curso. Allí vuelve sobre lo ya visto.

“El hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real. (...) En cuanto persona, pues, el hombre está constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real.”[215] Esto no es algo nuevo, pero Zubiri introduce una precisión más al preguntarse cómo es este enfrentamiento con las cosas, habiendo especificado que con esa palabra se refiere de un modo genérico tanto a las cosas mismas, como a los demás e inclusive al enfrentamiento del hombre consigo mismo; y teniendo en cuenta que “sólo en las cosas se da el poder”[216]. Vuelve a recordar que el hombre se encuentra libre en el modo de realizar su persona, pero al mismo tiempo que las cosas lo dejan en libertad respecto de la modalidad de su realización personal, lo impelen necesariamente a hacerlo. Por eso las cosas abren distintas posibilidades en el poder de realidad que vehiculan, posibilidades de optar que tiene el hombre, pero dado que no puede dejar de hacerlo, esta opción cobra un carácter propio: “optar no es sólo ‘elegir’ lo determinado de una acción, sino que es ‘ad-optar’ una forma de realidad en la acción que se ha elegido”[217]. Y esto, nuevamente, resulta problemático. Y la problematicidad viene porque desde la perspectiva de Zubiri simultáneamente se subraya el carácter libre de la realización personal, pero incorporando en esa libertad un poder ajeno, que puede hacerse propio pero sin posibilidad de sustraerse a él, que es el poder de la realidad. Por eso optar no es simplemente elegir, sino adoptar.

Pero hay más. Además, aquellas posibilidades, aun adoptadas por el hombre, “como formas de realidad que son, penden en última instancia de lo que es en las cosas ese su poder de realidad”[218]. Y esto, que implica una nueva delimitación del ejercicio de la libertad humana, desde la vertiente de las cosas manifiesta otra dimensión, que tendrá una implicancia respecto del ejercicio de la libertad por parte del hombre. Entre las cosas y el poder de lo real “hay una precisa estructura interna”, dice Zubiri. Y es a esa estructura a la que llama “fundamento”. De modo que la referida delimitación de la libertad consiste en estar fundamentada; esto no lo dice Zubiri, pero se infiere de su planteamiento. La libertad humana es una libertad fundamentada en su ejercicio por el poder de la realidad, es decir, no es una libertad que genera un ámbito propio de elección al margen de lo que por la misma realidad está dado.

Ahora bien, Zubiri conceptualiza el “fundamento” desechando la causalidad; para él es “un momento intrínseco estructural de las cosas reales mismas, sea cualquiera esa estructura”[219]. Y por eso, el solo hecho de que las cosas reposen sobre sí mismas, esa pura factualidad, hace de ellas “hechos-fundamentales”. Pero si las cosas son hechos fundamentales, lo son en tanto fundamentadas, independientemente de su estructura. Por tanto, “el poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas”[220]. Lo que no es nada distinto de que las cosas vehiculen el poder de lo real en tanto que son sede del mismo. Pero este carácter que tienen por acontecer en ellas el fundamento, acontecer del fundamento que se identifica con el poder de lo real, les otorga un determinado carácter respecto del hombre. En la medida en que el poder de lo real impele al hombre a realizarse, y lo hace manifestándose como un acontecer del fundamento, esa impelencia lo es al mismo tiempo “hacia” el fundamento mismo. Razón por la cual la realidad no es “realidad-ante-mí”, en la caracterización que de la misma hace Zubiri, sino -aquí por la impelencia hacia la propia realización, y no sólo por el carácter con el que “queda” en la aprehensión primordial- el modo de presencia de la realidad es el de “realidad-en-hacia”. En virtud de lo cual, el lanzamiento es “marcha”, una marcha “física”, porque “físico” -“real”, dice Zubiri- es también el lanzamiento a que se ve sometido el hombre por el poder de lo real. De modo que la marcha no es sólo ni fundamentalmente intelectiva, y el aspecto intelectivo de la misma no es sino su esclarecimiento. Zubiri resume así el doble carácter de la marcha como real e intelectiva. De lo que el autor saca todas las conclusiones:

“El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en este apoderamiento acontece la intelección del fundamento. Toda realización personal es, por tanto, precisa y formalmente la configuración optativa de la persona humana respecto del fundamento del poder de lo real en ella.”[221]

 

Es decir, que el encuentro del hombre con Dios, cuando opta por Dios como fundamento que da razón del apoderamiento que experimenta por el poder de lo real, se da en las cosas mismas. Más, sin esas cosas al hombre le faltaría el “medio” para encontrar a Dios, puesto que tiene que hacerlo desde su condición corpórea y con una inteligencia sentiente, incapaz de entender al margen de lo sensible.

Pero si las cosas poseen tal condición, hay que concluir que, sin ser Dios, éstas son reales en Dios, están fundamentadas en Dios, una vez establecido como fundamento de ellas. Por eso a Zubiri, como se verá, lo que más le importa no es la “nihilidad” de las cosas, con la que cuenta en la medida en que es un creyente que “cree” que Dios creó todo de la nada, sino la plenitud que las cosas tienen por haber sido creadas. Concepto de creación como proyección ad extra de la plenitud de Dios que encuentra en su lectura de los Padres griegos.

Se finaliza este primer apartado de la segunda parte con las palabras de Zubiri que centran el tema de este trabajo.

“El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona. Y lo encuentra en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual vehicula también en sí misma el poder de lo real). El poder de lo real consiste entonces justamente en que las cosas reales sin ser Dios ni un momento de Dios son, sin embargo, reales ‘en’ Dios, es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es transcendente no significa que Dios es transcendente ‘a’ las cosas, sino que Dios es transcendente ‘en’ las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal humana sea precisa y formalmente la configuración optativa del ser humana respecto de ‘Dios en mi persona’.”[222]

 


2. 2. LA “CREACIÓN” EN LOS PADRES GRIEGOS SEGÚN LA LECTURA DE ZUBIRI[223]

 

2. 2. a. CARACTERÍSTICAS DE LA PATRÍSTICA GRIEGA

 

Importa señalar el valor que para Zubiri tiene la teología griega. Un valor que no queda acotado a la novedad del enfoque que esta teología representa en relación a la latina, sino que tiene proyecciones metafísicas. Es decir, son aportaciones teológicas con una fuerte carga filosófica, que puede ser incorporada al acerbo de esta disciplina. En dos momentos enfatiza Zubiri lo que supone para la filosofía esta riqueza en los planteamientos teológicos:

“Vistos desde nuestra teología latina, muchos conceptos de la griega nos parecen casi exclusivamente místicos o metafóricos, en el sentido puramente religioso y devocional del vocablo. Tal acontece, como veremos, con los conceptos de bondad, amor, gracia, etc. Pero si tratamos de sumergirnos realmente en las obras de los Padres griegos, pronto descubriremos una actitud distinta de la latina, pero estrictamente intelectual, dentro de la cual dichos conceptos tienen riguroso carácter metafísico.”[224]

 

En la frase final se destaca tanto la actitud “estrictamente intelectual” que le reconoce Zubiri a la teología griega, fundamentando este carácter en la aportación de unos “conceptos” que tienen “riguroso carácter metafísico”. Lo cual supone en el pensamiento de Zubiri la máxima legitimidad en el orden filosófico.

Poco más adelante vuelve a insistir en lo mismo y, veladamente, manifiesta que sus propias preocupaciones intelectuales pueden quedar iluminadas desde los “tesoros intelectuales” que encierra esta teología:

“La teología griega encierra tesoros intelectuales no sólo para la teología misma, sino también para la propia filosofía. El estado actual de muchas preocupaciones filosóficas descubre en la teología griega intuiciones y conceptos de fecundidad insospechada, que hasta ahora han quedado casi inoperantes y dormidos probablemente porque no les había llegado su hora. Es menester renovarlos.”[225]   

 

Entre líneas, podría leerse que el descubrimiento de la teología de los Padres griegos que hace Zubiri para la filosofía, es equiparable a lo que en el orden de la propia teología han hecho algunos teólogos -Zubiri menciona un poco más adelante a Schmaus, Keller y Sotz-, que constituyen un avance brillante contra el exclusivismo latino que se había dado hasta ese momento en esa disciplina.

Finaliza Zubiri esta introducción diciendo “personalmente no ocultaré mi afición a la teología griega”[226].


2. 2. b. LOS PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA TEOLOGÍA GRIEGA

 

2. 2. b. i. EL SER COMO SER DIFUSIVO

 

La exposición de Zubiri sobre el concepto de “deificación” de la teología paulina, tal como fue interpretado desde la teología de los Padres griegos, supone un resumen del núcleo del Cristianismo desde la perspectiva de San Pablo, y de todo el Nuevo Testamento, desde la perspectiva de la Patrística griega. A lo largo de dicha exposición el autor va señalando aquellos aspectos presentes en la teología de San Pablo e incorporados a la tradición teológica oriental, que suponen una conceptualización que trasciende de la problemática teológica o, mejor dicho, que implican una dimensión también metafísica. Y es lo que se irá señalando a continuación, porque esos presupuestos filosóficos configuran en cierto modo un sistema, que es el núcleo inspirador de la filosofía del propio Zubiri.

En primer lugar, señala Zubiri, respecto del ser de Dios, “a lo largo de todo del Nuevo Testamento discurre la idea de que Dios es amor, agápe[227]. Si bien esto no suena a nada novedoso, la conclusión que saca Zubiri sí es relevante:

“... no se trata de una vaga metáfora, ni de un atributo moral de Dios, sino de una caracterización metafísica del ser divino. Los griegos lo entendieron así unánimemente, y la tradición latina de inspiración griega, también. Para el Nuevo Testamento y la tradición griega, la agápe no es una virtud de una facultad especial, la voluntad, sino una dimensión metafísica de la realidad, que afecta al ser por sí mismo, anteriormente a toda especificación en facultades. Sólo compete a la voluntad, en la medida en que ésta es un trozo de la realidad. Es verdad que le compete de modo excelente, como excelente también es el modo del ser del hombre. Pero siempre se trata de tomar la agápe en su primaria dimensión ontológica y real.”[228]

 

Este énfasis que pone Zubiri en señalar que es “una dimensión metafísica de la realidad” es importante, porque está dando el fundamento de lo que será Dios en tanto que creador, una realidad que da de sí y que, dándose, ad intra se autoconfigura como un Dios trinitario, y ad extra comunica a las creaturas su propia perfección, su propia plenitud. Por tanto resulta plenamente coherente a posteriori que las cosas sean sede del poder de lo real y, de este modo, manifestándolo, lo vehiculen. 

Precisamente por ser una “dimensión ontológica y real”, Zubiri prefiere traducirlo por amor -sostiene que los griegos siempre hablaron de éros, a pesar de la distinción que hay que establecer con la agápe-, y no por “caridad”, tal como lo hicieron los latinos, porque se corre el riesgo de confundirlo con la virtud moral. A continuación distingue entre éros y ágape: en el primero el amante sale de sí mismo en busca de su propia perfección, en la segunda también sale de sí pero dándose a sí mismo por liberalidad. Sostiene que esto lo entendieron bien los latinos que tradujeron éros por amor natural, y agápe por amor personal, ambos compatibles en el ser finito, en el que se dan simultáneamente naturaleza y persona. Y aprovecha para remarcar que la agápe es anterior al movimiento de la voluntad. “La caridad, como virtud moral, nos mueve porque estamos ya previamente instalados en la situación metafísica del amor.”[229]

Al entender los griegos que Dios es amor -en el sentido de agápe-, están haciendo una afirmación filosófica, además de teológica, ya que “ello supone una cierta idea del ser y de la realidad”[230]. Y para hacer comprensible el punto de vista de los Padres griegos, Zubiri se detiene en la idea de ser que tenían. Esto implica retrotraerse al fundamento metafísico, a los presupuesto filosóficos, que tiene esta teología.

Frente al carácter no unitario en la concepción que tienen los griegos tanto de ser como de realidad, Zubiri se centra en la de realidad. Y puntualiza que los dos modelos en que los griegos se fijaron para determinar este concepto fueron las cosas materiales y los seres vivos. 

Algunas ideas ontológicas de los griegos se inspiran en el modo de ser de las cosas materiales, y en éstas su ser consiste en “estar”; por tanto el ser se identifica con la estabilidad. Pero puesto que las cosas cambian, el cambio manifiesta una imperfección en las mismas, y en el fondo sólo pueden cambiar las propiedades de las cosas. “Ser es sinónimo de estabilidad, y estabilidad es sinónimo de inmovilidad.”[231] Esta noción no es la que va a predominar en la teología griega, ni es tampoco la que le interesa a Zubiri que, además de la experiencia inmediata, ya tiene un conocimiento suficiente de los datos que aportan las ciencias experimentales como para darse cuenta de que una metafísica en la que la perfección se establezca como inmutabilidad no es compatible con el dinamismo del universo. Y lo que eso implica también desde Dios como creador del mismo, dato de fe que tiene incorporado.

Pero dentro del pensamiento griego -incluidos Platón y Aristóteles- hay otro concepto de ser que se inspira en los seres vivos. En estos el movimiento es “la expansión externa de un movimiento más íntimo, que consiste en vivir”[232]. Es decir, que la estabilidad no es ausencia de movimiento “sino la expresión quiescente y plenaria del interno movimiento vital”[233]. Así “Aristóteles llama al ser enérgeia, la operación sustantiva en que consiste ser”[234].

Y aquí comienzan las dificultades, cuando los latinos vierten el vocablo por “acto”. Porque puede entenderse en el primero de los sentidos, y entonces “actualidad”: el ser es lo que está siendo. En cambio si se entiende en el segundo sentido, “lo que es” es lo que está siendo. En cuyo caso ser es “operación”. Y su perfección no radica en la quietud sino en la actividad: a mayor perfección, mayor operatividad. Zubiri cita a Dionisio Areopagita, para quien el ser “es extático, es decir, cuanto más se ‘es’, más se difunde, en uno u otro sentido”[235]. Sintetiza Zubiri la concepción del ser que han dado los intérpretes de Dionisio Areopagita: “El ser es, pues, una especie de primaria y radical operación activa por la que las cosas son más que realidades, son algo que se realiza[236]. Aquí sí ha dado Zubiri con una concepción de la realidad que responde al desarrollo que posteriormente, a lo largo de su trayectoria intelectual, hace del concepto de realidad.

Además, el ser entendido desde el modo que tiene el ser viviente, posee una serie de operaciones que son propias, es decir la multiplicidad de las mismas no lo hacen perder su originaria unidad y, al mismo tiempo, manifiesta la riqueza que tiene. “La vida es una unidad, pero radical y originante; es una fuente o principio de sus múltiples notas y actos, cada una de las cuales sólo ‘es’ en cuanto expansión, en cuanto afirmación actual y plenaria de su primitiva unidad.”[237]

Para los Padres griegos, siempre desde la exposición que hace Zubiri de su teología, el ser, entendido desde los seres vivientes, es ousía, en tanto que unidad más o menos rica, y sus riquezas o perfecciones son sus dynámis, pero como potencias emergiendo de la ousía misma en tanto que plenitud vital, y no como virtualidades que en tanto no se actualicen se manifiestan como una dimensión defectiva de la realidad. De modo que para los Padres griegos las potencias son la traducción operativa de la potencialidad de la realidad, son “expresión que no es sino la expansión externa del ser”[238]. De ahí que llamaran también al ser pegé, fuente, arkhé, principio. Por eso, “entendido sobre el modelo de los seres vivos como operación, el ser se da, en cierto modo, a sí mismo su acto”[239]. Por el mismo motivo, cuanto más finito es el ser, mayor necesidad tiene de sus actos como complementos y término de su actividad, y cuanto más perfecto, más podrá caracterizarse como actividad pura, más podrá subsistir como pura acción, como pura enérgeia. 

De esta doble conceptuación, según se opte por una por otra, resultan líneas metafísicas diferentes. Esto, aun teniendo en cuenta que en los entes finitos, la actividad del acto tiene más carácter de actualidad que de acción, la virtuosidad más carácter de virtualidad, y la unidad primaria del ser más carácter de pretensión[240]. Sintetiza Zubiri:

“En definitiva: en la primera concepción el acto finito es siempre recibido, en la segundo el acto, aun el finito, es primariamente ejecutado. Es toda una diferencia que arranca de la concepción ontológica de la realidad. El ser de las cosas es, en la primera concepción, algo que está ahí; en la segunda, el ser es siempre acción primaria y radical.”[241]

 

Y aquí se encuentra en núcleo de la disyunción, que genera dos líneas. Zubiri optará por aquélla en la que la realidad es vista como enérgeia, a la luz de la cual toda su conceptualización de la realidad como un “de suyo” que “da de sí”, es totalmente coherente.

Zubiri precisa que ambos aspectos se encuentran tanto en Platón como en Aristóteles, pero que el aspecto activo en Aristóteles quedó algunas veces subsumido por el actualista. Y concluye:

“... por singular paradoja lo más rico del pensamiento aristotélico sobrevivió tan sólo asociado al platonismo. Así se explica que San Juan Damasceno, oficialmente aristotélico, se encuentre identificado con los pensadores de raigambre más platónica, precisamente por haber recogido con tacto esta pureza activa de la enérgeia. En cambio los llamados aristotélicos absorbieron cada vez más la idea platónica en el ‘concepto’ aristotélico.”[242]

 

 


2. 2. b. ii. LA CAUSALIDAD FORMAL

 

De la concepción que se tenga del ser, de la realidad, depende la consecuente conceptuación de la causalidad. Cuando la conceptuación del ser se hace teniendo como paradigma a los seres físicos, cobra un especial relieve la causalidad en su despliegue cuádruple, conocido desde Aristóteles: eficiente, material, formal y final. En el esquema tetracausal hay una prevalencia de la causalidad eficiente, acorde con lo que se puede experimentar en las cosas físicas. Pero cuando el ser se entiende desde la perspectiva de los seres vivientes, la concepción de la causalidad cambia: “la llamada causalidad formal adquiere inmediatamente un singular relieve y se convierte en el centro mismo de la idea de causalidad para absorber dentro de sí la eficiencia y la finalidad”[243]. Aquí encuentra Zubiri el modelo de causalidad en el que se va a inspirar para conceptuar la realidad y, en concreto, la realidad como poder. Aun cuando llegue a decir, al final de su trayectoria intelectual, que el concepto de creación es un dato proveniente de la fe, la “visión” que tiene de la realidad no puede ser ajena a la luz por la que sabe que es creada. Y si es creada, debe manifestar, de algún modo, la huella de su Creador. Pero, en filosofía todo esto exigirá una conceptuación rigurosa, desde la experiencia, a partir de los hechos. Lo que ocurre es que toda experiencia, todo hecho, no puede dejar de ser experimentado desde un supuesto; aunque con posterioridad en la experiencia misma se haga manifiesto aquello que comenzó siendo un pre-supuesto[244]. Esta conceptuación de la causalidad le permitirá a Zubiri tanto identificar el “origen” del poder de lo real, como una peculiar causalidad, ausente para él en la filosofía de Aristóteles, que es la causalidad personal, que se da de un modo eminente entre Dios y el hombre.

Dice Zubiri, refiriéndose a esa causalidad propia de los seres vivos en la que predomina el aspecto de re-producción formal, por encima del aspecto eficiente:

“La vida de progenitor es una unidad unificante suya que por la plenitud misma de su vida le lleva a desbordarse en sus dynámeis, y a reproducirse. El efecto es aquí más que una ‘producción’, una ‘reproducción’ de la causa, más o menos perfecta, según el tipo de entes y de la causalidad. Si aplicamos este modelo a la causalidad en general, veremos en ella la manera cómo la forma de la causa se asimila y ‘re-produce’, a su modo, en todos sus efectos. En la generación de los seres vivos lo que se produce es una nueva unidad vital numéricamente distinta de la primera; no hay monismo. Pero lo producido es un ‘re-producido’. En el engendro se refleja y denuncia el ser mismo del progenitor. La eficiencia de la generación pasa a segundo plano; lo decisivo es esa especie de imitación que hay en el efecto relativamente a su causa. El modelo de la causalidad en los seres inanimados es el choque, en los seres vivos, la imitación.”[245]

Zubiri, desarrollando este concepto de causalidad formal, llega al núcleo de lo que inspirará su propia concepción de la realidad. Incluso emplea la misma palabra, “relucencia”, para identificar la presencia del generante en el generado, que para definir lo que constituye el “enigma” de la realidad. A continuación del párrafo citado, refiriéndose a la causalidad formal, dice: “la esencia de la causalidad está siempre en la proyección formal. Por ella es el hijo reproducción del padre, y, a su vez, el padre está más o menos presente en el hijo que en él reluce, como relucencia suya. Esto lleva a ver en la causalidad simplemente la presencia ad extra de la causa en el efecto”[246].

A la altura del curso que recoge El problema filosófico de la historia de la religiones, Zubiri definía el “enigma” con un lenguaje propio de la filosofía de la religión y todavía no elaborado filosóficamente de modo definitivo; por tanto, haciendo un planteamiento que aún no ha llegado a la plena radicalidad, pero que manifiesta lo que soterradamente fundamenta la conceptuación del “enigma” que posteriormente aparece en su filosofía: “enigma: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una visión especular de la deidad en toda cosa”[247].

Respecto a la causalidad entre las personas, dice Zubiri:

“... de persona a persona hay (...) una causación entre personas, entre ‘quienes’ son las personas. No es una mera aplicación de la causalidad clásica a las personas, sino un tipo de causación irreductible a los de la metafísica clásica y mucha más irreductible aún al concepto de ley científica. Es lo que llamo causalidad personal. (...) a mi modo de ver, una causalidad entre personas que no se da en el reino de la naturaleza. (...) En la causalidad clásica, el choque, la presión, la atracción, etc., son los modos de ejercitar la causalidad física. En la causalidad personal esos modos son amistad, compañía, apoyo, etc.”[248]

 

A continuación Zubiri precisa que si bien la causalidad consiste “simplemente en la presencia ad extra de la causa en el efecto”[249], hay diversos modos de presencia de la causa y, por tanto, diversos modos de causación. Después de lo cual vuelve a perfilar lo específico de este tipo de causalidad, que es lo que posteriormente se dará reduplicativamente en la conceptualización que él hace de el poder de lo real de las cosas respecto del poder de la realitas fundamentalis.

“El efecto no es simplemente algo recibido en un substratum, sino, si se me permite la expresión, la excitación, por parte de la causa, de la actividad del ser en el que va a producirse el efecto, para que la actividad de éste produzca, y por tanto reproduzca, aquello que en una u otra forma estaba precontenido en la actividad de la causa. De esta suerte, el efecto se siempre, en una u otra medida, la imitación formal de la causa.”[250].

Y vuelve Zubiri a relacionar todo este desarrollo de la causalidad formal con la concepción que de la causalidad tienen los Padres griegos, para quienes siempre es “una expansión o proyección excéntrica de la actividad originaria en que el ser consiste”[251]. Y esto, porque “al carácter extático del ser sigue el carácter proyectivo y excéntrico de la causalidad”[252]. Y concluye Zubiri: “de aquí derivan consecuencias importantes para una comprensión más honda del ser mismo”[253]. Comprensión que él mismo está realizando a la luz de esta conceptuación del ser, de la realidad, y de la causalidad de los Padres griegos.


