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Respectividad de lo real
XAVIER ZUBIRI
[De REALITAS III-IV: 1976-1979, Trabajos de Seminario Xavier Zubiri
Madrid, 1979, pp. 13-43]
En mis cursos y publicaciones he afirmado muchas veces, y muy enérgicamente, que toda realidad es respectiva en cuanto realidad. Entiendo que respectividad es un carácter metafísico de la realidad, y no simplemente una relación o propiedad, entre otras, de las cosas reales. Pero no he solido detenerme a acotar con rigor este concepto; por el contrario, me he atenido en cada caso a la cuestión de que me estaba ocupando. De aquí ciertas imprecisiones de vocabulario; era inevitable. Y con ello se daba lugar a penosos equívocos, sobre todo al insistir en que respectividad no es relación. Es menester borrar estos equívocos precisando qué entiendo por respectividad. Como acabo de indicar, es un momento de lo real en cuanto real. ¿Cuál es la índole precisa de este momento? He aquí la cuestión que debo abordar ahora.
Desde luego es un momento que concierne a las cosas reales. Pero concierne a cada una de ellas en cuanto referida a «algo». Dejo deliberadamente en toda su imprecisión este vocablo «algo», porque es justo lo que habrá que precisar.
Esta referencia (ordo, ordenación) a «algo» es lo que más o menos vagamente designó la filosofía clásica con los vocablos habitudo (habitud), relatio (relación), respectus (respecto). La filosofía clásica ha empleado estos vocablos indiscernidamente, y lo ha hecho porque no se había planteado ciertos problemas, que sin embargo es menester plantear. Al hacerlo no solamente queda excluida la sinonimia, sino que surge su rigurosa distinción.
No se trata de sutilezas conceptuales, sino de un hecho corriente tanto en el lenguaje común como en la propia filosofía. El hombre de la calle emplea mil veces como sinónimos el tener idea de algo, el tener un concepto de algo, el tener el juicio que algo nos merece, el tener una opinión sobre algo, etc. Ahora bien, filosóficamente idea, concepto, juicio, opinión son cosas esencialmente distintas. Lo propio acontece en la filosofía misma. Así, para designar los actos de inteligencia, la filosofía clásica ha solido emplear indiscernidamente los términos de intelección, conocimiento, y a veces incluso ciencia. Y esto es inaceptable. No es lo
{14} mismo inteligir y tener ciencia, pero es que además no es lo mismo intelección y conocimiento. Ciertamente toda ciencia es conocimiento, y todo conocimiento es intelección. Pero a mi modo de ver, la recíproca no es cierta: no toda intelección es conocimiento, ni todo conocimiento es ciencia. Porque el acto formal de la inteligencia, la intelección, no es conocer, sino el mero aprehender las cosas como realidad. Conocimiento es sólo un modo de intelección; y ciencia es sólo un modo de conocimiento. Es que la filosofía clásica no se había planteado con rigor el grave problema de en qué consiste formalmente lo propio del inteligir. Pues bien, en nuestro problema acontece lo mismo. Al no haberse planteado la cuestión de que aquí nos vamos a ocupar, la filosofía clásica ha empleado indiscernidamente los términos habitud, relación, respecto. Sin embargo, designan conceptos esencialmente distintos. Es lo que necesitamos ver ahora.Ante todo, no estará de más dejar consignado que aludo a la referencia de las cosas reales a «algo», pero no con una referencia que fuera meramente un acto de mi intelección; porque en tal caso la referencia en cuestión sería meramente una referencia de razón, que diría la filosofía clásica. Por el contrario, aludo a aquella referencia según la cual es la cosa misma la que por sí misma está referida a algo. Es una referencia no de razón, sino una referencia real. Sólo de ésta vamos a hablar. Habitud, relación y respecto son referencias reales, esencialmente distintas, de una cosa a «algo».
Como referencia real, se ve de entrada que el término habitud, no puede tener el mismo ámbito que los de relación y respecto. Habitud designa el modo que tiene una cosa de habérselas con otras. Pero esto, a mi modo de ver, no puede aplicarse sino a los seres vivos. Las cosas no vivientes no tienen «modos de habérselas» unas con otras, porque para ello haría falta que una cosa se enfrentara con otras. Ahora bien, sólo los seres vivos tienen enfrentamiento. Las cosas sin vida tienen conexiones entre sí, muy varias y muy ricas (localización, ubicación, distancia, sucesión, coexistencia, etc.), y actúan unas sobre otras en virtud de estas conexiones. Pero esta actuación no es un enfrentamiento, y por tanto las cosas no vivas no tienen habitud. Un electrón no se enfrenta con un protón para atraerlo, sino que lo atrae en virtud de la conexión que entre ambas partículas existe. Pero los seres vivos se enfrentan con su medio externo e interno, y por tanto ellos, y sólo ellos, tienen un modo de habérselas con las cosas, distinto esencialmente de su mera conexión fisicoquímica
{15} con el medio. Es decir, sólo los seres vivos tienen eso, que en este sentido estricto, yo he llamado habitud. Por ejemplo, ante un mismo color, el modo de habérselas con él es distinto según sea el animal, y sobre todo si el animal es humano. En virtud ciertamente de sus estructuras fisicoquímicas, el viviente tiene un modo de habérselas con su medio, el cual «queda» formalmente en una formalidad distinta ante él. El término de la habitud es esa formalidad que llamamos «quedar». El vegetal tiene un modo de habérselas con el medio, que es un modo que llamamos «vegetar» en virtud del cual las cosas en este medio «quedan» para el vegetal según ese carácter formal que llamamos «alimento». Naturalmente, en el caso del vegetal, como siempre que se trata de algo relativamente elemental, esto es algo confuso. Pero en cuanto pasamos al animal, la cuestión se aclara. El animal tiene ese modo de habérselas con el medio que llamamos «sentir», en virtud del cual, las cosas quedan para el animal según esa formalidad que llamamos «estímulo». En el hombre hay un modo de habérselas con las cosas que consiste en enfrentarse con ellas como reales; las cosas quedan ante el hombre corno «realidad». A ese modo de habérselas llamo inteligencia. Vegetar, sentir, inteligir, son las tres radicales habitudes de los seres vivos. Inmediatamente se ve que no se trata de simples relaciones, como repetiré en seguida. Según esas tres habitudes las cosas quedan en carácter formal de alimento, estímulo, realidad.Eliminando, pues, este vocablo de habitud, que está limitado a los seres vivos, quedan los otros dos términos: relación y respectividad. Son justo dos vocablos cuyo contenido conceptual es a mi modo de ver muy distinto. Por tanto, es necesario acotar con rigor estos dos conceptos, y no confundirlos como sinónimos. Tanto más, cuanto que no se trata de establecer una mera distinción, sino que se trata de conceptuar niveles estructurales rigurosamente articulados.
I.-RELACION CATEGORIAL
Yendo en las cosas reales desde lo más periférico a lo más radical de ellas, nos encontramos por lo tanto con eso que la filosofía clásica llama «relación». Es el estrato más externo de las estructuras que aquí nos preocupan.
La filosofía clásica entiende por relación ordo unius rei ad aliam rem. Es la ordenación o referencia de una cosa real a otra cosa real. En este sentido, la relación es lo que Aristóteles llamó
{16} pros ti, un ad aliud. Y aunque sea una noción tan sumamente conocida, es menester subrayar algunos puntos de ella, porque al amparo de ciertas homologías, meramente externas, se propende a llamar relación a toda referencia. Y esto no es verdad.Para fijar ideas, recordemos algunas relaciones vulgares y típicas: la semejanza (por ejemplo la del hijo con su padre), la diversidad de las cosas entre sí, la proximidad o lejanía, el tamaño mayor o menor de unas cosas y otras, etc. Estas relaciones tienen distintos momentos que conviene enunciar temáticamente:
l.o Toda relación tiene relatos: son las cosas reales entre las que se da la relación. Esto es esencial subrayarlo. La referencia propia de la relación es referencia de una cosa a otra cosa. El «algo» a que está referida una cosa real es ahora «otra cosa». No lo olvidemos. Sin ello, o no habría relación, o lo que hubiera no sería relación. Relación es alteridad.