2. 2. b. iii. LA REALIDAD COMO “DAR DE SÍ”

 

A continuación Zubiri sigue sacando consecuencias de este modo de entender el ser a partir de los seres vivos. La perfección activa de las vida les lleva a éstos a expandirse. Si antes ha subsumido la causa eficiente en la formal, ahora lo que hará será “integrar” la causa final en la causalidad propia de la vida. “Lo que llamamos finalidad no es nada distinto del ser mismo de la causa: es la causa misma en cuanto ‘es’”[254]. Y hace una decisiva relación de esta expansión del ser con el bien: “la entidad, desde el punto de vista terminal de su expansión, es lo que llamamos bien”[255]. De donde resulta la interna implicación entre ser, unidad y bondad. De modo que “el fondo ontológico de la causalidad es un agathón, un bonum[256]. Y la manera en que ejecutan esa tensión de su ser los entes finitos fue designada por lo griegos como éros, amor. Inspirado en este modo de ver el ser finito expandiendo su propio ser que, por ser ontológicamente bueno, es amor, llama Dionisio Areopagita, dice Zubiri, “una luz inextinguible y una fuente inagotable”[257]. Teniendo presente lo que se dijo sobre la realidad como un “dar de sí”, el paralelismo parece innegable. Pero hay más. Intentando explicar esta imagen de Dionisio para quien el ser es una luz inextinguible y una fuente inagotable, dice Zubiri: “Tal vez la idea de irradiación recoja ambas imágenes. El ser es luz, pero lo es en el sentido de irradiación activa”[258]. Pues bien, esta imagen de “irradiación activa” es la que toma J. Bañón cuando quiere caracterizar la metafísica zubiriana. A pesar de la extensión de la cita, merece ser transcrita en su integridad porque en ella el autor, sin hacer referencia a la exposición de Zubiri sobre la teología de los Padres griegos, revela la operatividad de ésta, sintetizada por Zubiri en una metáfora, en la propia metafísica zubiriana integralmente considerada:

“Comenzamos diciendo que la metafísica es, desde Parménides, un camino, un viaje desde la oscuridad hacia la luz del ser. Interpretado por Platón como una salida de la caverna hacia la luz del Bien, el problema de la historia de la filosofía occidental ha consistido en gran medida en el retorno. La metáfora lumínica también ha sido retomada por Zubiri[259], pero para él lo esencial de la misma no está en la luz, sino en aquello que ilumina, en la luminaria. Si la metafísica ha consistido en una marcha allende la isla en la estamos hacia la luz que la ilumina, en la filosofía de Zubiri nos encontramos con una peculiar inversión. Es como si al salir de la isla y al naufragar en alta mar nos percatáramos de que lo que hasta ahora habíamos considerado como luminaria, la luz presente en las aguas marinas, no fuese sino mero reflejo de algo que se encuentra a nuestra espaldas y que ahora, de retorno hacia la isla, volviendo la mirada hacia ella, observáramos que la luz provenía de ella, de la isla, de un faro que se encuentra en algunos de sus promontorios más elevados. Todo lo contrario del mito de la caverna, justo al revés.

La trilogía zubiriana marca así un final de ruta para un pensador. El fondo ha devenido superficie y claridad. Perménides inició la marcha. Platón la inmortalizó. El paradigma es la idea del Bien que irradia su propia luz. Pero la realidad no es para Zubiri luz, sino más bien la actualidad de la luminaria en la cosa. En ‘esta’ cosa, por fugaz y insignificante que nos pueda parecer, la luz surge desde ella misma, es actual en ella, la posee ‘de suyo’ como algo propia. Al inteligir esta cosa estoy pues inteligiendo ya su realidad. El paradigma no es así algo allende sino el aquende mismo en función lumínica ‘de suyo’. La realidad no es luz, sino luminaria. La concretísima realidad de cada cosa ilumina ‘de suyo’ en y por sí misma.”[260]

 

Sintetizando, Zubiri concluye: “el ser es luz, pero lo es en el sentido de irradiación activa, de éros[261]. Y, situándose en otra perspectiva, “lo que consituye el ser es su unidad, y esta unidad es una actividad dirigida a realizarse a sí mismo, a realizar su propia forma”[262]. De modo que vista desde fuera, la unidad del ser es la expresión de su bondad, la expansión de la bondad en que consiste. Por eso las cosas son por lo que tiene que llegar a ser, su realidad consiste en una realización, en un tender. De ahí que en ellas los Padres griegos “ven más la actualidad desde la actividad que la actividad desde la actualidad”[263].

Esto tiene una importante consecuencia en el nivel metafísico que, conociendo los planteamientos de Sobre la esencia, parece adelantar lo que más tarde Zubiri desarrollaría en ese libro. Como el ser es lo que llega a ser, implica un necesario carácter manifestativo, que se denomina “esencia”: “lo que llamamos la esencia de los seres, en cuanto mero correlato de su definición, es siempre algo sido; y en este ‘sido’ hay que ver su contenido desde la acción misma por la que ha llegado a ser; la esencia, como correlato de la definición, es el precipitado del propio ser”[264]. Por esto, explica Zubiri, los Padres griegos al referirse a la esencia no entendieron por tal al correlato de una “definición esencial”, sino como la actividad del ser mismo en tanto que raíz de todas sus notas. Precisamente por su carácter dinámico, lo propio de la esencia es “unificar” las innumerables manifestaciones del ser. Con un neologismo típico de Zubiri, sintetiza: “la esencia de la esencia es ‘esenciar’”[265]. Esto tiene una proyección en el nivel gnoseológico:  el conocimiento que de ella se puede tener es un acceso, siempre incompleto, a través de sus perfecciones. Las dynámeis son la verdad, la verdad ontológica del ser como punto de partida para cualquier posible conocimiento.

Finalmente, tratándose de entes finitos, es fácil observar que el engendrado reproduce no sólo una abstracción de su especie, sino la unidad concreta de su progenitor. Esto tiene una implicancia respecto de la unidad de cada ser viviente, que es triple: una unidad consigo mismo, una unidad de relucencia con su progenitor, y una unidad de todos los individuos en su especie. Concluye Zubiri: “En esta articulación entre intimidad, originación y comunicación estriba la estructura metafísica última del ser. El ser es el ser de sí mismo, el ser recibido y el ser en común[266]. 

Vuelve Zubiri al punto de partida. Después de todo este desarrollo, el ser es ousía y, desde su despliegue de potencialidades, es riqueza. En los actos se manifiestan las potencias, y por ellas la riqueza del ser. Con razón, concluye Zubiri: “toda esta metafísica es activista”[267]. Los actos y las potencias denuncian lo que el ser era ya, lo que los griegos  llamaron doxa. Esta manifestación es su revelación, su verdad, a-létheia. Y es una proclamación de su bondad, en lo que consiste su gloria. De donde de entiende la íntima unidad entre verdad y gloria como dóxa. Pero, en segundo lugar, el contenido de la dóxa no es otro que el cuadro explícito de las perfecciones de la esencia radical. Una semejanza no externa, sino íntima, como proyección hace afuera de lo que es la esencia. A esa semejanza los griegos la llamaron eikón, imagen. De modo que la verdad así entendida, como imagen explícita de lo implícito, “no es puramente lógica, sino ontológica: una estructura del ser”[268].

Después de lo visto en la primera parte sobre la realidad, la inspiración en este fundamento metafísico de la teología de los Padres griegos parece innegable. Se confronta lo expuesto por Zubiri anteriormente con dos textos suyos. En el primero -procedente de un curso oral dictado por él en 1968, por tanto posterior a Sobre la esencia, publicado póstumamente y del cual dice D. Gracia, su editor, que es complementario de aquél[269] -parece evidente una influencia nítida, más que una inspiración, porque es casi repetir lo mismo en un contexto diferente: la conceptualización sobre los actos de las potencias del ser viviente como una ousía, se trasladan a la actividad de las notas en que consiste toda cosa real. En el segundo, sí puede hablarse de una inspiración. El texto procede de El hombre y Dios, y ya hay toda una elaboración propia que se traduce en la creación de un lenguaje filosófico adecuado al contenido que se quiere trasmitir:

“Todo es real en la medida en que es de suyo. (...) esto significa evidentemente que toda  realidad es justamente un en sí, en una forma o en otra. Su propio carácter de sustantividad le confiere esta índole de ser algo en sí. Es de suyo, sí, y por ser algo de suyo es algo en sí. Ahora, las notas, decía, son en sí mismas y por sí mismas formalmente activas. Lo cual quiere decir pura y simplemente que la realidad es en sí formalmente activa. Lo cual significa que una sustantividad es lo que es, no simplemente en virtud del aspecto quiescente de unas notas, que de una manera abstracta podrían componer ese sistema, sino que es lo que es justamente en la unidad accional en que consiste el sistema mismo de las notas.  

Es decir, que una cosa, una realidad sustantiva, no es simplemente lo que es en virtud de las notas cualitativamente poseídas por ella, sino en la realidad física de todo lo que esas notas son accionalmente. Es, si se quiere, siendo lo que es, y todo lo que puede dar de sí. Todo lo que da de sí. El dar de sí es un momento intrínseca y formal de la estructura de las cosas.

Las cosas, precisamente porque son de suyo, tiene un momento activo que consiste en dar de sí. Y este dar de sí es la expresión misma de su actividad.”[270]

 

En el otro texto, se advierte una mayor radicalización de esta unidad de la cosa real con su propia expansividad, y todo, como se decía, formulado en un lenguaje específicamente filosófico:

“La unidad del sistema [de notas], decía, es su ‘de’. Es lo primario de una cosa real, lo que constituye su ‘interioridad’ por así decirlo, su ‘in’. Pero entonces las distintas notas son la proyección ad extra, su ‘ex’; son la proyección del ‘in’ según el ‘ex’. Esta proyección es justo lo que llamo dimensión: es la proyección de todo el ‘in’ en el ‘ex’. Esta proyección puede tener distintos modos. Cada uno de ellos es una dimensión. Los llamo así porque en cada uno de ellos se mide la unidad total del sistema. Las dimensiones son dimensiones de la suficiencia constitucional, son dimensiones de la sustantividad.”[271]

 

Además, podría establecerse un paralelismo entre el desarrollo que Zubiri hace de la operatividad de la ousía a través de los actos de sus potencias, con su propia conceptualización del poder de lo real. También por el apoderamiento que las cosas ejercen sobre el hombre, por su actividad, cuando realiza su propia vida, éste puede acceder gnoseológicamente, además de experiencialmente, al poder que las cosas mismas tienen. Y desde el conocimiento de este poder de las cosas, avanzar hasta su origen. Pero todo el proceso intelectivo pende de la posibilidad de la experiencia del apoderamiento que ejercen las cosas en virtud de la poderosidad que detentan.

 


2. 2. b. iv. LA RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y PERSONA

 

Terminan estos prolegómenos en los que, desde su propia lectura, Zubiri explicita los fundamentos metafísicos de la teología de los Padres griegos, con unas consideraciones sobre la persona y su relación con la naturaleza, muy sugerentes, además de indispensables para la comprensión de cómo se entiende en la Patrología oriental el misterio de la Santísima Trinidad. Pero como este trabajo no trata sobre este misterio, finalizada la exposición sobre estos principios generales, se pasa directamente a la “creación”, dejando de lado el apartado que Zubiri titula “Procesión”.

Zubiri comienza diciendo que no todos los seres tienen la misma perfección ontológica. Parte de los seres vivos en los cuales la unidad es puramente natural. Y hace una acotación que posteriormente desarrollará extensamente en su propio sistema filosófico hasta el final de su vida[272]: “Junto a ellos [los seres vivos] los seres inanimados no son sino una ínfima degradación, a diferencia de lo que en ellos vieron los latinos: la base a la cual la vida agrega una nueva perfección”[273]. Para continuar con el hilo de la exposición, que lo lleva a una conceptuación importante en relación al tema de la persona -desarrollado magistralmente por la teología de los primeros siglos del Cristianismo, concretamente por los Padres Capadocios, según Zubiri.

En el hombre hay algo más que la unidad propia de los seres vivientes. Lo cual apunta a lo que más tarde Zubiri conceptualizará como la “suidad” específica que el hombre tiene.

“Toda mi naturaleza y mis dotes individuales no sólo están en mí, sino que son mías. Has en mí, pues, una relación especial entre lo que yo soy y aquél que soy, entre el qué y el quién, entre naturaleza y persona. La naturaleza es siempre algo tenido; la persona es el que tiene. Pero esta relación puede entenderse desde dos puntos de vista, y el sentido del ‘tener’ es radicalmente distinto en ambas perspectivas. Puede verse en la persona la manera excelente de realizarse la naturaleza, el útlimo término que completa la sustancia individual, pero puede ver al revés en la naturaleza, la manera cómo me realizo a mí mismo como persona. Entonces la persona no es un complemento de la naturaleza, sino un principio para la subsistencia de ésta. (...) El ser no significa en primera línea sustancia, sino subsistencia, personal o no.”[274]

 

Aquí nuevamente Zubiri plantea la diferencia entre la teología latina y la griega. Explicita lo que implica esa diferencia, y las consecuencias que tiene respecto de la persona el hecho de que sea una realidad referida a un origen. Todo esto tiene una innegable proyección en lo referente a la relación del hombre con Dios[275], que el filósofo va a conceptualizar mucho tiempo después en la tercera parte de El hombre y Dios. De todos modos, no se entrará en los pormenores del enfoque que la teología griega hace de la persona porque no es el tema específico de este trabajo. Sin embargo, es oportuno señalar cómo Zubiri destaca que “el ser no significa en primera línea sustancia, sino subsistencia, personal o no”, porque es lo que pormenorizadamente va a desarrollar años después en Sobre el esencia, y en otros escritos suyos.

  Zubiri, en la exposición que hace de la teología oriental, piensa que ya se está en condiciones de entrar en el tema específico que trata en este estudio, que es la “deificación” en la teología paulina. Vuelve a remarcar el modo como entendieron los Padres griegos la frase neotestamentaria de que Dios es amor. Interesa transcribir la síntesis que Zubiri hace de cómo se entiende a Dios desde la Patrología oriental, porque para el filósofo tiene un contenido filosófico, además del teológico. Y las características de Dios en tanto que ser, que realidad, serán, salvando las diferencias, las que inspiren su caracterización de las cosas reales: si Dios es real y las cosas también, habrá una similitud, serán las cosas eikón de su Creador, y por tanto la conceptualización de la realidad en sus múltiples dimensiones tendrá como pauta esa realitas fundamentalis, a cuya caracterización ha accedido el filósofo desde la teología de los Padres griegos. Haciendo alusión a cómo entendieron éstos el “Dios es amor”, subraya que para ellos “es una realidad metafísica. Dios es el supremo de los seres, y su supremacía misma se expresa en el amor. Es el más extático de los entes, porque en cierto modo es el éxtasis subsistente”[276].

Dicho lo cual, vuelve Zubiri a insistir en que “en metafísica, diferencias que aparentemente son sólo verbales, prolongadas pueden llevar mentalidades y conceptos completamente distintos. Las diferentes maneras de concebir el ser y la causalidad, lleva a distintas concepciones de Dios”[277]. Y, podría añadirse, la concepción que se tenga de Dios implica un modo de entender la realidad, máxime cuando el concepto de creación es una creencia que, por ser auténtica, tiene una operatividad también intelectual en el orden personal, por tanto en el filósofo cristiano, que es el caso de Zubiri.

Zubiri está lejos de cualquier tipo de dogmatismo. Por eso enfatiza: “nadie tiene una intuición adecuada de Dios; sólo tenemos conceptos humanos”[278]. Y precisamente porque son humanos se convierten estos “conceptos en vías analógicas, en caminos por los que intentamos llegar intelectualmente a El”[279]. Y el resultado será diferente. Vuelve Zubiri a los dos sentidos de la palabras acto, y desarrolla sus consecuencias:

“Si se entiende acto por la actualidad, concebiremos a Dios como una actualidad pura y perfecta, es decir, como un ente en quien no hay potencialidad ni virtualidad de ninguna especie, ni física ni metafísica. Es un ente cuyo ser no es metafísicamente defectivo. No le falta nada en la línea del ser. Pero si entendemos por acto actividad, entonces Dios será la actividad pura y subsistente. (...) los Padres griegos concibieron a Dios más que como un ente puramente actual, como un ente que consiste en pura acción, y por tanto en vida perfecta. No es tan sólo que a Dios no le falte nada, sino que es positivamente la plenitud del ser como acción, y por tanto en vida perfecta. Mejor que existencia lo que hay en Dios es la operación misma de existir. Se plantearon inclusive el problema de si la palabra Theós, Dios, designa primariamente una naturaleza (la deidad), o una operación. No dudaron en decidirse por esto último. Esa acción pura es, eo ipso, una unidad subsistente, en el sentido más alto, de absoluta posesión de sí misma. Dios es la mismidad misma. De ahí que sea persona subsistente (...). La perspectiva teológica de los griegos es muy distinta de la latina. Es una teología esencialmente personalista. El movimiento primario con una prioridad metafísica e intelectual, y no sólo de hecho, del hombre a Dios es un movimiento de persona a persona.”[280] 

 

Quizá sea esto último, el hecho de que la teología de los Padres griegos sea esencialmente “personalista”, lo que ha determinado la opción por ella de parte de Zubiri por la teología de ellos, frente a la latina. Y así haya realizado una filosofía que, a pesar del rigor y del vocabulario técnico creciente a medida que avanza en su profundización, tenga siempre ese tono apto para entender al hombre con un ser religado, con las cosas, con los otros hombres y con Dios. Por eso podía decir Zubiri en una conferencia, al comienzo de su trayectoria filosófica:

“En genial visión, decía oscuramente Aristóteles que la filosofía surge de la melancolía; pero de una melancolía por exuberancia de salud katà phýsin, no de la melancolía enfermiza del bilioso katà nóson. Nace la filosofía de la melancolía, esto es, en el momento en que, en un modo radicalmente distinto al cartesiano, se siente le hombre solo en el universo. Mientas esa soledad significa, para Descartes, replegarse en sí mismo, y consiste, para Hegel, en un no poder salir de sí, es la melancolía aristotélica justamente lo contrario: quien se ha sentido radicalmente solo, es quien tiene la capacidad de estar radicalmente acompañado. Al sentirme solo, me parece la totalidad de cuanto hay, en tanto que me falta. En la verdadera soledad está los otros más presentes que nunca.

La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero.”[281]

 


2. 3. EL TEMA DE LA CREACIÓN EN LOS PADRES GRIEGOS

 

Zubiri, al finalizar los prolegómenos de su exposición de la teología de los Padres griegos, deja incoada la línea en que se conceptualizará la creación. Hablando de que éstos en general entendieron el término enérgeia preferentemente en el sentido de las operaciones divinas trascendentes, por ser éstas la manifestación ad extra de las inmanentes, también le dieron al vocablo un sentido intradivino[282]. Con lo que ya está dicho sintéticamente lo que será la creación: una manifestación ad extra de las operaciones divinas.

Zubiri comienza el apartado “Creación” diciendo: “El misterio de la creación hunde sus raíces en el amor”[283]. Continúa explicando que tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento el acto creador es una llamada, pronunciada por el carácter extático del amor, que es el principio de todo, porque el amor de por sí tiene a difundirse, y en este sentido el amor no sólo es principio, sino que también es término, en un preciso sentido: “la creación es una producción de lo ‘otro’, pero como difusión de sí ‘mismo’”[284]. Asentado el principio fundamental del concepto de creación -“es la Trinidad actuando causalmente ad extra[285], sintetizará más adelante-, Zubiri saca una serie de consecuencias que interesa transcribir porque en esas consecuencias hay planteamientos que hará propios muchos años más tarde:

“... la creación, a la vez que produce las cosas distintas de Dios, las mantiene en unidad ontológica con El, mediante la efusión. Vista desde Dios, la efusión del amor no consiste primariamente en unificar algo producido por creación, sino en producir el ámbito mismo de la alteridad como un unum proyectado ad extra; de suerte que lo existente sólo cobra su existencia por la unidad primaria, originaria y originante del amor. Vista desde las criaturas, la efusión del amor es una atracción ascensional hacia Dios. La unidad así entendida no es sino el reverso del acto creador mismo: son las dos caras de un solo amor-efusión.”[286]

 

Cuando Zubiri subraya que la efusión del amor no consiste en unificar algo ya creado, sino en la producción misma de una alteridad cuyo carácter unitario está dado por haber sido “proyectada” ad extra, ya da la consistencia precisa de la realidad creada: hay una presencia del amor en la creación, por tanto de Dios en ella, que determina esa atracción de la creatura por su origen. Y a continuación hace la primera observación en orden a no identificar con el panteísmo este concepto de creación. Y no es panteísmo porque el amor no comunica una idéntica naturaleza a lo creado, lo que ocurre con cada una de las divinas personas[287]. Zubiri, más adelante, vuelve a insistir en que este modo de entender la creación no es tampoco una forma de emanatismo, porque se trata de “una producción transcendente: es la posición no sólo de otros, como acontece ad intra, sino además de otras cosas[288]. Es decir, el carácter transcendente del acto creador, enfrentado a las procesiones inmanentes que producen las personas divinas, es lo que establece lo creado como diferente del creador y por tanto que la creación no sea emanación.

Frente a la teología latina que ha visto en la creación una obra de la deidad, de la naturaleza de Dios, y concibió su relación con la trinidad como mera apropiación extrínseca, Zubiri señala que “los padres griegos ven en la estructura del acto creador la traducción (si se me permite el vocablo) de la vida trinitaria al orden del mandato”[289]. Pero lo fundamental en esta diferenciación es el modo como conceptúa la teología griega la creación. Para la Patrología oriental la creación es entendida desde la causalidad formal, ya desarrollada al hablar del fundamento metafísico de esta teología. Recapitula Zubiri:

“El ser es unidad activa, o acción unitaria, como se quiera. Como tal sólo se da en Dios: sólo El ‘es’, en este sentido. (...) los teólogos griegos entendieron la causalidad eficiente desde el punto de vista de una ‘re-producción’ formal. Vista desde la causa en la proyección de éste en el ser efectuado. Vista desde el efecto es la presencia simplemente relucente de la causa en aquél. Se comprende entonces que para los griegos, el acto causal de la creación tenga como contenido una progresiva relucencia de Dios fuera de sí mismo.”

 

Ya se ha comentado el paralelismo que esta síntesis hecha por Zubiri de la teología griega tiene con su propio pensamiento como filósofo. Ahora conviene centrarse en el lugar que ocupa la “nada” es esta conceptuación, para ver cómo esto coincide con el pensamiento teológico del propio Zubiri, expuesto muchos años después. De este modo resultan manifiestas las implicancias que este pensamiento de los Padres griegos tiene en la conceptualización zubiriana de la realidad. Y esto aun cuando el filósofo sostenga que el “dato” de la creación es revelado. Más, podría decirse que partiendo de la concepción que Zubiri tiene de la creación como creyente, elabora un concepto de realidad como filósofo, desde el que resulta plenamente coherente afirmar que la creación es un dato revelado, porque no es un hecho de experiencia.[290]    

“La creación, pues, como acto absoluto de Dios, es una voz de Dios en la nada. El logos tiene un sujeto: la nada; y un predicado: las ideas divinas. El resultado es claro: la nada se transforma (si se permite la expresión) en ‘alguien’ (sujeto), y las ideas se proyectan en este alguien haciendo de él un ‘algo’ (predicado). De esta suerte queda determinada la estructura ontológica de la creación: el ente finito es ante todo una dualidad entre el que es y lo que es. Como, sin embargo, todo ser es uno, la entidad (...) del ser finito es la unificación entre el que es y lo que es. En eso consiste el esfuerzo activo del ser como operación: el esfuerzo por ser el que es. Ser es mantenerse en sí mismo; es una ‘tensión’ interna, correlato del arrastre ascencional, del éros hacia Dios. Por esto, el ser es acción.”[291]

 

El texto es extenso y da pie a que se expliciten algunos temas. En primer lugar, el tema de la nada. Con un “si se permite la expresión” introductorio, Zubiri dice: “la nada se transforma”. Es decir, aun a riesgo de que parezca un juego de palabras, de la nada, nada queda: está transformada, tiene ya una forma. Luego no hay una “nihilidad” congénita al ser finito. El ser es “tensión interna”, es “esfuerzo activo”, es “acción”, “una acción dirigida hacia su propia forma ejemplar”, de cuya plenitud son expresión sus dýnamis, entendidas como “fecundidad operativa”, que se expresa a través de sus actos, que irradian el bien interior en que consiste la cosa[292]. Es decir, el ser finito es una “réplica” del ser infinito que es Dios.