2.o Estos dos relatos tienen una relación en su propia realidad. El hijo se parece realmente al padre. Es decir, hay algo en una cosa real que da lugar a la relación misma. Es lo que se llama el fundamento de la relación. En el ejemplo citado, por ejemplo, los rasgos tienen una semejanza no sólo externa, sino fundada tal vez en determinaciones génicas.
3.o Por este fundamento, las cosas tienen una relación que es en cada una su propia referencia a la otra. Es el esse ad aliud. El aliud en forma de alteridad, esto y sólo esto es relación.
4.o Esta relación presupone la realidad de sus relatos. El hijo se parece al padre; si el padre no fuera una cosa real no habría relación de semejanza. Por tanto, esta relación es siempre adventicia, sobreviene a cosas que son ya reales anteriormente a esta relación, independientemente de ella. Es decir, estas relaciones son consecutivas a las cosas reales. Por tanto, son ciertamente algo real, pero algo cuya realidad se apoya en la realidad de cada cosa. Este apoyarse es lo que Aristóteles llamó «accidente», en el sentido de ser algo que no tiene realidad más que en una cosa previamente real. Así entendida, la relación es una de las diez categorías que Aristóteles enuncia: es la relación categorial. Es algo consecutivo a la realidad de cada uno de los relatos.
II.-RELACION CONSTITUTIVA
La relación categorial que hemos examinado tiene dos momentos. Uno, es el momento propiamente dicho de alteridad; es
{17} lo que la filosofía clásica llamó el esse ad. Es el momento formalmente especificante de la relación categorial. Pero esta alteridad no es real sino en cada relato. Esto es propio de la relación, pero en tanto que accidente; todo accidente es inherente al sujeto. Es el esse in muy distinto del esse ad. Aunque muy probablemente esta distinción no surgió sino en la mente de los teólogos al interpretar la realidad trinitaria de Dios, sin embargo tiene gran alcance filosófico. Porque aceptada esta innegable distinción del esse in y del esse ad, pudiera ocurrir que las cosas no fueran sino el esse ad, entendido no como un esse in accidental, sino que el esse ad fuera el constitutivo del esse in mismo. Entonces las relaciones no serían consecutivas a las cosas reales, sino constitutivas de ellas. Es lo que yo llamo relación constitutiva. Así por ejemplo, un átomo no es átomo sino siendo algo indivisible, insecable (me refiero tan sólo a su etimología y concepto, no a la teoría atómica actual). Y esto es una relación no consecutiva a la realidad del átomo, sino constitutiva de ella. Es innegablemente una relación, pues consiste en la alteridad de una cosa y otra, pero es una relación que pertenece a un estrato estructural más hondo que la mera relación categorial. Esta interpretación de las cosas reales no es un relativismo, sino algo que debe llamarse relacionismo o correlacionismo. No me importa el que esta relación constitutiva sea algo que entre en la relación categorial o algo más bien propio y distinto de ella. Lo único que aquí me importa es señalar que se trata de un tipo de relación no consecutiva a las cosas reales, sino constitutiva de ellas.El relacionismo es una conceptuación metafísica de las cosas reales. A mi modo de ver, esto que llamo relacionismo, es decir, la idea de la relación constitutiva de las cosas, es el tema que subyace a la larga discusión sobre las categorías aristotélicas. Iniciada ya en el estoicismo y en el neoplatonismo, adquiere todo su volumen desde el siglo xii. La metafísica occidental va incrustando, por así decirlo, aunque en medida distinta, la relación dentro de cada una de las demás categorías. Fue la obra de Gilberto, Enrique de Gante, Duns Escoto, Aureolo, Durando, que culmina en el nominalismo de Ockam.