Efectivamente, en la conceptuación de la creación aparece la nada: no es que Zubiri niegue el “ex nihilo” en la teología oriental pero, tal como se conceptúa la creación desde este pensamiento, no es una nada “operativa” que configure un “horizonte de nihilidad”[293]. Tan es así que propiamente los seres, para el teólogo Zubiri, no puede decirse que sean contingentes, en sentido estricto, en tanto que productos del acto creador de Dios.[294]

Pero antes de pasar a los textos teológicos de Zubiri, parece oportuno señalar otra posible fuente de inspiración de la conceptualización zubiriana de la realidad en la teología de los Padre griegos. Cuando dice Zubiri: “... la entidad (ontótes la llamaba Alejandro de Afrodisia) del ser finito es la unificación entre el que es y lo que es”, ¿no puede establecerse un paralelismo con unidad que se da en toda cosa real entre la función talificante y la función trascendental? Porque hay que tener presente que para Zubiri son dos aspectos de una misma realidad, dos aspectos en base a los cuales se establece esa diferencia entre la talidad y la realidad de la cosa, que permite detectar el poder que toda realidad tiene por el hecho de ser real, no por ser tal realidad.

Si se acude a los textos teológicos de Zubiri, es necesario que partir de la definición a la que llega después de reflexionar largamente sobre los relatos bíblicos de la creación: “Una acción que constituye una alteridad sin alteración: ésta es formalmente la definición que yo me atrevo a dar de creación”[295]. Al explicar cuál es el carácter formal del acto creador, hace una serie de consideraciones sobre la expresión con la que vulgarmente se expresa dicho acto: “Dios hace las cosas ‘desde la nada’”. Y comenta inmediatamente: “Término o expresión completamente equívoca, porque la nada por ser nada no es ni tan siquiera un ‘desde’. Lo que se quiere expresar es que no hay un sujeto anterior, cosa que es bien sabida”[296]. Y comenta una serie de consecuencias que ha tenido esto para el pensamiento occidental, con los equívocos que se han producido y contra los que Zubiri se ha pronunciado elaborando una metafísica propia. Aunque la cita es extensa, está justificada su transcripción en su integridad, porque en ella queda manifiesto el núcleo de la filosofía de Zubiri en contraste con el pensamiento occidental, también teológico, más conocido:

“Con la creación desde la nada el horizonte del pensamiento ha cambiado completamente. Mientras hasta ahora el pensamiento se había movido en una realidad que primero es de una manera, luego de otra; que puede hacer cosas nuevas, pero las hace montadas sobre lo que eran anteriormente. Ahora, en cambio, aparece un horizonte completamente nuevo. Desde este punto de vista, lo primero que pensará el teólogo es que el mundo será efectivamente lo que sea, pero lo primero que hay que decir es que podía no haber sido[297]. Al horizonte de la movilidad que constituye la razón griega se yuxtapone aquí (dijo la palabra ‘yuxtapone’ de una manera externa pero importante) el horizonte de la nihilidad, el horizonte de la creación y de la nihilidad. Faena enormemente grave y llena de complicaciones, porque en el momento en que este horizonte de nihilidad ha sido establecido y yuxtapuesto al horizonte de la razón griega, que ve las cosas desde la movilidad, desde lo que son ahora y antes no eran, entonces parece que la nada es justamente el no-ser. Y que entonces las cosas son justamente entes. Y que entonces Dios, que las hace, es el Ser subsistente.

Ahora bien, me parece que las tres observaciones son absolutamente falsas. Es lo que he llamado la entificación de la realidad. La realidad es una realidad que antes no era, una realidad que está puesta por la realidad de Dios, que es la realidad absoluta y plenaria. Todo esto es absolutamente verdad. Pero es un nihilum de realidad, no un nihilum de ser. Y el haber identificado el ser con la realidad (la entificación de la realidad) ha sido justamente la gran faena de la que ha nacido y en la se ha movido por etapas sucesivas toda la metafísica occidental. No se puede entificar la realidad ni por parte de la realidad que vemos, de la realidad finita, por la realidad antes de ser es real (el ser en un acto ulterior de lo real[298]), ni por parte de Dios, que está allende el ser. Dios no tiene ser sin que está allende el ser.”[299]

Esta perspectiva de la creación tiene, en la explicación que hace Zubiri de los Padres griegos, una consecuencia importante respecto de la realidad humana. Si en el resto de la creación hay una causalidad formal, entendida en el sentido platónico y en relación a lo que ocurre en los seres vivos, en el hombre es particularmente operativa esa “relucencia” de la causa en el efecto. Antes ya había dicho Zubiri cómo, para los Padres griegos, “en Dios precisamente asistimos a la raíz pura del ser, y por tanto en Él no puede entenderse el ser sino desde la bondad. Por esto su ser, que es infinito, es infinitamente extático; tiende a comunicarse como fuente infinita (pegé), como fontanalis plenitudo[300]. Y precisamente por esa presencia de Dios en todo lo real que lo constituye en su propia realidad, la creación de Dios puede compararse a una llamada al ser, que, en el caso del hombre, reviste una peculiar consecuencia por el carácter inteligente y libre que este tiene. Esa voz en el hombre es vocación, y sus consistencia está en que es un “ser llamado”. Dice Zubiri:

“Esa voz en la nada que es el acto creador, esa ‘llamada’ al ser, es en el caso del espíritu algo especial: no es una simple llamada, es una ‘vocación’. Aquí lo llamado no sólo ‘es llamado’, sino que ‘consiste en ser llamado’; de suerte que su ser pende de su ‘vocación divina’. El espíritu no sólo tiene destinación, y no sólo tiene vocación, sino que es formal y constitutivamente un ente vocacional. Este tender, mejor dicho, este de-pender, es el destino: Dios, como destino del espíritu, no es algo extrínseco a él, sino que se halla inscrito en el sentido mismo de su ser.”[301]  

En El hombre y Dios, refiriéndose precisamente a la presencia de Dios como realitas fontanalis en el hombre, dirá: “en el caso especial del hombre, es lo que constituye lo que he llamado tensión teologal; la mera fontanalidad en todo lo real, es lo homólogo de lo que es la tensión teologal en el hombre”[302]. De donde puede deducirse cómo la fundamentación metafísica de la teología de los Padres griegos constituye el germen continuamente operativo en la conceptualización filosófica del Zubiri maduro.

De todo lo dicho se deduce la necesidad que Zubiri tiene de replantear el tema de la causalidad en su propia filosofía. Una causalidad que “haga justicia” a la trascendencia de Dios en las cosas. De un Dios vivo, personal, que no puede ejercer una causalidad que no sea homóloga a su propia realidad como persona absolutamente-absoluta. J. Bañón lo ha expuesto claramente:

“... la exigencia de fundamentalidad de ‘la’ realidad conlleva ulteriormente consigo el establecimiento de una causalidad divina. Pero esta causalidad no parte de la caducidad, sino al contrario: de la presencia de Dios. Esto va a llevar consigo un replanteamiento en profundidad del tema de la causalidad pues con su conceptuación clásica como causalidad eficiente no se hace justicia a la presencia de Dios en el mundo. Zubiri tendrá que echar mano de una nueva conceptuación de causalidad. Se trata de la causalidad interpersonal. Esta causalidad no es sólo la que tiene que ver entre Dios y el hombre, sino también entre Dios y todas las cosas reales. Esto no significa que las cosas sean personas, pero sí que Dios tiene que ver con todo personalmente y que, por ello, su presencia formal en las cosas es una presencia personal. Pues bien, la causalidad interpersonal es la que permite la transcendencia de Dios ‘en’ las cosas.”[303]

 

Para finalizar esta última parte, se transcribe una frase de Zubiri, perteneciente a El hombre y Dios, que sintetiza el núcleo de lo que se ha intentado demostrar en el presente trabajo: “La pura vida divina ad extra en su finitud es el carácter de realidad en cuanto tal”[304].


CONCLUSIONES

 

Expuesto, en la primera parte, el núcleo de la filosofía de Zubiri, se ha visto, fundamentado lo dicho en los estudios de J. Bañón, cómo al final de su vida el filósofo llega a la radicalización definitiva de su pensamiento con la publicación de la trilogía Inteligencia sentiente.

También quedó explicada la relación que existe entre el concepto de inteligencia elaborado por Zubiri y su propio concepto de realidad, con las implicaciones que esta tiene en lo que el filósofo ha llamado “religación”, punto de partida de su “prueba” de que algo de lo que hay es Dios.

Se pasa ahora a desarrollar las conclusiones, en cierto modo diseminadas a lo largo de la segunda parte.

 

Primera: La conceptuación que hace Zubiri del poder de lo real es medular respecto de lo que él entiende por realidad. Y esto desde un doble punto de vista.

Por lo que se refiere al propio concepto de realidad, la importancia del poder como dimensión de la misma es decisivo para conceptualizarla en su dos momentos de talidad y de lo que propiamente se llama realidad. El momento real, por el poder que tiene en tanto que real, ejerce una dominancia respecto del momento de talidad. Y por este poder, que por ser real tiene toda realidad, posee un “más” que la trasciende. Dicha trascendencia constituye la cosa real en respectividad con las realidades restantes, y el resultado de las cosas reales en respectividad mutua consituye el mundo. Un único mundo con un fundamento que es Dios. De aquí se sigue el segundo aspecto.

Por el poder de lo real toda realidad ejerce un “apoderamiento” sobre la esencia abierta que es el hombre. Éste, para realizarse, inexorablemente tiene que contar con la realidad: la suya propia y las restantes. Este apoderamiento, como experiencia humana, es lo que Zubiri denomina “religación”, punto de partida de la “prueba” de que algo de lo que hay es Dios.

Dios completa el sistema zubiriano en tanto filosofía intramundana, accedido desde el poder que tiene la realidad. Al hacerlo, no entra como un tema extraño a la intramundanidad que Zubiri considera como característica definitoria de una filosofía fiel a sus orígenes, es decir, de una filosofía que sea “pura” filosofía.

 

Segunda: el poder de lo real, tal como está conceptualizado en Zubiri, está inspirado en los fundamentos metafísicos de la teología de los Padres griegos, tal como el filósofo los establece al comienzo de su trayectoria como pensador; concretamente en el concepto de creación.

No sólo el concepto de “creación” de Zubiri coincide con el que tienen los Padres griegos, como afirma J. Saéz Cruz, derivando por tanto en una conceptualización análoga de la causalidad formal de la realidad, característica esencial en el concepto de creación de la teología oriental: también el mismo concepto de realidad, propio de la filosofía del último Zubiri, con su dimensión de poder como constitutivo esencial de la misma, responde a los postulados filosóficos implícitos en la teología griega.

El largo camino que Zubiri recorre para radicalizar de un modo definitivo su concepto de realidad, que lleva en paralelo una conceptuación imprescindible de la inteligencia en su calidad de “sentiente”, puede verse como un intento de formular filosóficamente un concepto que, desde el estatuto gnoseológico propio de la filosofía, sea equiparable al concepto de realidad creada que tienen los Padres griegos.

La radicalización ha sido tan definitiva en la filosofía de Zubiri, que el concepto de realidad, con su inherente y esencial dimensión de poder, es netamente filosófico. Y por serlo, por haber partido desde los datos “puros” que han quedado en la aprehensión primordial, el concepto de “creación” no resulta constatable en una filosofía intramundana, sino un dato de fe.

Sin embargo, al mismo tiempo, precisamente por el carácter del “más” que tiene toda realidad, como consecuencia de su poder que vehicula el poder de la realidad fundamental, dicha realidad mundana no queda apartada de Dios, sino fundamentada en Él. Aunque desde la experiencia humana -los “hechos inconcusos” que son la base de la argumentación de Zubiri- no llegue a poder concluirse que ese fundamento de la realidad sea también su creador.

 

Tercera: de lo anterior puede completarse esa “vehemente impresión” de A. Pintor-Ramos, para quien el tema de Dios fue una de las fuerzas que condujeron a Zubiri al desarrollo de su definitiva doctrina de la realidad, a lo que añade que quizá haya intervenido también el concepto de naturaleza que emergió de la nueva física.

Cabe añadir que no sólo el tema de Dios, sino tal como fue conceptualizado desde la teología de los Padres griegos. Desde luego que si Zubiri se hubiera inspirado en la otra conceptualización teológica, la latina, tal como él la expone, otras hubieran sido las conclusiones a las que hubiera llegado.

Más aun, es perceptible en la elaboración de su filosofía la progresiva radicalización de sus planteamientos que lo llevan a revertir los datos provenientes de la teología latina presentes en su pensamiento que no resultaban coherentes con el resto de su filosofía.

Cabría imaginar que ante la “bancarrota” de la modernidad, y el hundimiento de la imagen que había dado la física tradicional acerca de la naturaleza, Zubiri se vuelve en búsqueda de un pensamiento que pueda dar una nueva razón a los hechos. Esa fuente de inspiración la encontró en la teología de los Padres griegos, y a partir de las intuiciones profundas que descubre en ellos, va elaborando un sistema filosófico que resuelve las contradicciones en las que estaba la filosofía en el momento en el que él empieza a hacerla.

Una prueba de la asimilación que hace Zubiri de esa teología es que cuando él expone los temas centrales de la Fe, explicitándolos a través de sus propias nociones filosóficas, parte de los planteamientos de la Patrología oriental, haciéndolos propios. De ahí la coherencia que tienen sus escritos teológicos con los filosóficos. Porque la suya es una filosofía que en su núcleo, la noción de realidad, está inspirada en su lectura de los Padres griegos.

 


BIBLIOGRAFÍA

 

 

A) CITADA

 

 

1. DE ZUBIRI[305]:

 

 

Zubiri, Xavier, Primeros escritos (1921-1926), Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1999.

 

—, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 10o ed., Madrid, 1994. (1944)

 

—, Sobre la esencia, Alianza Editorial / Sociedad de estudios y Publicaciones, 1985. (1962)

 

—, Cinco lecciones de filosofía, Alianza, 3o ed., 1980. (1963)

 

—, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 4o ed., Madrid, 1991. (1981)

 

—, Inteligencia y logos, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982.

 

—, Siete ensayos de Antropología filosófica, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1982.[306]

 

—, Inteligencia y razón, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983.

 

—, El hombre y Dios, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 6o ed., Madrid, 1998. (1984)

 

—, Sobre el hombre, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986.

 

—, Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 2o ed., Madrid, 1995. (1989)

 

—, El problema filosófico de la historia de la religiones, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993.

 

—, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996.

 

—, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1997.

 

—, El hombre y la verdad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1999.

 

, Sobre la realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2001.

 

—, “Ortega, maestro de filosofía”, El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936, en: J. L. Abellán-T. Mallo, La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, Asamblea de Madrid, Madrid, 1991, p. 173-176.

 

—, “Transcendencia y física”, en: Gran Enciclopedia del Mundo, Durván, Bilbao, 1964, pp. 419-424.

 

—, “Respectividad de lo real”, Realitas III-IV, 1976-1979, Volumen IV, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, 1979, pp. 13-43.

 

—, “Qué es investigar”, Ya, Madrid, el 19 de octubre de 1982, en: M. L. Rovaletti (Compiladora), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri 1898-1983, Eudeba, Buenos Aires, 1985, pp. 85-88.

 

—, “Ortega, un maestro”, Revista de Occidente, N° 24-25, Mayo, 1983, pp. 279-281.

 

 

2. SOBRE ZUBIRI:

 

 

Abellán, José Luis - Mallo, Tomás,  “La obra filosófica de Xavier Zubiri”, en: La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, Asamblea de Madrid, Madrid, 1991, pp. 89-112.

 

Bañón Pinar, Juan, Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 1999.

 

—, “La estructura sentiente de la trilogía de Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XVIII, 1991, pp. 65-80.

 

—, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, en A.A.V.V., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, pp. 73-105.

 

Castro de Zubiri, Carmen, “Xavier en persona”, en: M. L. Rovaletti (Compiladora), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri 1898-1983, Eudeba, Buenos Aires, 1985, pp. 5-7.

 

Cerezo Galán, Pedro, “Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo: trágico (Unamuno), reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri), Isegoría, N° 19, Diciembre 1998, Madrid, pp. 97-136.

 

Conill, Jesús, “Por la fenomenología a la metafísica (X. Zubiri)”, en: El crepúsculo de la Metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 219-238.

 

Corominas Escudé, Jordi, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000.

 

Ellacuría, Ignacio,  “Introducción crítica a la Antropología filosófica de Zubiri”, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 49-137.

 

Ferraz Fayos, Antonio, Zubiri: el realismo radical, Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1995.  

 

—, “Sistematismo de la filosofía zubiriana”, en: A.A.V.V., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, pp. 51-71.

 

Gaos, José, “Confesiones profesionales”, (reproduce los capítulos 3 y 5 del libro homónimo), en: Filosofía de la Filosofía, Antología y presentación de Alejandro Rossi, Crítica, Barcelona, 1989, pp. 19-35.

Garagorri, Paulino, “Zubiri, un filósofo clásico”, “Ortega y Zubiri, en un sistema abierto” y “Unas primeras páginas de Zubiri”, en: La filosofía española en el siglo XX. Unamuno, Ortega, Zubiri (Dos precursores, Clarín y Ganivet, y cuatro continuadores), Alianza, Madrid, 1985, pp. 111-157, pp. 180-189 y pp. 207-209.

 

González, Antonio, “Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosófico-teológicas desde el pensamiento de Zubiri”, en: AAVV, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. (Prólogo de Diego Gracia) Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Valladolid, 1995, pp. 175-219.

 

Gracia, Diego, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986.

 

Laín Entralgo, Pedro, Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida, Ediciones Nobel, Oviedo, 1999.

 

López Quintás, Alfonso, “Xavier Zubiri”, en: Pensadores cristianos contemporáneos. I. Haecker, Ebner, Wust, Przywara, Zubiri, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968, pp. 306-372.

 

—, “Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente y el estar en la realidad”, en: Filosofía española contemporánea. Temas y autores, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1970, pp. 196-272.

 

Luengo Rubalcaba, Jorge, Zubiri y Kant, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998.

 

Marías, Julián, “Zubiri o la presencia de la filosofía” y “La situación intelectual de Xavier Zubiri”, en: La escuela de Madrid. Estudios de filosofía española, Emecé, Buenos Aires, 1959, pp. 307-316 y 317-324.

 

Mazón Cendán, Manuel, Enfrentamiento y actualidad. La inteligencia en la filosofía de Xavier Zubiri, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1999.

 

Ortega, Francisco, La teología de Xavier Zubiri. Su contextualización en la teología contemporánea, Hergué, Huelva, 2000.

 

Pintor-Ramos, Antonio, Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia, 3° ed., Salamanca, 1996. (Reproduce sin cambios la segunda, publicada en 1983.)

 

—, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1993. (Aunque publicado con anterioridad al siguiente, fue escrito después.)

 

—, Realidad y Verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 1994.      

 

—, La filosofía de Zubiri y su género literario, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995.

 

—, Xavier Zubiri (1898-1983), Ediciones del Orto, Madrid, 1996.

 

—, “X. Zubiri. In memoriam”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, X, 1983, pp. 299-305.

 

—, “El problematismo de la realidad como problema de Dios, según Zubiri”, Religión y Cultura, N° 31, 1985, pp. 341-358.   

 

—, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”. Razón y Fe, Noviembre 1988, pp. 319-336.

 

—, “En las fronteras de la fenomenología: la noología de Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XXI, 1994, pp. 245-284.

 

—, “Intelectualismo e inteleccionismo”, en: A.A.V.V., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, pp. 109-128. 

 

—, “Zubiri: una filosofía de la Religión Cristiana”, Salmanticensis, Universidad Pontificia de Salamanca, Vol. XLII, Fasc. 3, Setiembre-Diciembre 1995, pp. 369-399.

 

—, “Prólogo”, en J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca, 1995, pp. 15-18.

 

Rovaletti, María Lucrecia, La dimensión teologal del hombre. Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri, Eudeba, Buenos Aires, 1979.

 

, María Lucrecia, “Voluntad y Fundamentalidad. Enigma y transcendentalidad en el último Zubiri”, Aquinas, Roma, XXI, 1988, pp. 243-277.

 

Sáez Cruz, Jesús, La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca, 1995.

 

—, “La distinción entre mundanidad, mundo y cosmos en Xavier Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XIX, 1992, pp. 313-362.

 

—, “La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la vía de la religación”, Revista Agustiniana, Vol. XXXIV, N° 103, Enero-Abril 1993, pp. 55-119.

 

San Baldomero Ucar, José Manuel, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1998.

 

Torres Queiruga, Andrés, “La metafísica del mal en Zubiri”, en: AAVV, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. (Prólogo de Diego Gracia) Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Valladolid, 1995, pp. 157-174.

 

Zambrano, María, Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid, 1993.

 

 

3. GENERAL:

 

 

Cerezo Galán, Pedro, Arte, Verdad y Ser en Heidegger (La estética en el sistema de Heidegger), Publicaciones de la Fundación Universitaria Española, Madrid, 1963.

 

—, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Editorial Ariel, Barcelona, 1984.

 

Denzinger, Heinrich - Hünermann, Peter, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Versión castellana de la 38a edición alemana, Barcelona, 1999

 

Escrivá de  Balaguer, Josemaría, “Amar al mundo apasionadamente”, en: Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Ediciones Rialp, 10o ed., Madrid, 1975, pp. 222-235.

 

Lévinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, 3o ed., Sígueme, Salamanca, 1995.

 

Ortega y Gasset, José, Origen y epílogo de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, l998.

 

Pintor-Ramos, Antonio, “En las fronteras de la fenomenología”, en: G. González R.

 

Arnaiz (Coordinador), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994, p. 40).

Sucasas, Alberto, El rostro y el texto. La unidad de ética y hermenéutica, Anthropos, Barcelona, 2001.

 

von Balthasar, Hans Urs, Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Ediciones Encuentro / Ediciones Cristiandad, Madrid, 2001.

 

 

B) CONSULTADA:

 

 

1. DE ZUBIRI:

 

 

Zubiri, Xavier, Sobre el problema de la filosofía, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996.

 

, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1992.

 

, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994.

 

, “Sobre el problema de la filosofía” I, Revista de Occidente, N° 115, Enero, 1933, pp. 51-80.

 

, “Sobre el problema de la filosofía” II, Revista de Occidente, N° 118, Abril, 1933, pp. 83-117.

 

, “Filosofía y metafísica”, Cruz y Raya, N° 30, 1935, pp. 7-60.

 

, “Prólogo a la primera edición”, en: J. Marías, Historia de la filosofía, Alianza, Madrid, 1998, pp. xxiii-xxxii. (Fechado en Barcelona, 3 de diciembre de 1940.)

 

, “Prólogo”, en: O. Cardenal, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura, Rialp, Madrid, 1966, pp. xi-xiv.

 

 

2. SOBRE ZUBIRI:

 

 

Aísa, Isabel, “Royce y otros contra Xavier Zubiri, de la mano de Leonard P. Wessell, Jr. Seguimiento crítico de este combate filosófico”, Thémata. Revista de Filosofía, N° 11, 1993, pp. 257-276.

 

Aniz Iriarte, Cándido, “Punto de partida en el acceso a Dios. Vía de la religación, de Zubiri”, Estudios Filosóficos, N° XXXV, Mayo-Agosto, 1986, pp. 238-268.

 

Ayala, Jorge M., “El monismo ‘integrable’ de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo”, Xavier Zubiri Review, Volume 1, 1998, pp. 49-56.

 

Baciero, Carlos, “Conceptuación metafísica del ‘de suyo’”, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 313-350.

 

Bañón, Juan, “Reflexiones sobre la función transcendental en Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XIX, 1992, pp. 285-312.

 

Castilla y Cortázar, Blanca, Noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género, Rialp, Madrid, 1996.

 

Cerezo Galán, Pedro, “Idea y ámbito de la metafísica y Ortega y Zubiri”, en: Jorge J. E. Gracia (editor), Concepciones de la metafísica, Editorial Trotta / Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1998, pp. 255-292.

Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, 1991.

 

Gómez Cambres, Gregorio, Zubiri: el realismo transcendental, Ágora, Málaga, 1991.

 

Gonzáles, Antonio, La novedad  teológica de los filosofía de Zubiri, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993.

 

Gracia, Diego, “Religación y religión en Zubiri”, en: Manuel Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 491-512.

 

, “Xavier Zubiri (1898-1983)”, en: Emeric Coreth, Walter M. Neidl, Georg Pfligersdorffer, Filosofía Cristiana en el pensamiento de los siglos XIX y XX, Tomo 3, Encuentro, Madrid, 1997, pp. 600-612.

 

Martínez de Pisón Liébanas, Ramón, “La religación como fundamento del problema de Dios en Xavier Zubiri”, Religión y Cultura, N° XXXIX, 1993, pp. 557-577.

 

Pié-Ninot, Salvador, “La inteligencia de la religación del hombre: Xavier Zubiri”, en: La Teología fundamental, “Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3, 15), 4o ed. (Edición nueva), Secretariado Trinitario, Salamanca, 2000, pp. 143-148.

 

Pintor-Ramos, Antonio, “Ni intelectualismo ni sensismo: inteligencia sentiente”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° IX, 1982, pp. 201-218.

 

, “Realidad y bondad transcendental en Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XVIII, 1991, pp. 81-118.

 

—, Carta abierta al Dr. Wessell”, Diálogo Filosófico, N° 31, Enero / Abril, 1995, pp. 73-76. (Fechada en Noviembre de 1994.)

 

Riaza, María, “Sobre la experiencia en Zubiri”, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 245-312.

 

Rovaletti, María Lucrecia, Esencia y realidad. La función transcendental de la esencia en la filosofía de Xavier Zubiri, López Libreros Editores, Buenos Aires, 1979.

 

, “Horizonte y problematismo”, Folia Humanistica, Tomo XXIII, Núm. 265, Febrero, 1985, pp. 117-122.

 

, María Lucrecia, “Inteligencia y Realidad”, Revista Portuguesa de Filosofía, Braga, Tomo XLI, Abril, 1985, pp. 449-458.

 

, María Lucrecia, “Xavier Zubiri o la inteligencia militante”, Sistema 121, Julio, 1994, 123-134.

 

Saéz Cruz, Jesús, “La verdad de la historia de las religiones según X. Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XXII, 1995, pp. 343-364.

 

Sánchez-Gey Venegas, Juana, “Sobre el hombre de Xavier Zubiri”, en: J. de Saahagún Lucas, Nueva antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 139-158.

 

Tirado San Juan, Víctor Manuel, “Husserl y Zubiri en torno a la idea de la filosofía”, en: A. Serrano de Haro (Editor), La posibilidad de la Fenomenología, Editorial Complutense, Madrid, 1997, pp. 217-245.

 

Villanueva, Javier, Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri, EUNSA, Pamplona, 1995.

 

Wessell, Leonard P., El realismo radical de Xavier Zubiri. Valoración crítica, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1992.

—, “Comentario kafkiano en torno a la obra: Realidad y Verdad de Antonio Pintor-Ramos”, Diálogo Filosófico, N° 31, Enero / Abril, 1995, pp. 61-72.

 

 

OBRAS EN CONJUNTO:

 

 

AAVV, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, (Prólogo de Diego Gracia), Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995.

 

—, Ética y Estética en Xavier Zubiri, (Introducción de Diego Gracia), Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996.

 

, Realitas III-IV (1976-1979), Trabajos del Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, !979.

 

Rovaletti, María Lucrecia (Compiladora), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri 1898-1983, Eudeba, Buenos Aires, 1985.

 

 


ÍNDICE

 

 

INTRODUCCIÓN

 

I. PLANTEAMIENTO DEL TEMA, 2

 

II. JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN DEL TEMA, 9

 

III. RESUMEN DE LA ESTRUCTURA DE LA TESIS, 15

 

 

PRIMERA PARTE

 

1. 1. NOTA BÍO-BIBLIOGRÁFICA, 16

        LAS TRES ETAPAS DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI, 23

 

 

1. 2. EL NÚCLEO DE LA FILOSOFÍA DE ZUBIRI:       

        INTELIGENCIA “SENTIENTE” Y “REIDAD”, 25

 

1. 2. 1. INTELIGENCIA “SENTIENTE”, 27

 

1. 2. 1. a. LA APREHENSIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD, 31

 

1. 2. 1. b. EL LOGOS, 34

 

1. 2. 1. c. LA RAZÓN, 38

 

 

1. 2. 2. “REIDAD”, 43

 

1. 2. a. LA REALIDAD ES FORMALIDAD DEL “DE SUYO”, 46

 

1. 2. b. “TALIDAD” Y “SUSTANTIVIDAD”, 49

 

1. 2. c. EL “MOMENTO TRANSCENDENTAL”, 51

 

1. 2. d. LA REALIDAD ES DINÁMICA. “MUNDO”, 55

 

 

1. 3. EL HOMBRE Y LA REALIDAD: LA RELIGACIÓN, 57

 

1. 3. a. EL HOMBRE, ESENCIA ABIERTA:

            “PERSONEIDAD” Y PERSONALIDAD, 58

 

1. 3. b. EL HOMBRE, REALIDAD “RELIGADA”, 64

 

1. 3. c. LA “PROBACIÓN FÍSICA” DEL FUNDAMENTO, 69

 

 

SEGUNDA PARTE

 

2. 1. EL PODER DE LO REAL

 

2. 1. a. LA DISTINCIÓN ENTRE “PODER” DE LO REAL Y “PODEROSIDAD”, 78

 

2. 1. b. “PODEROSIDAD DE LO REAL” Y “DEIDAD”, 83

 

2. 1. c. “NUDA REALIDAD”, “FORZOSIDAD” Y “PODER”, 88

 

2. 1. d. EL ENIGMA DEL PODER DE LO REAL, 94

 

2. 1. e. LAS COSAS COMO “VEHÍCULO” Y “SEDE” DEL PODER DE DIOS, 99

 

 

2. 2. LA “CREACIÓN” EN LOS PADRES GRIEGOS

        SEGÚN LA LECTURA DE ZUBIRI

 

2. 2. a. CARACTERÍSTICAS DE LA PATRÍSTICA GRIEGA, 105

 

2. 2. b. LOS PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA TEOLOGÍA GRIEGA

 

2. 2. b. i. EL SER COMO SER DIFUSIVO, 107

 

2. 2. b. ii. LA CAUSALIDAD FORMAL, 112

 

2. 2. b. iii. LA REALIDAD COMO “DAR DE SÍ”, 115

 

2. 2. b. iv. LA RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y PERSONA, 120

 

 

2. 3. EL TEMA DE LA CREACIÓN EN LOS PADRES GRIEGOS, 124

 

 

CONCLUSIONES, 131

 

 

BIBLIOGRAFÍA, 134

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca, 1995. Ver Cap. 15: “La creación desde una ‘metafísica integral’”, pp. 275-283. Lo más cercano que este autor dice escuetamente en relación al tema del presente trabajo, en el contexto del concepto zubiriano de creación, es: “La misma constitución formal de la realidad está inspirada en esta aportación de los Padres griegos a la teología como metafísica integral” (p. 281).

[2] Cfr. J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 1999, donde el autor va constatando pormenorizadamente la evolución del pensamiento zubiriano desde Sobre la esencia a Inteligencia y realidad.

[3]  “Decir que Dios es el fundamento de la realidad de las cosas no incluye formalmente el que Dios ‘haga’ las cosas, el que sea causa eficiente de ellas, menos aún, que, sea su creador. No todos los dioses de las religiones tienen este carácter. Pero no por eso dejan de ser realidades últimas. El Dios cristiano, sí es creador. Pero en este punto comparto el pensamiento de Duns Scoto, de que la creación es una verdad de fe pero no de razón.” Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 6o ed., Madrid, 1998, pp. 152-153.

[4] Cuenta M. L. Rovaletti que en 1971, hablando del ateísmo en un curso, Zubiri decía que no era una situación primaria en la vida, y lo explicaba desde lo que San Juan llama “soberbia de la vida”, preguntándose si no era más que una negación de Dios, un “endiosamiento de la vida”. Cfr. M. L. Rovaletti, La dimensión teologal del hombre. Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri, Eudeba, Buenos Aires, 1979, p. 24. Si se compara esta explicación del ateísmo con la fundamentación que hace del mismo en El hombre y Dios, se puede comprobar la radicalización filosófica que adquiere su conceptualización.  

[5] “A diferencia de este horizonte [se refiere al de la filosofía griega], a partir del cristianismo se constituye un horizonte de la filosofía muy otro. Lo asombroso no es que las cosas sean y cambien, sino que lo asombroso es que haya cosas: es el horizonte de la nihilidad. Las cosas son un reto a la nada. Es un horizonte determinado por la idea de creación. Toda la historia de la filosofía europea post-helénica, desde San Agustín a Hegel, no es más que una metafísica de la nihilidad; se mueve por tanto en el horizonte de la creación. En este sentido, es una filosofía que no es pura filosofía. Dejémoslo consignado muy taxativamente.” X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Alianza, 3o ed., 1980, pp. ii-iii.

[6] Tanto A. Torres Queiruga como A. González, en sendos estudios sobre Dios y el mal, muestran cómo se detecta en Zubiri una progresiva radicalización de los planteamientos iniciales en la línea de los postulados propios de su filosofía, que paulatinamente van apartándose de las posturas clásicas heredadas. Cfr. A. Torres Queiruga, “La metafísica del mal en Zubiri”, y  A. González, “Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosófico-teológicas desde el pensamiento de Zubiri”, en: AAVV, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. (Prólogo de Diego Gracia) Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Valladolid, 1995, pp. 157-174 y 175-219.   

[7] J. Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, l998, pp. 66-67. En el párrafo siguiente, Ortega explicita más las metáforas: “El subsuelo, constituido por capas profunda y originadas en lo antiguo del pensar colectivo dentro del cual brota un pensamiento de una pensador determinado, suele ser ignorado por éste. El suelo es de constitución reciente: son las admisiones fundamentales de que el pensador se da cuenta pero que ha encontrado ya recientemente establecidas. En ese suela se halla instalado, y desde él piensa sus propias, singulares ideas. Por lo mismo, no habla de él, como no enseñamos a la gente el terreno sobre que en cada instante se afirman nuestros pies. En fin, todo pensar es un pensar contra, manifiéstese o no en el decir. Siempre nuestro pensar creador se plasma en oposición a otro pensar que hay a la vista y que nos parece erróneo, indebido, que reclama superación. Esto es lo que llamo adversario, acantilado hostil que vemos elevarse actualmente sobre nuestro suelo, que, por tanto, surge también de éste y en contraste con el cual descubrimos la figura de nuestra doctrina. El adversario no es nunca inefectivo pasado: es siempre contemporáneo que nos parece una supervivencia.”

[8] Zubiri lo recogió en Naturaleza, Historia, Dios, bajo el título de “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”. Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 10o ed., Madrid, 1994, pp. 455-542. Presentando el texto, dice Zubiri en la p. 456: “Las páginas siguientes son las notas fragmentarias y casi telegráfica de un curso sobre Helenismo y Cristianismo en la Universidad de Madrid (1934-1935) y de las reuniones que tuve la satisfacción de dirigir en el Círculo de Estudios del Foyer international des étudiants catholiques de la Ciudad Universitaria de París, durante los años 1937-1939. Tienen el carácter de mera exposición de unos textos neotestamentarios, tales como fueron vistos por la tradición griega. Son, pues, simples páginas históricas. Nada más. Lo subrayo enérgicamente.” Y finaliza: “El trabajo obtuvo el Nihil obstat de la Censura Eclesiástica el 27 de octubre de 1944.”

[9] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1997. Es interesante el relevamiento que A. Pintor-Ramos hace de la elaboración y desarrollo del tema de Dios en Zubiri: cfr. A. Pintor-Ramos, “Prólogo”, en J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios, op. cit., pp. 15-17.

[10] A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”. Razón y Fe, Noviembre 1988, p. 320.

[11] D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986, p. 215. En el “Prólogo”, dice el autor: “Como acontece casi siempre, estos últimos frutos de la pluma de Zubiri [se refiere a Inteligencia y realidad y a El hombre y Dios] son también los más maduros. Por tal razón constituyen el canon hermenéutico de todos sus otros escritos, tanto de los aparecidos antes de 1980 como de los póstumos que van comenzando a ver la luz” (p. VII).

[12] Pintor-Ramos, refiriéndose a la bibliografía sobre el hecho de la religación y la “prueba racional” de Dios, sostiene, en nota a pie de página: “... la numerosa bibliografía anterior a El hombre y Dios se ha tornado en buena medida inservible ahora.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”. Razón y Fe, Noviembre 1988, p. 321.

[13] AAVV, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. (Prólogo de Diego Gracia) Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Valladolid, 1995, p. 15  

[14] J. Escrivá de  Balaguer, “Amar al mundo apasionadamente”, en: Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Ediciones Rialp, 10o ed., Madrid, 1975, pp. 224-225.

[15] “La metafísica nos ha habituado a tomar los conceptos recibidos como si fueran los caracteres primarios de las cosas. Y no es así”. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 142.

[16] Aún en el prólogo a la edición en lengua inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, tres años antes de su muerte, sigue “denunciando” esta confusión de planos cuando alude a la sustantivación que Heidegger hace del Ser: “Heidegger dio un paso más. Bien que en forma propia (que nunca llegó ni a conceptuar ni a definir), ha llevado a cabo la sustantivación del ser. Para él, las cosas son cosas en y por el ser, las cosas son por esto entes. Realidad no sería sino un tipo de ser. Es la vieja idea del ser real, esse reale. Pero el ser real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo, diría yo. El ser es tan sólo un momento de la realidad.” Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial / Fundación Xabier Zubiri, op. cit., p. 16.

[17] X. Zubiri, “Ortega, maestro de filosofía”, El Sol, 8 de marzo de 1936. Reproducido en J. L. Abellán-T. Mallo, La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, Asamblea de Madrid, Madrid, 1991, p. 174.

[18] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 116.

[19] Cfr. el excelente trabajo de A. Sucasas, El rostro y el texto. La unidad de ética y hermenéutica, Anthropos, Barcelona, 2001, en el cual el autor va haciendo explícita, en lo que él llama “palimpsesto levinasiano”, la inspiración de la filosofía de Lévinas en su religión.

[20] Al menos en el libro de J. Sáez Cruz no figura esta publicación de Zubiri en el repertorio de siglas de libros y artículos suyos citados, aunque al final aparece en la bibliografía, seguramente porque la actualizó el autor. En este estudio sólo hay una frase que alude al tema del presente trabajo: “La misma constitución formal de la realidad está inspirada en esta aportación de los Padres griegos a la teología como metafísica integral”. Cfr. J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios, op. cit., p. 281. Pero el enfoque de J. Sáez Cruz está realizado desde la compatibilidad de la noción de creación dentro de la metafísica zubiriana, reforzando el carácter netamente cristiano, casi explícito, de la misma. 

[21] Quizá por esa inspiración cristiana, por tanto no ajena a la Biblia en su primer Testamento, haya una impronta común en las filosofías de Zubiri y Lévinas, siendo tan distintas. Pintor-Ramos ha señalado ese paralelismo: “Este carácter segundo de la subjetividad, lo mismo que el primado de la sensibilidad [en Lévinas], son aspectos compartidos también por Zubiri. Pero, aunque fuesen condiscípulos en Friburgo, la filosofía de Zubiri es muy distinta a la de Lévinas”. Cfr. A. Pintor-Ramos, “En las fronteras de la fenomenología”, en: G. González R. Arnaiz (Coordinador), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994, p. 40).

Tampoco puede dejar de señalarse - aunque no sea el tema abordado en la tesis - el concepto de verdad que tiene Zubiri, para quien uno de los aspectos de la misma es el de “firmeza”. Esta conceptualización de origen judío da un peculiar talante a su filosofía. Esto me lo hizo notar, en una conversación, la Dra. María Lucrecia Rovaletti, y lo fundamentó en el conocimiento que Zubiri tenía de las lenguas orientales. Después encontré una alusión en este sentido en un artículo de Pintor-Ramos: “Zubiri es el único filósofo occidental, que yo conozca, en el cual este concepto judío de verdad como ‘fidelidad’ tiene un papel importante, concepto para Zubiri - en este punto discreparía de Lévinas - complementario del concepto griego de verdad como ‘manifestación’; cf., v. gr., X. Zubiri: El hombre y Dios (Madrid, Alianza, 1984), pp. 106-107.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “En las fronteras de la fenomenología”, en: G. González R. Arnaiz (Coordinador), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 55.

 

[22] “Reidad” es un neologismo creado por Zubiri para acotar este concepto “frente a una idea de realidad que consistiera en pensar que la realidad es realidad ‘en sí’ en el sentido de una cosa real en el mundo independientemente de mi percepción. Sería entonces realidad lo que por realidad se entendió en el antiguo realismo, en lo que se llamó después realismo ingenuo. Pero aquí no se trata de esto. No se trata de ir allende lo aprenhendido en la aprehensión sino del modo como lo aprehendido ‘queda’ en la aprehensión misma. Por esto es por lo que a veces pienso que mejor que realidad debería llamarse a esta formalidad ‘reidad’. Es el ‘de suyo’ de lo que está presente en la aprehensión.” Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 4o ed., Madrid, 1991, pp. 57-58.

[23] Los datos han sido tomados del “Cuadro cronológico”, incluido en: A. Pintor-Ramos, Xavier Zubiri (1898-1983), Ediciones del Orto, Madrid, 1996, pp. 9-11. También se ha tenido en cuenta lo aportado por J. L. Abellán y T. Mallo en el capítulo VIII, “La obra filosófica de Xavier Zubiri”, de La Escuela de Madrid: cfr. J. L. Abellán-T. Mallo, La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, Asamblea de Madrid, Madrid, 1991, pp. 89-112. Para más detalles puede consultarse A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, X, 1983, pp. 299-305.   

[24] Entre otros testimonios, en lo que hace a la cordialidad del pensador, está el de A. López Quintás: “Siguiendo la trayectoria de toda su vida, el Zubiri actual, en la madurez de sus sesenta y ocho años, prosigue pacientemente su labor investigadora en el retiro de su hogar de la calle Núñez de Balboa, de Madrid (...) En sus salas se remansa el tiempo, y la conversación filosófica fluye fácil con ese gran conversador que es Xavier Zubiri, no tan sólo debido a sus grandes dotes, sino a su voluntad de apertura y a su enorme sencillez. Personalmente me cuento entre los numerosos admiradores de Zubiri que sintieron un franco alivio al tratarle de cerca, porque su trato es polarmente opuesto al que podrían hacer sospechar sus ascéticos escritos y su fama de hombre un tanto inaccesible. Al momento cae uno de la cuenta de que su retracción no es índice de hosquedad, sino de fidelidad a una línea de inquebrantable dedicación a un quehacer intelectual que no puede ser confundido por causa alguna con otros menesteres”. Cfr. A. López Quintás, Pensadores cristianos contemporáneos. I. Haecker, Ebner, Wust, Przywara, Zubiri, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968, pp. 306-307.

Es coincidente con el anterior  el testimonio de J. M. San Baldomero Ucar cuando relata su primer encuentro con Zubiri: “La ocasión propicia se presentó al final del curso impartido ese año por Zubiri. Fue para mi sorprendente que en un aparte que duró más de media hora Zubiri dejara de lado en ese momento a ilustres invitados (allí creí reconocer a Laín, Marías, Paniker), para conversar con un desconocido estudiante de veintiún años. (...) recuerdo el clima de confianza que surgió desde el primer momento ante mi inevitable ‘no sé si es una tontería lo que le voy a preguntar’. La respuesta de Zubiri fue contundente: ‘Eso mismo dije yo en cierta ocasión a mi maestro Husserl y su respuesta fue tan tajante como que en filosofía no hay preguntas tontas, ya que detrás de la pregunta más sencilla se encuentra el problemón filosófico más grande’. (...) Zubiri me indicó las señas de su casa, en la calle Nuñez de Balboa, para continuar hablando del tema”. Cfr. J. M. San Baldomero Ucar, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1998, p. 15.

También coincide con los anteriores el testimonio de A. Pintor-Ramos: “Sobre lo que fue Xavier como hombre existe una imagen pública de distancia y de hieratismo que los que lo hemos tratado a fondo no nos podemos explicar. Le conocí una calurosa tarde de julio de 1976 -¡Ay, demasiado tarde!- frente a la casa de las siete chimeneas, sede entonces de la Sociedad de estudios y publicaciones. Bajo de estatura, impecablemente vestido de gris oscuro -nunca en verano o invierno lo ví de otro modo- quedé literalmente fascinado por su mirada profunda y vivaz y por la actitud inmediatamente acogedora que con una ágil conversación distendida quebró como por arte de magia todas mis preocupaciones y distancias. Inmediatamente asistí a su último curso breve en un estado próximo a la alucinación intelectual y desde entonces lo seguí tratando con una frecuencia más o menos semanal; del mismo modo que no he tratado nunca una persona con tanto rigor en sus múltiples saberes, tampoco he conocido muchas tan sencillas y acogedoras.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, op. cit., p. 304.

[25] C. Castro de Zubiri, “Xavier en persona”, en: M. L. Rovaletti (Compiladora), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri 1898-1983, Eudeba, Buenos Aires, 1985, p. 6-7. 

[26] Ídem, p. 5.

[27] X. Zubiri, “Ortega, maestro de la filosofía”, El Sol, 8 de marzo de 1936. (Recogido en: J. L. Abellán-T. Mallo, La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, op. cit., pp. 173-176)  y Ibídem, “Ortega”, ABC, 19 de octubre de 1955.

[28] P. Garagorri, en una nota, dice: “Años más tarde, tras la muerte de Ortega, en conversación con Zubiri, me ocurrió referirme al contenido de alguna de sus obras póstumas recién publicadas y Zubiri me confesó que no seguía esas publicaciones”. Cfr. P. Garagorri, La filosofía española en el siglo XX. Unamuno, Ortega, Zubiri (Dos precursores, Clarín y Ganivet, y cuatro continuadores), Alianza, Madrid, 1985, p. 189.

[29] X. Zubiri, “Ortega, un maestro”, Revista de Occidente, N° 24-25, Mayo, 1983, p. 279.

[30] Ibídem, p. 281. Es sorprendente el paralelismo de este final con el del primer artículo de Zubiri publicado sobre Ortega: “No es fácil discernir aún lo que será del futuro filosófico. Sea de él lo que fuere, si el ser alumno pertenece al pasado, el ser discípulo pertenece a lo que no pasa. Al recorrer sumariamente estos veinticinco años de la labor docente de Ortega, sus discípulos no podemos dejar de ofrendar al ejemplar maestro, en testimonio de gratitud y adhesión viviente, el ‘gaudium de veritate’ en que vivimos, hemos vivido y viviremos unidos a él”. Cfr. X. Zubiri, “Ortega, maestro de la filosofía”, en: J. L. Abellán-T. Mallo, La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, op. cit., p. 176.

[31] Ambas han sido publicadas recientemente: cfr. X. Zubiri, Primeros escritos (1921-1926), Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1999.

Esta edición, a cargo de A. Pintor-Ramos, además de la versión en francés de la memoria de licenciatura, tal como fue presentada y actualmente se conserva en el “Husserl-Archiv”, consta de una traducción al castellano, hecha también por Pintor-Ramos, quien explica las razones de la misma en la “Presentación”: “A pesar de haber aprendido el euskera como lengua materna, Zubiri como escritor ha utilizado siempre el castellano; por tanto, lo mismo por lo que respecta a Zubiri que a sus lectores más habituales, parece que debería conservarse esta unidad. Pero hay otros aspectos más decisivos que inclinan en la misma dirección: la memoria está pensada, incluso redaccionalmente, en castellano y luego, más que ‘traducida’, transcrita en francés. La prueba a la que sometí esta hipótesis parece clara: opté por una traducción prácticamente literal y el resultado es un texto mucho menos duro en español que en su original francés. Es posible incluso que la redacción original se haya hecho en español, pero de eso no he encontrado ninguna huella.” Cfr. Ibídem, p. XI.                                       

[32] Ibídem, p. 71.

[33] El entusiasmo de Zubiri por Husserl, “interlocutor” permanente en su quehacer filosófico aun cuando se haya apartado de su magisterio a raíz del giro idealista que dio el pensamiento husserliano, está plásticamente retratado por J. Gaos, en su libro Confesiones profesionales, rememorando el día en que lo conoció en la Facultad de Madrid, cuando se hablaba de Zubiri, “que iba a acabar la carrera aquel curso, presentando su tesis de doctorado, como de un prodigio; (...)”. Después de conocerse fueron juntos a la Residencia de Estudiantes donde Ortega iba a dar una conferencia.  “Había tiempo y decidimos irnos a la Residencia andando (...). Me veo remontando la Castellana dándole la derecha a Zubiri, que muy apretadito en su manteo, lleva en la mano derecha, única libre y móvil, una gran rosa. Es que Zubiri fue explicándome a lo largo del camino la fenomenología entera, volviendo una y otra vez sobre el ejemplo de la rosa: la esencia de la rosa, el noema de la percepción de una rosa, la noesis perceptiva de una rosa... ” Cfr. J. Gaos, Filosofía de la Filosofía, Antología y presentación de Alejandro Rossi, Crítica, Barcelona, 1989, p. 20. Confesiones profesionales fue publicado en México, por el Fondo de Cultura Económica, en 1958.

[34] “El impacto del pensamiento y la obra de Heidegger en Zubiri fue a partir de entonces grande, y puede afirmarse que de alguna manera viene a ocupar el puesto que hasta entonces poseía Ortega.” Cfr. D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, op. cit.,  pp. 66-67.

[35] A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, op. cit., p. 300. Lo cual tuvo una peculiar relevancia en su formación filosófica, desde la perspectiva que de la misma tiene I. Ellacuría: “Zubiri proclama taxativamente que es indispensable empezar por lo físico, y esto porque es un hecho. (...) Por lo que toca al saber, ese comienzo es lo físico intramundano; más estrictamente lo físico en cuanto es dado por las ciencias positivas. No todo saber real se apoya forzosamente en un saber científico, pero un saber real crítico necesita de ese apoyo.” Cfr. I. Ellacuría,  “Introducción crítica a la Antropología filosófica de Zubiri”, en Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, 1976, p. 60.

El mismo Zubiri decía al final de su vida: “Mientras las ciencias investigan cómo son y cómo acontecen las cosas reales, la filosofía investiga qué es ser real. Ciencia y filosofía, aunque distintas, no son independientes. Es menester no olvidarlo. Toda filosofía necesita de las ciencias, toda ciencia necesita una filosofía. Son dos momentos unitarios de la investigación. Pero como momentos no son idénticos.” Cfr. X. Zubiri, “Qué es investigar”, en: M. L. Rovaletti (Compiladora), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri 1898-1983, op. cit., p. 87.  

[36] “Como docente, según los testimonios que existen de esta época, aparece ya el rasgo que luego se convertirá en el más característico de los suyos: el rigor sin concesiones es el criterio básico de su discurso, lo cual nunca dejó de crear  dificultades a sus alumnos, oyentes y lectores pues Zubiri se distanciaba conscientemente del lenguaje ligero y ensayístico entonces a la modo.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, op. cit., pp. 300-301. Uno de esos testimonios es el de María Zambrano, en la Nota que hace a la primera edición española de Hacia un saber sobre el alma, en 1986, en la que alude a la “impenetrabilidad del pensamiento de Zubiri”, aunque poco más adelante diga que, con la explicación que el profesor dio de las Categorías de Aristóteles, “entró un rayo de claridad”. Cfr. M. Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid, 1993, p. 10. La primera edición española, en Alianza, es de 1987, aunque la “Nota” a la que se hace referencia está fechada en 1986. El libro se editó por primera vez en Buenos Aires, en 1950.

J. Marías es más explícito: “Hace quince años, en octubre de 1931, conocí a Zubiri en una vieja aula de la Universidad madrileña. Desde aquella plataforma con verja de hierro, Zubiri se dirigía a un hemiciclo de alumnos de Introducción a la Filosofía, recién llegados a la Facultad. (...) Los nombres de los presocráticos, casi desconocidos para los oyentes, eran lanzados sin preparación previa, sin precauciones, acompañados de precisiones rigurosas. Cuando el alumno intentaba apoderarse de un párrafo denso, todo novedad, erizado de dificultades, y anotarlo en su cuaderno de apuntes, Zubiri había dicho ya otras cosas más, otras cosas muy graves, irreemplazables, piezas necesarias para la comprensión, y aquel primer párrafo era ya inservible. (...) Zubiri ejercía, en primer lugar, una urgente misión ahuyentadora: los que no sentían ninguna vocación filosófica ni eran capaces del esfuerzo o gymnasía que Zubiri, sobre la autoridad de Platón, reclamaba, se apresuraban a orientar su camino hacia otras disciplinas, lo cual no es escasa ganancia; (...).” Cfr. J. Marías, La escuela de Madrid. Estudios de filosofía española, Emecé, Buenos Aires, 1959, pp. 307 y 309. El libro está editado en la colección “Biblioteca de la Revista de Occidente” y es refundición ampliada de Filosofía actual y existencialismo en España.

[37] “A esta situación traumática, se añadió otra circunstancias que le hirió profundamente. Sus aceradas convicciones católicas comenzaron a ser cuestionadas públicamente en ciertos círculos eclesiásticos españoles y se llegó casi a la acusación de herejía partiendo de una desastrosa lectura de su renovador artículo En torno al problema de Dios, publicado en 1935; para contribuir a agravar las cosas, ese estudio fue objeto de una traducción al francés que Zubiri llegará a calificar públicamente como ‘sencillamente monstruosa’. El intento no prosperó, pero siempre me ha parecido que Zubiri llevó clavada esta espina toda su vida y precisamente la obra en que estaba trabajando [se refiere al momento en que muere, El hombre y Dios] era el acariciado proyecto de quitársela definitivamente. Ello explica que, manteniendo tenazmente la decisión de no colaborar en la universidad estatal española, acepte en 1973 dictar un curso en la facultad de Teología de la Universidad Gregoriana de Roma sobre El hombre y Dios, (...). Quizá en la misma línea hay que entender el doctorado honoris causa en Teología que le concedió la Universidad de Deusto en 1980; fue el único honor académico que aceptó y para ello incluso se adoptó una política de hechos consumados.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, op. cit., pp. 301-302.

[38] C. Castro de Zubiri, “Xavier en persona”, op. cit., p. 7.

[39] El primer número se publicó en 1974; el último volumen (III-IV), en 1979.

[40] J. L. Abellán-T. Mallo, La escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofía, op. cit., p. 97.  

 

[41] Cfr. la “Presentación” de A. González en X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de la religiones, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993, p. ii. El texto del artículo, publicado en Estudios eclesiásticos, N° 216-217, 1981, pp. 41-59, en X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, op. cit., 1997, pp. 397-421. 

[42] “Cuando un año antes de su muerte se le concedió el premio Ramón y Cajal, (...) y sus amigos lo felicitábamos alborozados, él nos decía que lo esencial es que por primera vez en España se habían acordado de la filosofía reconociéndola como trabajo de investigación y eso le satisfacía profundamente; en cambio, le parecía un ‘detalle despreciable’ que fuese su persona el objeto de tal reconocimiento.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, op. cit., p. 303.

El premio fue otorgado es esa oportunidad también a otro investigador, Severo Ochoa. El discurso de Zubiri con tal motivo, “¿Qué es investigar?”, fue publicado por el periódico Ya, de Madrid, el 19 de octubre de 1982, y está reproducido en M. L. Rovaletti (Compiladora), Hombre y realidad. Homenaje a Xavier Zubiri 1898-1983, op. cit., pp. 85-88.

[43] Cfr. A. Pintor-Ramos, “X. Zubiri. In memoriam”, op. cit., p. 303.

 

[44] Para un desarrollo completo, y matizado en sus pormenores, de esta etapa: A. Pintor-Ramos, Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia, 3° ed., Salamanca, 1996.

[45] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 15.

[46] Para un análisis que se hace cargo de la simplificación que supone dividir en etapas el desarrollo de un pensamiento como el de Zubiri, puede consultarse el Cap. I, “El desarrollo del pensamiento zubiriano”, de: A. Pintor-Ramos, Realidad y Verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 1994, pp. 31-56.     

[47] A. Pintor-Ramos, Xavier Zubiri (1898-1983), op. cit., p. 24.

[48] “... al revés de lo que sucede con Heidegger, Zubiri no cree que todas las posibilidades de la filosofía estén limitadas por las concretas opciones de los griegos y en el término ‘realidad’ cabe percibir matices que parecen pensados desde experiencias muy distintas a la griega y, por tanto, difícilmente integrables en los esquemas mentales helénicos *; por ello, existe aquí un flanco abierto, no recorrido del todo por Zubiri, que permite enriquecer su pensamiento desde otras culturas y es muy posible que a ello no haya sido ajeno el notable conocimiento que tenía el filósofo de lenguas y culturas orientales”. Cfr. A. Pintor-Ramos, Realidad y Verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, op. cit., 1994, p. 319. Donde figura el asterisco (*), el autor pone una nota a pie de página (N° 12): “Esto parece claro ya desde el viejo trabajo ‘Sobre el problematismo de la filosofía’ en el que ocupa una parte amplia la asimilación de algunos conceptos básicos procedente de la cultura judía.” (El trabajo de Zubiri aludido apareció en Revista de Occidente, dividido en dos partes, I y II, en el año 1933, en los números de enero, N° 115, y de abril, N° 118, respectivamente.)

[49] Una confrontación de los conceptos fundamentales de la filosofía de Zubiri con las categorías helénicas se encuentra en: J. M. San Baldomero Ucar, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, op. cit. Dice el autor en el “Prólogo”, p. 16: “... la filosofía de Zubiri ha estado desde sus orígenes hasta el final de su vida en con-versación radical y permanente con toda la historia de la filosofía, pero dirigida de un modo más radical a, ante, con, contra, de, desde, en, hacia, para, por, sobre, tras, (‘versus’), la filosofía griega.”

[50] X. Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad, op. cit., p. 10.

[51] A. Ferraz, “Sistematismo de la filosofía zubiriana”, en: A.A.V.V., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, p. 58.

[52] Ibídem. En el prólogo al primer tomo de Inteligencia sentiente, Zubiri especifica lo que entiende por “noología”: “una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio de ‘noología’.” Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad, op. cit., p. 11.

En la misma línea, M. Mazón dice: “Sólo desde la idea de ‘inteligencia’ que supone la noción de Inteligencia Sentiente zubiriana, es posible comprender en toda la complejidad, su sistema filosófico de la Realidad.” Cfr. M. Mazón, Enfrentamiento y actualidad. La inteligencia en la filosofía de Xavier Zubiri, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1999, p. 11.

[53] A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, op. cit., p. 304.

[54] Para algunas fases del desarrollo de este tema, y el del apartado 3, se ha tenido en cuenta el hilo expositivo que sigue Pintor-Ramos en: Xavier Zubiri (1898-1983), op. cit.

[55] X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op. cit.,  p. 20.

[56] A. Ferraz, en un “Glosario” que cierra su estudio introductorio a la filosofía de Zubiri, explica el significado de “momento”, después de decir que es un término usado por algunos filósofos (Hegel, Husserl), y profusamente por Zubiri: “Puede entenderse como ‘componente’ en sentido amplio, como algo diferenciado pero integrado en una unidad superior”. Cfr. A. Ferraz Fayos,  Zubiri: el realismo radical, Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1995, p. 239.  

[57] X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op. cit., p. 12.

[58] Ibídem, p. 31. Conceptualizar la aprehensión sensible como impresión, es la novedad de Inteligencia sentiente respecto de Sobre la esencia, en la que ya se hablaba de “inteligencia sentiente”, pero llegando a este concepto desde el resultado, lo inteligido, sin haber logrado establecer todavía la unidad entre sentir e inteligir en la inteligencia misma en su carácter de sentiente. Porque a esa altura del pensamiento de Zubiri aún no estaba caracterizado el sentir como impresión sino como “estimulidad”, característica del sentir compartida tanto por el animal y como por el hombre. Dos citas corroboran lo dicho: “... estímulo, es la formalidad propia y constitutiva del sentir en cuanto tal; lo sentido qua sentido es siempre y sólo estímulo. La teoría de la sensibilidad no es sino la teoría de la ‘estimulidad’”, y “... estímulo es la formalidad propia y constitutiva del puro sentir y de los puramente sentido en cuanto tales.” Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, Alianza Editorial / Sociedad de estudios y Publicaciones, 1985, pp. 115, 391.

En el caso del hombre, al estar las cosas no sólo presentes como meros estímulos sino también como realidades, y siendo esta formalidad de realidad por un lado irreductible a la de estimulidad, y por otro inespecífica -en tanto que la estimulidad es siempre concreta-, cuando había aprehensión intelectual, en la conceptualización previa a Inteligencia sentiente, quedaba suspendida la sensibilidad en su respuesta “estimúlica” -como respuesta a un estímulo puro-, para integrarse con algo más que diera razón de la formalidad de realidad, y que Zubiri denominaba “inteligir”. Aquí hay aún una composición de dos elementos que llevaba a una conceptualización de la inteligencia sentiente que coherentemente no podía ser algo único, aunque tenga dos momentos que son sentir e inteligir. Zubiri, a pesar suyo, caía en el mismo error que denunciaba de contraponer sensibilidad e inteligencia. Cuando llega a conceptualizar el sentir no como “estimulidad” sino como “impresión”, ha dado con la noción clave que le permite distinguir, en el sentir mismo, entre el sentir animal, que es pura estimulidad, y el sentir intelectivo, que es el propio del hombre y por el cual el contenido impresivo no queda sólo como estímulo sino como “realidad”.

Esta centralidad de la noción de sentir como impresión, es lo que lleva a Pintor-Ramos a pensar que “sensismo” es la denominación más apropiada para la filosofía zubiriana de la inteligencia, “expresión que significativamente sólo aparece en el tercer volumen [de la trilogía, Inteligencia y razón] y tampoco Zubiri parece consciente al principio de lo que implicaba”. Y en nota a pie de página, narra la anécdota con la que fundamenta esa impresión: “A raíz de la publicación del primer volumen, escribí un estudio al que titulé ‘Ni intelectualismo ni sensismo: inteligencia sentiente’. Cuando se lo mostré a Zubiri me dijo: ‘Está muy bien; el título lo dice todo’, sin que yo sospechara (parece que Zubiri tampoco) que el tercer volumen recuperaría el término ‘sensismo’, contraponiéndolo novedosamente a ‘sensualismo’.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “En las fronteras de la fenomenología: la noología de Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XXI, 1994, p. 266. (Para Zubiri el sensualismo “pretende reducir todo lo inteligido a contenidos de impresión”, lo cual le parece absurdo. Cfr. El hombre y Dios, op. cit., p. 35-36.) 

También Pintor-Ramos, en otro trabajo suyo, destacando que la crítica de Zubiri al intelectualismo como al sensualismo obedece a una misma razón: la escisión entre sentir e inteligir, propone una denominación doble que refleje la integridad de la inteligencia sentiente: inteleccionismo sensista o sensismo inteleccionista; prefiere la última porque inteligir es sentir la realidad. Cfr. A. Pintor-Ramos, “Intelectualismo e inteleccionismo”, en: A.A.V.V., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, p. 120. 

Respecto a esta evolución en la última etapa de la filosofía de Zubiri, cfr.: J. Bañón Piñar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., pp. 17-64; Ibídem, “La estructura sentiente de la trilogía de Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XVIII, 1991, pp. 67-80.

[59] X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op. cit., pp. 83-34.

[60] Ibídem, p. 256.

[61] Ibídem, p. 100: “Hoy, estos sentidos están especificados por la distinción de los órganos receptores. Son en número de unos once: visión, audición, olfato, gusto, sensibilidad laberíntica y vestivular, contacto-presión, calor, frío, dolor, kinestesia (abarcando el sentido muscular, tendinoso y articular), y la cenestesia o sensibilidad visceral. Prescindo de que se discute la especificidad de algunos de estos receptores; éste es un asunto de psico-fisiología.”

[62] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 227.

[63] Ibídem, p. 35.

[64] Ibídem, p. 226.

[65] X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op. cit., p. 267.

[66] P. Cerezo Galán, “Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo: trágico (Unamuno), reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri), Isegoría, N° 19, Diciembre 1998, Madrid, p. 127.

[67] Zubiri entiende por “compacción” la indivisibilidad con la que están dados los dos momentos, individual y campal, en la aprehensión de lo real. Es decir, la cosa aprehendida, por su respectividad a las restantes, desde su individualidad abre “un campo de realidad. No se trata de una relación extrínseca entre las cosas sino del momento formalmente constitutivo de apertura de cada cosa real en tanto que real”. Esa actualización de la cosa en sus dos momentos, aprehendidos “pro indiviso” como momentos de la cosa real misma, es lo que Zubiri llama “aprehensión compacta de la realidad”. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, pp. 14 y 15.

[68] X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, Realitas III-IV, 1976-1979, Volumen IV, Sociedad de Estudios y Publicaciones / Editorial Labor, Madrid, 1979, p. 32.

[69] X. Zubiri, Inteligencia y logos, op. cit., p. 27-28.

[70] Cfr. Ibídem, p. 91. Para los restantes aspectos que lo “irreal” tiene en el pensamiento de Zubiri, puede consultarse el resumen de un curso suyo inédito, “El hombre: lo real y lo irreal”, en A. López Quintás, Filosofía española contemporánea. Temas y autores, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1970, pp. 240-256.

[71] Ibídem, p. 66.

[72] Ibídem, p. 125.

[73] Se trata de una frase con el verbo (ser) elidido.

[74] Cfr. A. Ferraz Fayos, Zubiri: el realismo radical, op. cit., pp. 70-72. 

[75] X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, p. 141.

Zubiri distingue mundo de cosmos: “... la unidad de respectividad según las notas de la cosa [lo que él llama talidad de la cosa, aquello en que la cosa consiste por sus notas] es la unidad que llamamos cosmos. (...) la unidad de respectividad de todo lo real, no según sus notas sino según su momento de realidad, es lo que constituye el mundo. Mundo no es el conjunto total de las cosas reales sino que es la unidad de respectividad de la realidad en cuanto realidad. (...) Por esto, decía, aunque no hubiera más que una sola cosa real, esta única cosa real sería formalmente mundanal precisamente porque realidad es un momento abierto”. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 53.

Esta distinción entre cosmos y mundo ha sido exhaustivamente tratada: cfr. J. Sáez Cruz, “La distinción entre mundanidad, mundo y cosmos en Xavier Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, N° XIX, 1992, pp. 313-362. Ibídem, La accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, op. cit., pp. 167-175.   

[76] X. Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza Editorial / Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, p. 107.

[77] Zubiri desarrolló en 1966 un curso, publicado póstumamente, en el que explica la verdad racional en su carácter histórico, distinguiéndolo del historicismo: “... el esbozo no es simplemente algo que provisionalmente afirma algo de la realidad, sino que es algo que lo afirma previamente a ella, como una posibilidad. En esta segunda dimensión, si la realidad nos da la razón, esa posibilidad se cumple en las cosas; entonces tenemos la verdad, pero con una ratificación que no es mera “conformidad”, sino que es “cumplimiento”. El cumplimiento de una posibilidad.

Ahora bien, estas dos dimensiones: la verdad como conformidad y la verdad como cumplimiento, son dos dimensiones que, intrínsecamente, competen a la verdad como razón.

(...) La realidad en cuanto ratifica la afirmación provisional de la inteligencia humana o del pensamiento, muestra precisamente la conformidad de éste ‘con’ las cosas, y hace de la verdad como razón lo que llamamos una verdad lógica.

Ahora, en cuanto cumplimiento, el asunto es distinto; no es una conformidad ‘con’ las cosas, sino un cumplimiento ‘en’ la cosa. (...) Cumplimiento precisamente de una posibilidad. (...) esto es lo que formalmente, (...) he llamado precisamente historia, historicidad.” Aquí Zubiri explica lo que entiende por historicidad, que no es la actualización de una potencialidades sino de unas posibilidades: con el mismo sistema de potencialidades puede hacer biografías distintas porque actualizo diferentes posibilidades. A lo primero lo llama “hecho” y a lo segundo “suceso”.

“... aquí de lo que se trata es de este suceso, (...) que consiste en el cumplimiento de un esbozo; es decir, de la posibilidades de la intelección interna de un objeto, de una cosa, o de una situación. En su virtud, este cumplimiento es intrínsecamente histórico, en el sentido que acabo de definir. Toda verdad de razón es en este sentido intrínsecamente histórica. Lo cual no tiene nada que ver con un presunto historicismo.

Generalmente se ha llamado historicismo a la afirmación de que no hay ninguna verdad que lo sea siempre, sino que todas las verdades son relativas a una época histórica y que luego dejan de serlo.

(...) este es un falso concepto de la historia. Consiste en decir que historia es algo que hoy es y luego deja de ser. (...) no se trata de esto. Se trata precisamente no de que algo deje de ser, sino de que “es”, pero según distintos modos de llegar a ser. Uno es el modo de llegar a ser mediante la actualización de una potencialidad: es hecho. Otro, el modo de llegar a ser mediante el cumplimiento de una posibilidad: y es suceso.

La historicidad no tiene nada que ver con el hecho de que algo deje de ser verdad, sino justamente al revés: de que sea verdad, bien en dimensión histórica, bien en dimensión meramente lógica.

(...) tratándose del cumplimiento de la posibilidad interna de intelección de un objeto, de una realidad, el motivo o la dimensión según la cual la verdad es la ratificación en la realidad de una aprehensión esbozada por la inteligencia (verdad lógica), es distinto del motivo o la dimensión por la que es una verdad como cumplimiento de una posibilidad (verdad interna).

Lo cual no quiere decir, naturalmente, que esa verdad histórica deje algún día de ser verdad. Al revés, lo será tal vez siempre, pero porque habrá sido siempre conquistada en un cumplimiento histórico.

No hay oposición ninguna, en absoluto, entre una verdad lógica y una verdad histórica, porque la lógica y la histórica no son dos clases de verdades, sino dos correlatos de la verdad de razón. Toda verdad es a la vez histórica y lógica; porque son dos correlatos distintos, junto a la lógica de la conformidad, que es la lógica clásica, tendría que trazarse una lógica del cumplimiento [del esbozo], (...) junto a la lógica de la inferencia tiene que haber una lógica del cumplimiento completa y esencialmente distinta, pero que absorba en unidad radical esta marcha progresiva del pensamiento a la intelección de las cosas, mediante la interposición de un esbozo.” Cfr. X. Zubiri, El hombre y la verdad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1999, pp. 99-102. (Aunque la cita es larga, parece justificada por el tema que trata y porque muestra el discurrir zubiriano con su capacidad de relacionar y distinguir aspectos que a primera vista pueden parecer contradictorios. Cabe señalar que a esta altura de su pensamiento, Zubiri aún no ha ganado la precisión que puede apreciarse en la trilogía Inteligencia sentiente. Hay que tener en cuenta además que se trata de la publicación póstuma de un curso y no de un escrito preparado por el filósofo para su publicación.)

[78]  “... el que toda razón se entienda desde otras no significa formalmente que se deduzca de éstas. Significa que toda razón remite a otras, cualquiera que sea el modo de remisión. La remisión misma es el carácter sistemático del mundo y no al revés. El razonamiento se funda en el carácter respectivo del mundo, en el carácter respectivo de la realidad racionalmente inteligida. Sólo porque el mundo es unidad sitemática, sólo por eso puede haber en algunos casos razonamiento. La unidad esencial del mundo no es, pues, razonamiento; es unidad real de respectividad”. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., pp. 289-120.

[79] Es oportuno precisar lo que Zubiri entiende por “forma” de realidad y por “modo” de realidad, para distinguirlos: “Las notas no son simplemente de tal o cual contenido, sino que cada nota es una forma de realidad. El color verde es la forma viridea de ser real. Y tomando el sistema entero como unidad constituida, esta unidad es lo que llamo forma de realidad. (...) Sin embargo el ser vivo tiene una forma de realidad propia porque es distinta de la de un astro o de una piedra. (...)

Por otro lado, en virtud de esta forma de realidad, el sistema pertenece a la realidad de un modo propio. Es el modo de implantación en la realidad.. Así, persona es un modo de estar implantado en la realidad distinto del modo como lo está, por ejemplo, una piedra o un perro. No confundamos, pues, forma y modo de realidad, (...).” Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 22-23. 

[80] P. Cerezo Galán, “Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo: trágico (Unamuno), reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri), op. cit., p. 106.

[81] Ibídem, p. 125.

[82] X. Zubiri, Primeros escritos (1921-1926), op. cit., p. 391. La recensión apareció en Revista de Occidente, Madrid, N° XLII, Diciembre, 1926, pp. 403-408.

[83] P. Garagorri, La filosofía española en el siglo XX. Unamuno, Ortega, Zubiri. (Dos precursores, Clarín y Ganivet, y cuatro continuadores), op. cit., p. 209.

[84] Respecto al lenguaje y estilo de Zubiri se puede consultar: A. Pintor-Ramos, La filosofía de Zubiri y su género literario, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995.

[85] X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, op. cit., pp. 24-25.

[86] J. Bañón, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, en A.A.V.V., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995, p. 76.

Con una terminología no generalizada entre los estudiosos de Zubiri, podría sintetizarse el resultado de sus investigaciones diciendo que el “post-criticismo” zubiriano es un “post-kantismo”. Así se entiende que J. Bañón, después de la afirmación citada, explicite unas líneas más adelante: “... no hablamos de un saber acrítico, ni precrítico, sino más bien trasncrítico. No nos sitúa allende lo crítico sino en el saber crítico mismo, y sin salirnos de él, sólo que rebasándolo”. Y esto porque “la filosofía de Zubiri es ciertamente realista, pero ‘después’ de la crítica. Por ello lo que va a entender por realidad ha quedado profundamente afectado, como no podría ser de otra forma, por la crítica.”

Respecto del tema de la realidad, el mismo autor, en otro trabajo sobre Zubiri, afirma que la interpretación de Sobre la esencia desde el realismo ingenuo, antes de la aparición de la trilogía Inteligencia sentiente, siendo una mala interpretación porque “olvidaba una de las novedades fundamentales del pensamiento zubiriano: el hecho de la impresión de realidad” no sólo era “una interpretación perfectamente posible sino que también, y en cierto modo, estaba apoyada y favorecida por la ambigüedad de las expresiones utilizadas por Zubiri a la hora de describir la formalidad de realidad.” Cfr. J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., pp. 77-78.

Para una confrontación de Zubiri con Kant, cfr. J. Luengo Rubalcaba, Zubiri y Kant, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998. En este estudio se afirma que en las obras de Zubiri se encuentra presente el “problema kantiano” resuelto en la forma de una “superación”. La postura post-kantiana de Zubiri sería detectable desde muy temprano, en sus primeros escritos de los años veinte, como un rechazo del subjetivismo moderno. A la pregunta de “cómo rechazar ese factor mediacional y subjetivo de nuestro conocimiento de la realidad sin caer en un realismo ingenuo” (p. 13), el autor señala que Zubiri responde con un “realismo crítico transcendental” (p. 14), entendiendo el adjetivo “crítico” de un modo radicalmente distinto al kantiano. 

[87] P. Cerezo Galán, “Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo: trágico (Unamuno), reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri), op. cit., p. 114.

[88] Dice I. Ellacuría: “Esta parte [se refiere a la primera, de la cual está el texto citado], había llegado ya su redacción final; una redacción, además, hecha por su autor en los últimos meses de su vida, iniciada en la primavera de 1983, y concluida a principios de ese mismo verano.” Cfr. “Presentación”, en: El hombre y Dios, op. cit., pp. iv-v.

[89] Aquí Zubiri hace un paralelismo con la sensibilidad animal: cuanto más perfecto es el animal en la escala zoológica menos confunde lo percibido con su propia afección orgánica, por tanto llega a tener una independencia objetiva.

[90] “Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta.” Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, op. cit., p. 22.

[91] “... al hablar de ‘notas’ me refiero no sólo a estas ‘propiedades’ de la cosa, sino a todos los momentos que posee, incluyendo entre ellos hasta lo que suele llamarse ‘parte’ de la cosa, es decir, la materia, su estructura, su composición química, las ‘facultades’ de su psiquismo, etc.” Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op. cit., p. 104. Más adelante se vuelve sobre el significado de la palabra “nota” en la filosofía de Zubiri.

[92] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 37-39.

[93] Ibídem, Siete ensayos de Antropología filosófica, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1982, p. 106. El texto corresponde a “Notas sobre la inteligencia humana”, publicado en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la medicina y Antropología médica, N° 18-19,  1967-1968, pp. 341-353.

[94] F. Ortega, haciendo una contextualización del pensamiento de Zubiri en la Teología contemporánea, relaciona este “príus” con el dominio que Dios tiene por haber establecido su reinado, según K. Barth. Cfr. F. Ortega, La teología de Xavier Zubiri. Su contextualización en la teología contemporánea, Hergué, Huelva, 2000, pp. 330-331.

[95] X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op. cit., p. 191.

[96] “... llamaré ‘cosa’ a aquello que es lo inteligido y lo sentido. No se trata de ‘cosa’ en el sentido de lo que hoy significa el vocablo cuando se habla de ‘cosismo’, en el cual cosa se opone a algo que tiene un modo de ser ‘no-cósico’, por así decirlo, por ejemplo la vida humana, etc. Pero aquí empleo el término cosa en su sentido más trivial como mero sinónimo de ‘algo’.” Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., p. 19.

[97] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit. p. 18.

[98] Esta diferencia entre “sustancia” y “sustantividad” ya estaba definitivamente conceptualizada en Sobre la esencia: “Sustantividad y sustancialidad o subjetualidad son dos momentos distintos de toda realidad simpliciter. Sustancialidad es aquel carácter según el cual brotan o emergen de esa realidad determinadas notas o propiedades, activas o pasivas, que en una u otra forma le son inherentes; precisamente por eso son sujetos. Digo activas o pasivas, porque la índole de la sustancia determina también el tipo de pasividad de que es susceptible. Sustantividad es, en cambio, suficiencia en el orden constitucional. Ambos momentos son tan distintos que cabe perfectamente imaginar una sustancia insustantiva: todos los elementos de un compuesto mientras forman parte de él están en este caso.” Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op. cit., p. 157.

[99] Ídem, p. 22.

[100] Ídem, p. 23.

[101] X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., p. 119.

[102] Ídem, pp. 124-125.

[103] Ibídem, Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 2o ed., Madrid, 1995, p. 315-316.

[104] Ibídem, El hombre y Dios, op. cit., pp. 23-24.

[105] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 25.

[106] J. Bañón, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, op. cit., p. 99.

[107] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 12.

[108] Ibídem, pp. 172-173.

 [109] Esto estaba ya conceptualizado en Sobre la esencia: “... la esencia tiene un carácter transcendental. Transcendentalidad es el carácter de realidad en cuanto tal, a saber: el “de suyo”. Y la esencia es lo constitutivo de lo real en función transcendental, esto es, en orden al “de suyo”. Esta esencia como realidad “de suyo” no tiene solamente unas propiedades transcendentales, sino también una estricta estructura transcendental. Lo constitutivo de lo real es, en efecto, de carácter constructo. (...) Y este constructo tiene su estructura propia, una estructura, por tanto, transcendental. Esta estructura tiene tres momentos estructurales: como constructo metafísico, la esencia es constitución individual, es un sistema dimensional, y tiene un tipo determinado. La esencia es ‘de suyo’ suya a su modo propio; es ‘de suyo’ una interioridad en exterioridad, según dimensiones distintas; es ‘de suyo’ cerrada o abierta a su carácter mismo de realidad.” Cfr. op. cit, pp. 507-508.

[110] X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996, pp. 599-600.

[111] Importa destacar que en ese libro de Zubiri, Sobre el hombre, de publicación póstuma y que reúne materiales de muy distintas épocas, algunas partes resultan especialmente interesantes porque corresponden al pensamiento del filósofo en el último estadio de su tercera etapa, que es el punto de referencia adoptado para realizar el presente trabajo. Estas partes son los dos primeros capítulos y casi la totalidad del tercero, “escrito y revisado por Zubiri múltiples veces en los años setenta” [ pp. 11-102] y “el capítulo noveno (...) [que] reproduce literalmente el último trabajo completo que escribió Zubiri a finales de 1982, leído y discutido por él en el ‘Seminario Xavier Zubiri’ y sobre el que fue haciendo correcciones en los meses que vivió de 1983.” A lo que habría que añadir el “inédito sobre la concreción de la persona humana, que es un largo escrito de Zubiri, trabajado inicialmente en 1975 como parte del libro El hombre y Dios y que fue dejado fuera de él porque su prolijo desarrollo rompía las proporciones del libro proyectado”; “recogido total y literalmente en tres lugares: en el capítulo tercero, apartado B (la realidad sustantiva del hombre), en el capítulo quinto, apartado B  (el yo concreto como ser de la realidad sustantiva) y en el capítulo noveno (constitución de la realidad humana)”. Cfr. la “Presentación”, de I. Ellacuría, responsable de la edición, en: X. Zubiri, Sobre el hombre, op. cit., pp. xx-xi. (Se han adjuntado entre corchetes “[...]” las páginas del libro para identificar su pertenencia al último período del pensamiento  Zubiri.)   

[112] X. Zubiri, Sobre el hombre, op. cit., pp. 67-68.

[113] Ibídem, Estructura dinámica de la realidad, op. cit., p. 207.

[114] En este trabajo no se tratará de lo que Zubiri llama “sistema sustantivo humano” que abarca dos subsistemas parciales: cuerpo y “psique”, denominación que prefiere a la de “alma”, por lo cual el hombre “no ‘tiene’ psique y organismo sino que ‘es’ psico-orgánico”, y su actividad “unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos, sus actos” (cfr. El hombre y Dios, op. cit., pp. 39-43). Así queda conceptualizada la unidad de la realidad humana en su doble dimensión, somática y psíquicas, en la filosofía zubiriana. Pero resulta problemática la supervivencia del alma después de la muerte. Al respecto, dice I. Ellacuría en la presentación de Sobre el hombre: “En el famoso curso Cuerpo y alma (1950-1951) y, sobre todo, en el curso Cuerpo del hombre (1953-1954) había dado al alma una sustantividad e independencia, que más tarde le parecieron excesivas. (...) Todavía en ‘El hombre, realidad personal’ (1963) y en ‘El origen del hombre’ (1964), a pesar de nuevos esfuerzos conceptuales y terminológicos, no se libera todavía de lo que pudiéramos llamar presiones dogmáticas. Sólo más tarde y expresamente en ‘El hombre y su cuerpo’ (1973) empieza a llevar a sus últimas consecuencias su idea de la unidad estructural entre lo psíquico y lo orgánico. (...) Zubiri acabó pensando y afirmando que la psique es por naturaleza mortal y no inmortal, de modo que con la muerte acaba todo en el hombre o acaba el hombre del todo. Lo que sí sostenía Zubiri, pero ya como creyente cristiano y como teólogo, es que también todo el hombre resucita, si merece esta gracia o recibe esta gracia de Dios por la promesa de Jesús.” (Cfr. Sobre el hombre, op. cit., pp. xvii-xviii).

En el mismo sentido, lo que cuenta J. M. San Baldomero Ucar de su primer encuentro con Zubiri, en el año 1968, cuando él le planteó el “problema de la unidad sustantiva en la realidad humana y la imposible tesis de la inmortalidad de la inexistente alma”, de acuerdo a su lectura de Sobre la esencia: “las explicaciones de Zubiri a mis preguntas fueron claras pero temerosas. Desde Sobre la esencia no había duda, la unidad sustantiva entre lo somático y lo psíquico derivada del carácter genitivo de ambos, el ‘de’ constructo, anulaba cualquier posibilidad de plantear racionalmente la inmortalidad, pero los tiempos aun no eran propicios para atreverse a hacer explícitas públicamente ciertas negaciones.” Cfr. J. M. San Baldomero Ucar, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, op. cit., 1998, p. 15.

De todos modos, no queda claro cómo se compatibiliza esta postura de Zubiri en su condición de creyente cristiano, tal como la explica Ellacuría, con lo que se ha llamado “escatología intermedia”, es decir, con la situación en la que queda el alma hasta la resurrección de los cuerpos al final de los tiempos, según enseña la Iglesia Católica: cfr. H. Denzinger - P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Versión castellana de la 38a edición alemana, Barcelona, 1999, nn. 856 y 1304, correspondientes  a los Concilios de Lyon, año 1274, y de Florencia, año 1439, respectivamente, pp. 376 y 439.

[115] Hay que tener presente la distinción que hace Zubiri entre “realidad” y “ser”: “... el ser es siempre y sólo ulterior a la realidad. Si decimos de algo que ‘es real’, ello se debe a la estructura de nuestras lenguas, pero no hay ‘ser real’ sino ‘realidad en ser’, realidad actual en el mundo”. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 33. Mientras la personeidad se puede identificar con la realidad, la personalidad corresponde a la actualidad de la misma en el mundo; por tanto, la personalidad es el ser del hombre, identificable con su yo, que no es lo ulterior, sino la dimensión mundanal que se encuentra fundamentada por la realidad humana en tanto que esencia abierta.

[116] Cuando Zubiri emplea la palabra “subjetual” alude al carácter sustantivo de una realidad. Hablando de la voz de la conciencia, y aclarando que no se trata del imperativo categórico kantiano, especifica lo que entiende por “subjetual” dinstinguiéndolo de “subjetivo”: “Todo lo subjetivo puede ser subjetual, pero no todo lo subjetual es subjetivo. Subjetual significa que la cosa de que se trata es un sub-jectum, pero no que sea subjetiva. Dejemos de lado el que la realidad humana, como ya he expuesto, no es ni tan siquiera subjetual, sino que es un sistema sustantivo.” Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 103.

[117] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 49-51.

[118] Ibídem, “En torno al problema de Dios”, Revista de Occidente, Madrid, 1935; reproducido parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios.

[119] J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., p. 139.

[120] Cfr. P. Cerezo Galán, Arte, Verdad y Ser en Heidegger (La estética en el sistema de Heidegger), Publicaciones de la Fundación Universitaria Española, Madrid, 1963; e Ibídem, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Editorial Ariel, Barcelona, 1984.   

[121] Y continúa precisando el autor: “La posibilidad es tanto aquello que se puede hacer como aquello con que se puede hacer lo que se puede. En el primer sentido la posibilidad es el objetivo del poder; en el segundo, su recurso o posibilitación”. Doble aspecto de una unidad intrínseca denominada “poder posibilitante”, que es una actualidad, pero que no está dada por naturaleza aún cuando se funde en la realidad, sino que “requiere de un devenir de actualización que es precisamente la historia”. Y continúa haciendo un paralelismo entre lo dado por naturaleza en el orden del poder, potencia y facultad, con lo que se genera en el mundo histórico, la posibilidad, que no se trasmite por generación, como las dos primeras, sino por tradición, por el “acarreo del haber colectivo que se produce en la historia”, lo cual hace de esta “un proceso de entrega de posibilidades, y en cuanto tal un proceso de posibilitación, pues no todas las posibilidades son simultáneas”, al acceder a algunas sólo tras la realización de las otras. Cfr. P. Cerezo, “Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo...”, op. cit., p. 135. 

[122] J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., p. 251.

[123] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., pp. 39-40. Una observación respecto del texto: es preciso hacer notar que Zubiri dice que la realidad es “imponente”; más adelante precisará “impelente”. De todos modos, señala A. González, responsable de la edición, en nota al pie: “En el curso de 1968 [que es el más antiguo recogido en este libro] Zubiri habla ya de impelencia y no de imposición, (...)”; (p. 39).

[124] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 186.

[125] J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., p. l44.

Un texto de Zubiri, que además relaciona el tema de Dios con las ciencias, es rotundo respecto a la dificultad inherente al conocimiento de Dios: “Como cuestión intelectual, el problema de Dios es, en un sentido, cuestión soberanamente extemporánea. Dios no es una de esas realidad, como las piedras o los árboles, con las que el hombre tropieza en su vida. Tampoco es una de esas realidades que, sin constituir un dato inmediato de la experiencia, se ve el hombre forzado a admitir como resultado o ingrediente de su ciencia positiva. Sería quimérico pensar que la marcha de una ciencia positiva vaya a llevar a la inteligencia humana, manteniéndose en la línea de su ciencia positiva, a un punto en que toque positivamente a la realidad de Dios. Sus métodos se lo vedan a limine. Cuanto ensayos se han hecho por esta vía son otros tantos recuerdos tristes de una actitud ya preterida y completamente indefendible; recuérdense las llamadas pruebas científicas de la existencia de Dios. En la ciencia, de puestas adentro, todo pasa y debe pasar como si efectivamente no hubiera Dios, en el sentido de que la apelación al ser divino sería salirse de la ciencia misma. Y es que por parte de Dios mismo la realidad de dios es, en cierto sentido, riguroso y auténtico, la más lejana de todas las realidades.” Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 397-398.  

[126] X. Zubiri, “Transcendencia y física”, en: Gran Enciclopedia del Mundo, Durván, Bilbao, 1964, pp. 419-424.

[127] J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., p. l20.

[128] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 147.

[129] Ibídem, p. 174.

[130] X. Zubiri, Sobre la esencia, op. cit., p. 470.

Esta conceptualización de Zubiri podría refutarse desde el estadio final de su pensamiento con sus propias palabras. La crítica que él hace a la tercera vía de Santo Tomás es perfectamente aplicable al texto que se acaba de citar con sólo equiparar “caducidad” a “contingencia”: “La tercera vía se funda en la consideración de lo posible y de lo necesario. Para Santo Tomás, nos lo dice explícitamente, el hecho de que haya cosas que se producen y que se destruyen es eo ipso el hecho de la no necesidad de su realidad. Pero ¿es así? Lo sería tan sólo si la generación y la corrupción no fueran en sí mismas algo necesario en la naturaleza. Ahora bien, esta necesidad ciertamente no nos está dada en la experiencia. Pero la experiencia tampoco nos da lo contingente. La experiencia muestra tan sólo y formalmente ‘lo que es’, muestra que las cosas ‘son así’ y nada más. Lo posible y lo necesario no son un hecho dado en la experiencia”. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 120 

[131] “La marcha ‘hacia’ el fundamento del poder de lo real no sólo es problemática, sino que el problema mismo tiene un carácter muy precisos. La marcha, en efecto es real y física. De ahí que el problematismo sea un estricto ‘tanteo’. La marcha es una marcha en tanteo. La religación, por tanto, revista la forma concreta de un tanteo.” Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 377.

En el modo de hablar filosóficamente sobre la inteligencia se recurre generalmente a una dimensión metafórica del lenguaje. Pintor-Ramos sostiene, fundamentadamente, que las metáforas que utiliza Zubiri para hablar de la dimensión intelectiva del hombre están tomadas del sentido del tacto, también del sentido cinestésico, y no tanto del correspondiente a la vista, de acuerdo con la tradición griega. De ahí que hable de “captar”, “aprehender”, “tantear”, este último verbo usado fundamentalmente para designar la tarea propia de la razón en su marcha en búsqueda del fundamento. Cfr. A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad, op. cit., pp. 91 y 102-103.

[132] J. Bañón, “Reflexiones sobre la función transcendental en Zubiri”, op. cit., p. 310. Este artículo desarrolla exhaustivamente la transición de Sobre la esencia al último período de la tercera etapa de Zubiri y, en concreto, la definitiva conceptualización zubiriana de la transcendencia de Dios en el mundo. Tema retomado en el libro suyo, varias veces citado, Metafísica y noología en Zubiri.

[133] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., “El método como experiencia”, pp. 222-257.

[134] Ibídem, El hombre y Dios, op. cit., p. 280.

[135] A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, op. cit., p. 325.

En otro artículo suyo sobre el mismo tema, el autor sitúa el enfrentamiento con Ortega al año 1935, cuando Zubiri publica “En torno al problema de Dios”. En ese escrito la existencia humana ya aparece “religada a una fundamentalidad que ella misma no es y en ese horizonte es donde surge el ‘problema’ de Dios, cualquiera sea luego la solución que se le de. (...) La base del análisis residía en la esencial apertura de la persona humana a algo que ella misma no es formalmente, pero desde lo que es persona; con ello, podría haberse visto que Zubiri ya no compartía la idea, tantas veces expresada por Ortega, de que mi vida, entendida como decurso vital, sea la realidad radical”. Cfr. A. Pintor-Ramos, “El problematismo de la realidad como problema de Dios, según Zubiri”, Religión y Cultura, N° 31, 1985, p. 343.   

[136] J. Bañón Pinar, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., p. 168.

[137] J. Sáez Cruz, “La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la vía de la religación”, Revista Agustiniana, Vol. XXXIV, N° 103, Enero-Abril 1993, p. 94. El autor del artículo, en nota a pie de página al final de la cita, agrega: “Con ello se responde a la polémica suscitada por Pascal (...).” Y cita a Zubiri: “El Dios de la religiones es el Dios a que filosóficamente se llega siempre que la filosofía no se acantone en nociones griegas”, (El hombre y Dios, p. 152). 

[138] J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios, op. cit., p. 204.

[139] Junto a la posibilidad de hacer de la realidad-fundamento una posibilidad mía, cabe la “de considerar a Dios como realidad en y por sí mismo, y nada más; esto es, Dios, mera realidad suprema en sí mismo. Es Dios, realidad-fundamento reducido a realidad-objeto. Entonces eo ipso, (...) Dios queda distanciado del hombre y el hombre alejado de Dios. No es un mero concepto más o menos dialécticamente logrado. Es la realidad misma de lo que en la historia de las religiones constituye los dii otiosi, los dioses ociosos. (...) Es en el fondo la situación de muchísimos hombres actuales, cada vez en mayor número. Su ateísmo es más viven el teísmo de un Dios ocioso”. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 260.

[140] Ibídem, p. 279.

[141] Ibídem, p. 182.

[142] Ibídem, p. 274.

Un poco antes dice Zubiri: “(...) el agnosticismo no es del todo ajeno ni a la realidad de Dios ni a su intelección. (...) la ignorancia del agnóstico no es ininteligencia de Dios sino intelección más o menos indeterminada de Él, esto es, sin conocimiento estricto. Es la incognoscibilidad de Dios, cosa muy distinta de su no-intelección. Pero el agnosticismo es todavía algo más. (...) el agnóstico imperiosamente busca pero no encuentra. (...) el agnóstico como todo hombre, no sólo intelige sino que ‘palpa’. Es tanteo, pero que no cobra la figura precisa de su eidos, digámoslo así. Y en este sentido es tanteo sin encuentro preciso.” Cfr. Ibídem, pp. 273-274.

[143] Ibídem, p. 275.

[144] Ibídem.

[145] Ibídem, p. 277.

[146] Ibídem. Zubiri a continuación precisa la actitud del indiferente comparándola con la del que profesa el teísmo de un Dios ocioso: “... no es precisamente que el indiferente admita que Dios es un Dios ocioso, sino que es más bien la ociosidad de ocuparse de Dios”.

[147] Ibídem, p. 278.

[148] Ibídem.

[149] Ibídem, p. 283.

[150] Ibídem, p. 284.

[151] Ibídem , p. 230. Afirmación similar a la que hace en la p. 116: “... hay en la realidad eso que designamos con el nombre Dios”, citada en la primera parte de este trabajo.

[152] Zubiri, en uno de los Apéndices del primer volumen de Inteligencia sentiente, “Consideraciones sobre las dimensiones de la verdad real”, reproduce una página que escribió y publicó en la primer edición de Naturaleza, Historia, Dios, en la que da la triple etimología que tiene la palabra verdad. Después de hacer referencia a alétheia, cuyo sentido primario no “descubrimiento” ni “patencia” sino “algo sin olvido, algo en que nada ha caído en olvido ‘completo’”, se refiere a la segunda etimología, que es la que ahora interesa: “Pero la idea misma de verdad tiene su expresión primaria en otras voces. El latín, el celta y el germánico expresan la idea de verdad a base de una raíz uero, cuyo sentido original es difícil de precisar; se encuentra como segundo término de un compuesto en latín  se-verus (se]d[verus), ‘estricto, serio’, lo que haría suponer que uero significaría confiar alegremente; de donde heorté, fiesta. La verdad es propiedad de algo que merece confianza, seguridad. El mismo proceso semántico se da en la lenguas semíticas. En hebreo, aman, ‘ser de fiar’, en hiphil ‘confiar’, dio emunah, ‘fidelidad, firmeza’; amén ‘verdaderamente, así sea’; emeth ‘fidelidad, verdad’. En akkadio ammatu ‘fundamento firme’, tal vez emtu (Amarna), ‘verdad’.” Y continúa con la tercera etimología, “el griego y el indoiranio parten de la raíz es-’ser’”. Y concluye: “Desde el punto de vista lingüístico, pues, en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: la realidad (es-), la seguridad (uer-) y la patencia (la-dh-).” Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 243-244.

Aunque Zubiri encabeza la transcripción del texto citado diciendo: “Para mayor sencillez reproduciré aquí una página que escribí y publiqué ya en 1944” (p. 243), hay una Nota de Diego Gracia, editor de Naturaleza, Historia, Dios, que merece ser tenida en cuenta porque, de algún modo, manifiesta la trayectoria del pensamiento del filósofo y la relectura que de sí mismo hace para alinear sus escritos desde la perspectiva que su filosofía alcanza en su último estadio: “Con ligeras variantes, esta larga nota se halla reproducida en el Apéndice 8 de Inteligencia y realidad, pp. 243-245. En el ejemplar de Naturaleza, Historia, Dios que  Zubiri utilizaba normalmente, hay varias correcciones. Al final de la frase: ‘En cambio, el griego y el indoiranio parten de la raíz *es- “ser”’, añade: ‘en el sentido de realidad’. Cuando al final ya de la nota se repite esto mismo, que *es- designa ‘el ser’, estas dos palabras están tachadas y sustituidas por ‘la realidad’.” Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 39.  

[153] En el mismo sentido de entrega confiada de toda la persona finita a la Persona infinita describe la fe von Balthasar, relacionándola con la caridad y con la esperanza: “La fe es la entrega de la persona finita entera a la Persona infinita, especialmente en cuanto las personas son portadoras de verdad e inteligencia. En cuanto son portadoras de valor, esa misma entrega es amor. Y este amor, debido a la estructura temporal de la existencia (y a sus interferencias con la eternidad que dentro de ella mora), se presenta como esperanza”. Cfr. H. U. von Balthasar, Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Ediciones Encuentro / Ediciones Cristiandad, Madrid, 2001, p. 160.

[154] “... Zubiri indica que el Cristianismo presenta un caso único dentro de la historia de las religiones pues la prueba que exige es una compenetración entre la persona religada y la realidad personal de Dios; por eso, el Cristianismo queda especificado como la religión de la ‘deiformidad’”. Cfr. A. Pintor-Ramos, Xavier Zubiri (1898-1983), op. cit., p. 53.

[155] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 295.

[156] X. Zubiri, Sobre la realidad, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2001, p. 180.

A continuación, Zubiri relaciona las distintas realidades de acuerdo a su diverso poder: “Hay, en efecto, unas que pueden más que otras. Esta estructura de poder unas más que otras, es lo que constitutivamente debe llamarse rango. Las cosas son de distinto rango” (Cfr. Ibídem). Como “rango” es un concepto que después no vuelve a aparecer en lo que puede considerarse el núcleo de la filosofía zubiriana, y no interesa demasiado para los fines de este trabajo -que se centra fundamentalmente en el poder que toda realidad tiene por el hecho de ser real-, no se desarrolla.

 

[157] X. Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad, op. cit., p. 198

[158] Ibídem.

[159] X. Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 198-199.

[160] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 89-90. Aunque con bastante anterioridad, en Estructura dinámica de la realidad, que recoge un curso dado a fines de 1968 corregido por Zubiri y editado póstumamente, se refiere al poder de lo real, en términos similares, aunque sin la precisión con que lo hace en El hombre y Dios. Pero es ilustrativa la nota que él mismo añade a la versión taquigráfica del curso. Después de hablar de la dominancia de la realidad en tanto que realidad, identificándola con un poder, y añadiendo la palabra Macht, que distingue de Kraft, recurso pedagógico habitual en él para referirse a este tema, continúa: “Ciertamente esta funcionalidad del poder, como acabo de señalar, no puede ser una potencia en el sentido aristotélico de la palabra. Pero es rigurosamente hablando un poder. Y la diferencia de la causalidad estriba precisamente en lo que acabo de señalar, en que no se trata de algo que compete a la realidad en cuanto tal, en su nuda realidad, sino al carácter o a la función de dominante que tiene en este caso respecto a la esencia abierta, que es el hombre.” Y al finalizar este párrafo que, como puede advertirse, tiene un vocabulario menos preciso, añade una nota: “Dejar abierta la idea del poder como predominio de una causa sobre su efecto, o del rango de una realidad”. Donde puede vislumbrarse hacia dónde orientará la argumentación desde ese concepto de poder y, al mismo tiempo, cómo todavía conceptualiza la relación entre el poder de lo real y la esencia abierta que es el hombre en términos de “causa” y “efecto”. Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, op. cit., pp. 234-235.

[161] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 85-86. Como se deduce del pasaje, cuando Zubiri insiste en que causalidad no es producción, se está enfrentando a una postura aristotélica, explícitamente aludida, y cuando sostiene que la sucesión es un modo de funcionalidad, se refiere a Hume. Porque el concepto zubiriano de la causalidad como funcionalidad se establece desde la crítica que Hume hace a la causalidad, con el conocido ejemplo del tirón de la cuerda que precede al sonido de la campana y que, arbitrariamente, según Hume, determinamos como “causa” del sonido. Zubiri le da la razón en que “entre la cuerda, la campana y el sonido no hay en la aprehensión una percepción de producción”. Pero le objeta que no ha tenido en cuenta más que el contenido de lo aprehendido (cuerda, campana y sonido), pasando por alto “la formalidad de realidad, la impresión de realidad”, porque allí efectivamente cuerda, campana y sonido están funcionalmente unidos: es innegable que no aparecen los sonidos de la campana mientras no hay tirones de la cuerda, aunque “yo no aprehenda lo que sucede entre el tirón de la cuerda y el sonido de la campana”.

[162] Ibídem, pp. 86-87.

[163] “El problema de Dios, el problema filosófico de Dios, fue una permanente preocupación de Zubiri desde su juventud. Solía decir que eran tres los temas principales que el habían preocupado desde sus últimos años de bachillerato, sobre los que ya desde entonces se había puesto a pensar, y sobre los que ya desde entonces se había puesto a escribir. Estos tres grandes temas son nada menos que el de la inteligencia, el de la realidad y el de Dios.” Cfr. I. Ellacuría, “Presentación”, en X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. ii.

[164] Dice A. Pintor-Ramos en el “Prólogo” al libro de J. Sáez Cruz, en el cual hace un relevamiento de los lugares en los que Zubiri trató el tema de Dios: “Sólo en 1963 -por tanto, publicada ya Sobre la esencia- se añadió [a Naturaleza, Historia, Dios] un breve texto previo titulado ‘Introducción al problema de Dios” que, si bien podía corregir algunos equívocos que habían ido surgiendo [con motivo de las ediciones previas del libro mencionado], no parecía significar un replanteamiento de conjunto y, por tanto, tampoco despejaba las oscuridades de fondo.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “Prólogo”, en J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios, op. cit., p. 16.

[165] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 411-412. El texto, según M. L. Rovaletti, proviene de una lección dada más de quince años antes: Cfr. M. L. Rovaletti, La dimensión teologal del hombre. Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri, op. cit., p. 62.

[166] Aquí, A. González, responsable de la edición, en nota la pie, añade: “En el curso de Madrid (1965) decía Zubiri a propósito del término ‘deidad’: ‘es un poco vago si pensamos en las religiones que tienen dioses. Pero, ¿y si pensamos en el Budismo? ¿Si pensamos en muchas religiones panteístas en las que no hay dioses o lo que se llaman dioses son otras cosas que no tienen función divina, sino que son simplemente entes sobrenaturales, que es un cosa distinta, religiones donde la única unidad del mundo es su intrínseca Ley cosmo-moral? ¿O el brahmán que ve justamente en la sílaba om la expresión del carácter sacrificial del cosmos entero? ¿Se negará a esto el carácter de deidad?’”. Cfr. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 43.

En la “Presentación” del libro citado, el editor expone los criterios de la edición. Se recogen los textos correspondientes a varios cursos de Zubiri. Dos de ellos, prácticamente iguales, del año 1965, dados en Madrid y, posteriormente, en Barcelona, cuyas transcripciones fueron corregidas por el filósofo. Los mismos temas fueron tratados en la segunda parte de un tercer curso, en 1971 que, aunque por ser posterior supone una mayor madurez en la elaboración conceptual, tiene la desventaja de no haber sido su transcripción revisada por Zubiri; además, en el momento de darlo, estaba supuesta la primera parte del mismo, lo que implica algunas omisiones importantes. Por tanto, se optó por no tomar un texto básico, sino que, en base a un índice elaborado por Zubiri sobre la transcripción del curso de Madrid, se fueron incluyendo los textos más “acabados”, según la apreciación de A. González, de los diversos cursos, añadiendo en notas o apéndices párrafos de los otros cursos que no aparecía en el texto seleccionado. Lo que explica la nota a pie de página del editor con un texto del propio Zubiri.

[167] Define el Diccionario de la Real Academia : “inconcuso, sa. (Del lat. inconcussus.) adj. Firme, sin duda ni contradicción.” Cfr. Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, Tomo II, 21o ed., Espasa Calpe, Madrid, 1998, p. 1154.

[168] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., pp. 43-44.

[169] A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, op. cit., p. 331.

En otro artículo sobre el mismo tema, este autor hace, en una nota a pie de página, la N° 9, un relevamiento del uso del término “deidad” en los escritos zubirianos: “El término ‘deidad’ parece presentar unas peculiares vicisitudes en la obra de Zubiri. Surgido de un modo un tanto tímido ya en 1935, alcanza su máximo desarrollo hacia 1963, provocando no pocas disensiones; en los últimos escritos parece batirse en retirada, y, aunque aparece aún en El hombre y Dios (p. 156) con una posible variación de sentido, su ámbito se ha estrechado y su relieve en conjunto parece muy escaso.” Cfr. A. Pintor-Ramos, “El problematismo de la realidad como problema de Dios, según Zubiri”, op. cit., p. 347.

[170] J. Conill, El crepúsculo de la Metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 231.

[171] A continuación del artículo citado, Pintor-Ramos señala el motivo filosófico por el cual Zubiri no puede quedar involucrado en un planteamiento panteísta que, además, explícitamente rechaza en dos pasajes de El hombre y Dios, pp. 161 y 175. El esbozo racional que lleva a Dios exige una realidad absolutamente absoluta, tal como se vio en la primera parte de este trabajo. Condición que no puede cumplir ninguna realidad intramundana, porque la realidad fundamento al encontrarse en toda realidad fundamentándola, trasciende cualquier posible contenido concreto. Cfr. A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, op. cit., p. 332.

[172] A. Pintor-Ramos, “Zubiri: una filosofía de la Religión Cristiana”, Salmanticensis. Universidad Pontificia de Salamanca, Vol. XLII, Fasc. 3, Setiembre-Diciembre 1995, p. 386-387.

Esta “incoherencia” del pensamiento de Zubiri, ya había sido puesta de manifiesto por el autor del artículo citado en otro suyo, escrito unos años antes. La explicación que daba en esa oportunidad era la carencia, en el pensamiento zubiriano, de una definitiva conceptualización de lo que implicaba la “marcha” de la razón y, por tanto, la falta de una radical coherencia en el esbozo desde unos presupuesto exclusivamente filosóficos: “... el paso del hecho de la religación del hombre a la realidad en tanto que poder hasta la identificación de la ultimidad de lo real con Dios parecían moverse en el mismo plano [antes de Inteligencia y razón], lo cual rodeaba al pensamiento zubiriano de un aire ‘dogmático’ e incluso ingenuamente ‘apologético’ que ofrecía amplias razones para sumir al lector en la perplejidad. La ya mencionado utilización del concepto ‘deidad’ no remediaba del todo la situación porque, aparte de ciertas desconcertantes resonancias históricas, podía entenderse en el sentido de un estrato diferenciado de la experiencia, lo cual difuminaba la religación en algo vago y nebuloso”. Cfr. A. Pintor-Ramos, “El problematismo ...”, op. cit., pp. 346-347.

[173] M. L. Rovaletti, “Voluntad y Fundamentalidad. Enigma y transcendentalidad en el último Zubiri”, Aquinas, Roma, XXI, 1988, p. 263. En la cita se ha omitido: “El apéndice de El hombre y Dios, que presenta los tipos de deidad, no tuvieron revisión [sic] después de su redacción en 1973, más cercana a una fenomenología religiosa.” Lo que aquí se dice no coincide con lo dicho por I. Ellacuría en la “Presentación” que hace de El hombre y Dios: “Tenemos ante todo la Primera Parte, titulada ‘La realidad humana’. Esta parte había llegado ya a su redacción final; una redacción, además, hecha por su autor en los últimos meses de su vida, iniciada en la primavera de 1983, y concluida a principios de ese mismo verano. Sólo el enlace de esta Primera Parte con la Segunda le ofreció alguna duda; consideró si pasar algunas páginas últimas de la Primera Parte a la Segunda. No llegó a hacerlo. Por eso al editor le ha parecido mejor dejarlas donde estaban con un pequeño reordenamiento, que tiene en cuenta las notas manuscritas dejadas por él. Es por tanto una Parte en la que todo es de Zubiri, y de un Zubiri completamente satisfecho con la redacción alcanzada.” Cfr. I. Ellacuría, “Presentación”, en X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. iv-v. Lo cual no deja ninguna duda respecto de la corrección que alcanzó también el “Apéndice”, incluido casi al final de esta parte. De todos modos, y faltando un edición crítica del libro de Zubiri en cuestión, lo expuesto en el presente trabajo se hace de acuerdo a lo atestiguado por I. Ellacuría, por una cuestión textual. La distinción entre “poder de lo real” y “poderosidad”, parece haber llegado a una nitidez definitiva y, además, la lista de “poderosidades” -el mismo Zubiri emplea el vocablo-, según han sido establecidas por las religiones, es sólo un ejemplo del concepto definido: “Estas poderosidad reales las encontramos por ejemplo en las religiones más o menos antiguas en forma de dioses”. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 90. 

[174] Que la realidad “quede” en la aprehensión primordial como “nuda realidad”, “forzosidad” y “poder” es muy importante porque manifiesta las características del fundamento de la misma. Esa realitas-fundamentalis también ha de actualizarse como “nuda realidad”, como “forzosidad” y como “poder”, lo que tiene unas consecuencias decisivas en la relación que el hombre puede establecer con Dios, precisamente por tener la realidad divina esta triple característica. Ya que Dios tiene respecto del hombre una causalidad personal, que escapa a la cuádruple causalidad conceptualizada por Aristóteles, según Zubiri, “la presencia de Dios en el hombre es interpersonal y acontece (...) en tensión dinámica. Esta tensión (...) es una unidad que abarca tensamente a sus dos términos.” Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 194. Y esa compenetración posibilita que el hombre pueda entregarse a Dios dirigiéndose a Él como realidad absolutamente última: es el “acatamiento”; como supremo posibilitante, respecto del cual la entrega tiene el carácter de “súplica”; y como impelencia suprema, por la que Dios reviste el carácter de “fortaleza” de la vida del hombre. Es de señalar la equivalencia que hay entre la realidad como ultimidad y la “nuda realidad”, la realidad como posibilitante y la “forzosidad”, y la realidad en tanto que impelente y el “poder de lo real”. Esto implica una peculiar unidad entre el hombre y Dios, “es unidad de persona a persona. (...) es unidad de causalidad personal”. Cfr. Ibídem, pp. 199- 201.

[175] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 27-28.

[176] Ibídem, p. 29.

[177] Ibídem, p. 12. Aquí se abre un tema interesante de investigación: lo que podrían llamarse las “condiciones de posibilidad” de la estructura de la realidad humana para poder optar legítimamente por el ateísmo o por el agnosticismo. Zubiri, en el último capítulo del primer volumen de Inteligencia sentiente, y en algunos otros lugares, relacionó la inteligencia sentiente con la voluntad tendente y el sentimiento afectante, pero casi sin desarrollarlo. A. Pintor-Ramos, en su libro Realidad y sentido, que lleva como subtítulo Desde una inspiración zubiriana, lo hace (cfr. A. Pintor-Ramos, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1993). Tal vez esté aquí el fundamento de las diversas actitudes humanas ante la fundamentalidad de la realidad, y probablemente resida en el sentimiento afectante. Porque, si todos los hombres cuentan con los mismos “datos”, ¿por qué la inteligencia concluye de modos diversos? Difícilmente el origen esté en la voluntad tendente, que si no hubiera elementos provenientes del sentimiento afectante, respondería “necesariamente” a la inteligencia sentiente. Precisamente también por esa peculiar articulación de la inteligencia con la voluntad y con el sentimiento, aunque no sólo por eso, la postura de Zubiri no sería un “intelectualismo”, sino un “inteleccionismo”, tal como ha sido designada  por algunos estudiosos de este pensamiento, entre ellos, el mismo Pintor-Ramos. De todos modos, por exceder el marco de esta investigación, no se entrará en este tema.  

No parece procedente la crítica que J. Corominas hace a Pintor-Ramos en el sentido de haber hecho una arbitraria interpretación intelectualista de Zubiri. Más bien parecería que su exposición, que sigue la interpretación de A. González, hace una cierta violencia a los textos de Inteligencia sentiente citados para fundamentar su postura. Cfr. J. Corominas Escudé, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 185-186. Por otra parte, lo que dice Zubiri en “Respectividad de lo real” sobre la articulación entre la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante y la voluntad tendente no deja lugar a dudas. Cfr. X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, op. cit., p. 43.

[178] Ibídem, p. 275.

[179] “En lo que se refiere a las otras dos vías [por las que no se llega al monoteísmo: el politeísmo y la inmanencia], esta historicidad significa lo que de una manera etimológica yo llamaría ab-erración. Empleo esta palabra en el sentido de los astrónomos: la aberración es la posición aparente que tiene un astro como resultado de la combinación de dos movimientos, el de la luz que del astro procede a la Tierra, y el movimiento de la Tierra sobre su órbita. Con este movimiento, el astro puede parecer desplazado y es difícil averiguar cuál es su posición real. Sin embargo, no cabe duda de que con toda la aberración del planteamiento el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que es el astro. Y sin embargo, se trata de una aberración. El politeísmo y la inmanencia son en este sentido etimológico ‘ab-erraciones’: no en el sentido de disparates sino en el sentido de vías circundante para llegar a Dios”. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., pp. 200-201.

[180] El paralelismo de fondo con Lévinas parece innegable: “Es ciertamente una gran gloria para el creador haber puesto en pie un ser capaz de ateísmo, un ser que, sin haber sino causa sui, tiene la mirada y la palabra independiente y es en lo de sí. Llamamos voluntad a un ser condicionado de tal forma que sin ser causa sui, es primero con relación a su causa. El psiquismo es la posibilidad de ello.” E. Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, 3o ed., Sígueme, Salamanca, 1995, p. 82.

[181] Ibídem, p. 29.

[182] X. Zubiri, Sobre la esencia, op. cit., p. 511.

[183] “Al ocaso de la mentalidad antigua, iniciada por la crisis de la física cualitativa, vino a la palestra filosófica una audaz concepción, cuyo fundamento era esencialmente psicológico: el subjetivismo moderno. Tal teoría se halla hoy en completa y definitiva bancarrota.” Cfr. X. Zubiri, Primeros escritos (1921-1926), op. cit., p. 81. La cita corresponde a Ensayo para una teoría fenomenológica del juicio, su tesis doctoral, publicada por la Sección de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central, en 1923.

[184] Es un tema reiterativamente tratado por Zubiri que toda “cosa-sentido” se fundamenta en una “cosa-realidad”. Y esta conceptualización de la cosa-sentido es extensiva a cualquier tipo de sentido. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 19. 

[185] Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 90-91.

[186] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 92-108.

[187] Ibídem.

[188] X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, op. cit., p.. 26.

[189] Ibídem.

[190] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 98.

[191] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 60.

[192] A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, op. cit., p. 325.

[193] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 82.

[194] Ibídem, p. 109.

[195] Ibídem, pp. 98-99.

[196] Ibídem, p. 128.

[197] Ibídem.

[198] Ibídem, p. 129.

[199] Ibídem.

[200] Ibídem, p. 91.

[201] Ibídem, p.87.

[202] Ibídem, p.130.

[203] Que es tanto como decir la “personalidad”, lo que el hombre realiza con la realidad desde su personeidad, desde su propia realidad inacabada y exigitiva de acabamiento.

[204] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 133.

[205] Zubiri no suele reemplazar la “y” por la “e” cuando la palabra que le sigue comienza en “i”.

[206] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 133.

[207] Ibídem, p. 155.

[208] Ibídem.

[209] Ibídem.

[210] Ibídem.

[211] En la reiteradamente citada presentación de El hombre y Dios, I. Ellacuría dice: “En distinta situación está la Segunda Parte. Cuando Zubiri regresó de Roma, inició la redacción del libro por esta parte, titulada entonces “La marcha intelectiva hacia Dios”. Le parecía que la Primera la tenía más dominada y perfeccionada, mientras esta Segunda requería mayor elaboración. A ella se consagró con denuedo durante el final de 1973 y casi todo el año 1974; casi llegó a concluirla. No lo hizo, porque al llegar al último apartado sobre la concreción de la fe, le pareció que debía hacer una pequeña digresión sobre la concreción de la persona humana.” Después de referir que esa digresión alcanzó unas doscientas páginas que destinó a otra publicación -fueron incluidas por el mismo Ellacuría en la edición de Sobre el hombre-, porque desequilibraba esta segunda que tenía unas ciento cincuenta, señala las dificultades para compaginar esta parte con la primera: “Ante todo, es diez años anterior a ella. En segundo lugar, no tiene en cuenta cambios terminológicos y aun conceptuales que trajo consigo el tiempo transcurrido, y sus largos trabajos sobre la inteligencia humana, que le ocuparon no menos de seis años. En tercer lugar, el texto mismo está lleno de llamadas de atención, un buen número de las cuales se debe a discusiones que mantuvo conmigo a finales de 1974 y principio de 1975, y algunos de cuyos resultados pensaba él introducir en el texto, como lo prueban los apuntes suyos puestos al margen de las hojas de observaciones que yo le iba pasando.” I. Ellacuría, “Presentación”, en X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. v-vi.

[212] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 155-156.

[213] Ibídem.

[214] El texto continua con las discrepancias que Zubiri manifiesta respecto de los historiadores de las religiones: “Siento discrepar de los historiadores de las religiones para los que parece -y la moda va cobrando ya carácter oceánico- que la diferencia fundamental que tiene que aparecer en el exordio mismo de la ciencia de las religiones es la diferencia entre lo sagrado y lo profano. Esto lo estimo modestamente como completamente equivocado. La diferencia fundamental es entre lo profano y lo religioso. Ciertamente, lo religioso puede ser sagrado. Pero es sagrado porque es religioso; no religioso porque es sagrado. Y precisamente por esta razón todos los objetos, aun los más profanos, tiene esta dimensión de deidad y no son jamás ajenos a una actitud de descubrimiento de lo religioso en el sentido elemental de religación. Esto puede parecer un poco sutil. Pero, ¿quién no recuerda la célebre frase de santa Teresa que decía que el Señor está entre los pucheros? Realmente, el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad*. No se trata de dos órdenes de objetos, ni de una disociación entre lo sagrado y lo profano, sino de dos dimensiones -la profana y la religiosa- que tiene y puede tener toda realidad, por elemental y por trivial que sea.” A. González, donde se ha transcripto el asterisco (*), añade una Nota: “En el curso de Madrid (1965) [porque el texto corresponde al de Barcelona] Zubiri añadía: ‘Sí, parece una abstracción. Pero ¿qué diría el budista para quien no hay más deidad que la Ley cosmo-moral que constituye y regula el mundo?’.” Cfr. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de la religiones, op. cit., pp. 58-59.

[215] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 374.

[216] Ibídem.

[217] Ibídem.

[218] Ibídem.

[219] Ibídem.

[220] Ibídem.

[221] Ibídem, p. 376.

[222] Ibídem, pp. 376-377.

[223] En una “Nota previa” al capítulo de Naturaleza, Historia, Dios, sobre el que se basa la exposición, “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”, Zubiri señala: “Trátase de unas cuantas reflexiones en torno a ciertos pasajes de la Epístola a los Romanos. Pero solamente ‘en torno’. Y ello en dos sentidos. En primer lugar, tomamos el ‘entorno’’ neotestamentario entero. Formen o no parte expresa del pensamiento paulino contenido en la Epístola, recurriremos libremente a muchos pasajes de otras epístolas o de otros escritos del Nuevo Testamento. En segundo lugar, colocamos la Epístola en la perspectiva de la Teología griega. No se trata, pues, de una exégesis histórica de la Epístola a los Romanos, sino de algunas consideraciones de carácter teológico”. Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 457.

[224] Ibídem, p. 458.

[225] Ibídem, p. 459.

[226] Ibídem, p. 459.

[227] Ibídem, p. 463.

[228] Ibídem, pp. 463-464.

[229] Ibídem, p. 465.

[230] Ibídem.

[231] Ibídem, p. 466.

[232] Ibídem, p. 467.

[233] Ibídem.

[234] Ibídem.

[235] Ibídem.

[236] Ibídem, p. 468.

[237] Ibídem.

[238] Ibídem, p. 469.

[239] Ibídem.

[240] Cfr. Ibídem, p. 470.

[241] Ibídem.

[242] Ibídem, pp. 470-471. De lo que concluye Zubiri que el estudio del neo-platonismo es uno de los temas más importantes para ser estudiados en la filosofía antigua.

[243] Ibídem, p. 471.

[244] Volviendo a un paralelismo con Lévinas, quizá no podría darse en este autor una valoración del “otro” con la intensidad con que se manifiesta en sus escritos si no hubiera accedido desde una determinada “óptica” a esa “alteridad” que, por esa vía de acceso, se le revela en su riqueza inconmensurable; tanta que en ella se hace presente el Infinito.

[245] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 471.

[246] Ibídem, p. 472.

[247] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 60. El texto procede del curso dado en Barcelona, en 1965, y corresponde al momento en que Zubiri señala el problema que implica la articulación entre “nuda realidad” y “dominancia”, o poder de lo real.

[248] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., pp. 206-208.

[249] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 472.

[250] Ibídem.

[251] Ibídem.

[252] Ibídem.

[253] Ibídem.

[254] Ibídem.

[255] Ibídem, p. 473.

[256] Ibídem.

[257] Ibídem.

[258] Ibídem.

[259] El autor no indica los textos en los que Zubiri utiliza la metáfora lumínica. Rastreando los mismos, además del citado, hay otro, también perteneciente a Naturaleza, Historia, Dios: “No se trata de considerar la existencia humana, ni como un trozo del universo, ni tan siquiera como una envolvente virtual de él, sino que la existencia humana no tiene más misión intelectual que la de alumbrar el ser del universo: no consistiría el hombre en ser un trozo del universo, ni en ser su envolvente, sino simplemente en ser la auténtica, la verdadera luz de las cosas. Por tanto, lo que ellas son, no lo son más que a la luz de esa existencia humana. Lo que (...) se “constituye” en la luz no son las cosas, sino su ser; no lo que es, sino el que sea; pero, recíprocamente, esa luz ilumina, funda, el ser de ellas, de las cosas, no del yo, no las hace trozos míos. Hace tan sólo que ‘sean’, en photí, en la luz, decían Aristóteles y Platón, es donde adquieren su ser verdadero las cosas.

Pero lo grave del caso está en que toda luz necesita un foco luminoso, y el ser de la luz no consiste, en definitiva, sino en la presencia del foco luminoso en la cosa iluminada. ¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las cosas? No quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas, no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, com Platón decía, que está más allá del ser.” Cfr. X. Zubiri, “Hegel y el problema metafísico”, en Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 286-287.

Puede verse en este texto -que corresponde a una conferencia pronunciada en Madrid en 1931, cómo ya está presente esa búsqueda de lo que está más allá, o más acá, del ser, y también cómo el foco de luz, a esta altura del pensamiento de Zubiri, todavía se localiza fundamentalmente en el hombre.

También hace referencia a la luz es para explicar la diferencia entre el campo perceptivo y el campo real, pero en un sentido distinto, como mero ejemplo y no como metáfora. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y Logos, op. cit., pp. 26-27.

[260] J. Banón, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, en: D. Gracia (prólogo), Del sentido a la realidad, op. cit., pp. 104-105.

[261] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 473.

[262] Ibídem.

[263] Ibídem, p. 474.

 

[264] Ibídem.

[265] Ibídem.

[266] Ibídem, p. 475.

[267] Ibídem.

[268] Ibídem, p. 476. A continuación Zubiri distingue la “semejanza” de los griegos, eikón, de la “imago” latina: “No olvidemos la diferencia profunda de esta noción griega de eikón con la latina de imago. La imago es imagen porque se parece a lo imaginado; pero el eikón se parece a lo imaginado porque procede de él. Las propiedades de las cosas y sus efectos son en este sentido eikonal similitudo, imago, ac derivatio, que nadie tiene que ver con el ejemplarismo occidental”.

[269] Cfr. D. Gracia, “Presentación”, en: X. Zubiri, La estructura dinámica de la realidad, op. cit., pp. iv-v.

[270] Ibídem, pp. 60-61.

[271] X. Zubiri, El hombre y Dios, op. cit., p. 22.

[272] Dice P. Laín Entralgo: “el último manuscrito del filósofo, compuesto en 1983, pocos meses antes de morir, lo consagra al problema de la antropogénesis; La génesis humana fue su título. Hizo de él unas cuantas copias mecanográficas, que distribuyó entre las personas intelectual y afectivamente más próximas a él, e inédito quedó hasta que Ignacio Ellacuría, editor del volumen Sobre el hombre (1986), incluyó en él su texto”. Cfr. P. Laín Entralgo, Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida, Ediciones Nobel, Oviedo, 1999, pp. 63-64. En este último escrito Zubiri expone lo que él entiende por la “génesis” humana, y reafirma la que no hay un “salto” entre los seres vivientes y los inertes. Lo cual ya estaba desarrollado ampliamente en los estudios más recientes recogidos en Sobre el hombre.

[273] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 476-477.

[274] Ibídem, p. 477.

[275] “Por ser persona, todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibió su naturaleza, y además a alquilen que pueda compartirla. La persona está esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres. Comprendemos ahora que el éros de la naturaleza revista un carácter nuevo. La efusión y expansión del ser personal no es como la tensión natural del éros: se expande y difunde por la perfección personal de lo que ya se es. Es la donación, la agápe que nos lleva a Dios y a los demás hombres.” Cfr. Ibídem, p. 478. Puede observarse cómo esa donación está presente en lo que años después Zubiri llamará “entrega” de la realidad personal a Dios como modo de hacer la “probación física” de la realidad fundamento que es Dios.

[276] Ibídem, p. 478.

[277] Ibídem.

[278] Ibídem, p. 479.

[279] Ibídem.

[280] Ibídem, pp. 479-480.

[281] Ibídem, p. 287. La referencia, al  concluir el texto, dice: “Conferencia pronunciada en Madrid, 1931, y publicada en Cruz y Raya, Madrid, 1933”, y corresponde al capítulo “Hegel y el problema metafísico”.

[282] Por eso denominaron enérgeia y dýnamis tanto al Hijo como al Espíritu Santo, y las llaman dýnamis porque son actividad del Padre, y enégeia porque son manifestación de su riqueza en acto puro; aunque reserven la primera más especialmente para el Hijo, y la última para el Espíritu Santo. Cfr. Ibídem, p. 486, Nota.

[283] Ibídem, p. 492.

[284] Ibídem, p. 493.

[285] Ibídem, p. 495.

[286] Ibídem, p. 493.

[287] J. Sáez explica: “... hay que desechar una interpretación de la constitución formal[de la realidad] en la línea de la causalidad formal aristotélica, porque caeríamos en un ‘gigantesco monismo panteísta’ (El hombre y Dios, p. 311; cf 152). Es decir, si Dios fuera la causa formal de lo real, Dios mismo sería el acto concreto informante e inmanente del synolon, del todo, confundido así con su efecto formal, la unidad Dios-mundo, como un todo único. En esta absurda hipótesis, el mundo sería un principio material (causa material) en correlación transcendental con Dios como principio formal. El hilemorfismo no nos sirve para entender la transcendencia de Dios.” Cfr. J. Saéz Cruz, La accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, op. cit., pp. 231-232.

[288] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 494.

[289] Ibídem.

[290] A. Pintor-Ramos sostiene: “... tengo la vehemente sospecha de que el tema de Dios -quizá junto con el concepto de naturaleza que emergió de la nueva física- fue una de las fuerzas motrices que condujeron a Zubiri al desarrollo de su definitiva doctrina de la realidad”. (Cfr. A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, op. cit., p. 319. Pero habría que añadir algo: ese concepto de realidad, originado desde el tema de Dios, está intrínsecamente vinculado, también en cuanto a su contenido, con el concepto de Dios que Zubiri tiene, y que le viene de la teología de los Padres griegos. La continua distinción que establece entre la teología latina y la griega, y la explicitación también empática que hace de esta última, lo pone de manifiesto. Además de la exposición que hace de su propio pensamiento teológico: Cfr. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, op. cit.

[291] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 496-497.

[292] Cfr. Ibídem, p. 497.

[293] J. Sáez Cruz, después de decir que “en una filosofía intramundana el horizonte ya no es la creación ni la nihilidad”, añade una nota, corrigiendo la interpretación errónea de Zubiri que hace M. Bartolomé, en “La nihilidad ontológica: propuesta fundamental de la filosofía de Zubiri”, por fundamentarla sólo en los textos del filósofo correspondientes a la etapa ontológica. En esa nota da cuenta de la desaparición de la “nihilidad” en el lenguaje de la filosofía zubiriana: “Pero en Sobre la esencia (1962), la nihilidad ontológica es sustituida, en una filosofía propia de carácter intramundano, por la ‘caducidad talitativa’, que en función transcendental es ‘limitación transcendental’ (cf Sobre la esencia, pp. 463-464, 467, 471-3). Y la religación a la realidad como deidad dará paso a la religación como apoderamiento por el poder de lo real. Y la ‘radical nihilidad’, a partir del ensayo ‘Introducción al problema de Dios’ (1963), desaparecerá de los análisis zubirianos, dando paso al análisis del hecho de la religación en cuanto fundado en el momento trascendental del poder de lo real (cf El hombre y Dios, pp. 92-99)”. Cfr. J. Saéz Cruz, La accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, op. cit., p. 280. Hay que tener en cuenta que para este autor Zubiri alcanza una filosofía de “carácter intramundano” a la altura de Sobre la esencia, punto de vista no compartido por J. Bañón, que fundamenta sólidamente que esa intramundanidad sólo la consigue con la trilogía Inteligencia sentiente. 

[294] Zubiri, explicando que la necesidad en Dios “es algo que está muy por encima de todo que llamamos necesidad física y metafísica desde el punto de vista de la criaturas”, porque “el concepto de necesidad metafísica acuñado por la dialéctica y la metafísica griega no subsume el carácter necesario con que Dios produce sus procesiones trinitarias”, dice que, análogamente, el concepto de contingencia tampoco puede aplicarse al acto creador. Puede hacerse sólo negativamente porque “Dios pudo no haber creado el mundo, evidentemente”. Y añade irónicamente: “Pero en ‘no ser’ se parecen todas las cosas del mundo: también los elefantes se parecen a los pianos en que no suben a los árboles. El concepto metafísico de contingencia de la realidad no se aplica para nada al poder no crear propio del acto creador”. Cfr. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, op. cit., p. 181. 

[295] Ibídem, p. 153.

[296] Ibídem, pp. 154-155.

[297] Aquí Zubiri intercala una  nota -el editor hace constar expresamente que es del filósofo- que merece ser transcripta porque, una vez más, enfrenta ese horizonte de la nihilidad y de la contingencia con la teología griega: “Naturalmente, es una idea completamente ajena al mundo griego. Sin embargo, esta idea pudo absorber buena parte de lo que el mundo griego pensó, gracias a la idea de Logos expresada en el Nuevo Testamento, según la cual (como veremos) la creación está hecha por una palabra. Y en este Logos había precisamente la posibilidad de introducir, con mayor o menor fortuna, el pensamiento griego dentro del horizonte de la creación. Con un grave riesgo, que a mi modo de ver ha constituido una de las grandes limitaciones de la metafísica occidental, que es interpretar a su vez la realidad como si fuera ser, entificar la realidad de las cosas y de Dios, a quien se llama el Ser subsistente”. Cfr. Ibídem, p. 155.

[298] Aquí el editor del libro intercala una nota: “Más adelante, Zubiri hablará del ser como ‘actualidad ulterior’ de lo real, y no como acto ulterior, cf. ‘La dimensión histórica del ser humano’, en Realitas I, Madrid, 1974, p. 16.

[299] Ibídem, pp. 155-156. Cuando Zubiri dice que Dios “está allende el ser” y que Dios nos tiene ser sino que está allende el ser”, además de la inspiración que esto tiene en la teología de los Padres griegos, se explica desde la propia filosofía de Zubiri: el ser es la actualidad mundanal de la realidad, por tanto es ulterior a la realidad. Dios no tiene actualidad mundanal porque no es una realidad más, aún cuando sea absolutamente absoluta, entre las restantes, sino que las está fundamentando a todas. Por tanto, al no tener actualidad mundanal, tampoco puede tener ser.

La posible inspiración en la teología griega se encuentra en la síntesis que Zubiri hace del pensamiento de los Padres en el estudio que se está trabajando: “... los Padres griegos concibieron a Dios más que como un ente puramente actual, como un ente que consiste en pura acción, y por tanto en vida perfecta. No es tan sólo que Dios no le falte nada, sino que es positivamente la  plenitud de ser como acción. Mejor que existencia lo que hay en Dios es la operación misma de existir. Se plantearon inclusive el problema de si la palabra Theós, Dios, designa primariamente una naturaleza (la deidad), o una operación. No dudaron en decidirse por esto último. Esa acción pura es, eo ipso, una unidad subsistente, en el sentido más alto, de absoluta posesión de sí misma. Dios es la mismidad misma”. Puede observarse en este texto cómo elude el filósofo identificar a Dios con el ser; cuando llega a una “definición”, interpretando el pensamiento de la Patrística oriental, sentencia: “Dios es la mismidad misma”. Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 479.

Poco antes había escrito en “En torno al problema de Dios”: “... el ‘es’ se lee siempre en lo que ‘hay’. Y con todas sus peculiaridades, la existencia humana es de ‘lo que hay’. Dios, en cambio, no es, para una mente finita, ‘lo que hay’, sino lo que ‘hace que haya algo’. Es decir, no es que, de un lado, haya existencia humana y de otro Dios, y que ‘luego’ se tienda el puente por el cual ‘resulte’ ser Dios quien hace que haya existencia. No: el modo primario como para el hombre ‘hay’ (si se quiere emplear la expresión) Dios, es el fundamentar mismo, mejor aún: desde el punto de vista humano, el estar fundamentando es la deidad. De ahí que sea un grave problema la posibilidad de encontrar algún sentido del ‘es’ para Dios. (...) Que Dios tenga algo que ver con el ser resulta del hecho de que las cosas que hay son. Mas el problema está juntamente en averiguar en qué consiste este habérselas. No se identifica, en manera alguna, el ser de la metafísica con Dios. En Dios rebasa infinitamente el haber respecto del ser”. Cfr. Ibídem, pp. 440-441.

“En torno al problema de Dios” fue publicado por Revista de Occidente en 1935. Comenta A. Pintor-Ramos: “Este novedoso artículo suscitó cavilaciones de todo tipo e incluso fue visto durante mucho tiempo como la más original contribución filosófica de su autor en unas fechas en las que la estructura teórica de su pensamiento no era nada clara. Me parece fuera de duda que también llegó a causar inquietudes personales a su autor, pues de lo contrario no es fácilmente explicable el énfasis con el cual Zubiri insiste en que posteriormente -ya en 1943- pidió y obtuvo para él el Nihil obstat de la censura eclesiástica. En un ambiente en el cual la condenación antimodernista pesaba aún con fuera, surgió una interpretación increíblemente torpe según la cual Zubiri disolvía la respuesta intelectual al problema en el análisis de la inmediatez de un hecho, algo que sonaba para algunos a oscuras formas de fideísmo o irracionalismo”. Cfr. A. Pintor-Ramos, “El problematismo de la realidad como problema de Dios, según Zubiri”, op. cit., p. 343.

[300] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 480. Es notable el paralelismo con lo que él mismo dirá muchos años después: “Esta presencia de Dios en las cosas no es sólo formal y intrínseca sino también constituyente. La realidad de Dios es en toda su concreción fundante, es un dar de sí absoluto. En este punto lo absoluto del dar de sí significa que está dando realidad a las cosas, constituyéndolas como reales. La presencia de Dios en las cosas es un constituyente dar de sí. Esto es, está en las cosas ‘haciendo que sean reales’, es decir, haciendo que sean ‘de suyo’ y actúen desde lo que de suyo son. Es lo que he solido llamar la fontanalidad de la realidad absolutamente absoluta. Dios es realitas fontanalis”.  Cfr. X. Zubiri, Dios y el hombre, op. cit., p. 177.

[301] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 500.

[302] X. Zubiri, Dios y el hombre, op. cit., p. 177.

[303] J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri, op. cit., p. 122.

[304] X. Zubiri, Dios y el hombre, op. cit., p. 313.

[305] El orden corresponde al año de la primera edición, que va entre paréntesis. Encabeza la lista Primeros escritos (1921-1926) porque incluye el primer libro publicado por Zubiri: Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Ed. Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, 1923.

[306] Incluye: “El problema del hombre”, Índice (Madrid), n. 120 (1959), pp. 3-4; “El hombre, realidad personal”, en Revista de Occidente (Madrid), 2a. ép., n. 1 (1963), pp. 5-29; “El origen del hombre”, en Revista de Occidente (Madrid), 2a. ép., n. 17 (1964), pp. 146-173; “Notas sobre la inteligencia humana”, en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica (Madrid), XVIII-XIX (1967-1968), pp. 341-353; “El hombre y su cuerpo”, en Asclepio (Madrid), XXV (1973), pp. 5-15; “Dimensión histórica del ser humano”, en Realitas-I (Madrid) 1974, pp. 11-79 y “El problema teologal del hombre”, en Teología y mundo contemporáneo, Homenaje a K. Rahner, Madrid, 1975, pp. 55-64.