Pero en la segunda mitad del siglo xix la idea hizo furor. La relación constitutiva tiene en esta filosofía distintos aspectos.
El primero, es el más huero: es la relación constitutiva del conocimiento. Para el relacionismo el conocimiento es una relación de la inteligencia con las cosas, o mejor aún, una relación del sujeto con el objeto y de éste con aquél. Es relación, porque
{18} en esta concepción se trata de dos cosas, de dos realidades: el sujeto y el objeto. Pero la relación misma no es adventicia o consecutiva al sujeto, sino constitutiva de él, de su inteligencia. Entonces, el conocimiento sería algo que ciertamente concierne al objeto, pero no según lo que es éste, sino según entra en lo que es la inteligencia, según el esse ad de ella. Es la inteligencia misma la que funda la relación de conocimiento. A su vez, aunque esta consecuencia no es necesaria, es sin embargo obvia: el objeto del conocimiento sólo es objeto en esta relación. El objeto consiste tan sólo en ser un esse ad subjectum. Entonces el relacionismo se trueca en relativismo. Es un relacionismo subjetivo-objetivo.Hay otro ámbito del relacionismo más radical y desde luego más real: el relacionismo según el cual no se da ningún estado mental independientemente de los demás. Cada estado mental es constitutivamente dependiente de los demás. Es el relacionismo del sujeto mismo. Es la tesis que entonces se llamaba «interdependencia» de todos los estados y facultades mentales. Ninguna de las llamadas facultades puede producir su acto sin estar formal e intrínsecamente modalizada por los actos de otras facultades. Esta idea hizo furor en la psicología de fines del siglo xix y comienzos del xx. Baste recordar por ejemplo los célebres libros de psicología de Harald Höffding. Pero aun fuera de este nivel de ideas, la propia psicología de Wundt enseñaba que no hay «estados» mentales, sino tan sólo «acciones» mentales, y que por tanto todos los estados mentales no son sino modulaciones cualitativas de una acción única. Es el relacionismo subjetivo.
Pero hay un tercer aspecto del relacionismo: el relacionismo que concierne a las cosas reales, todas. Lo que llamamos cosas no harían sino nudos de relaciones. El cosmos sena como un tejido, como una tupida red de hilos, cuyos nudos son lo que llamamos cosas. Es el relacionismo objetivo. La cosa no sería sino un haz de relaciones a otras cosas. Y precisamente por ser algo relativo a todas ellas, pueden unas cosas actuar sobre otras. Toda actuación se fundaría en esta relación. Una relación, repito, no consecutiva a las cosas reales, sino constitutiva de ellas. En este .sentido se escribieron largos capítulos, como por ejemplo de lo que es el átomo, y de lo que son las leyes físicas.
Todos estos relacionismos son un correlacionismo, y además un correlacionismo talitativo. Estas relaciones constituyen en efecto lo que las cosas son. Pero se trata siempre de una relación,
{19} porque es referencia de una cosa a otra. La relación constitutiva es constitutiva alteridad talitativa.Evidentemente, toda relación categorial estaría fundada y se apoyaría en una relación constitutiva. La relación constitutiva sería un estrato más hondo que el de la relación categorial.
Pero esta relación conduce a un estrato relacional menos problemático y mucho más importante: a la relación transcendental.
III.-RELACION TRANSCENDENTAL
Para la escolástica, lo transcendental metafísico es lo que no es género, sino que está por encima de los géneros supremos o categorías de las cosas. EL concepto que goza de este carácter es el concepto de ente. Sin embargo, no me parece sostenible esta idea de lo transcendental. Lo veremos luego, aunque sea someramente. Pero sin hacernos ahora cuestión de ello, llamemos entidad a la realidad de la cosa. Entonces es claro que la transcendentalidad concierne a la entidad: sería el orden del ente como ente. Esto supuesto, ¿qué es relación transcendental?
Relación transcendental es aquella que pertenece a la esencia misma del sujeto relacionado, esto es, a su propia y estricta entidad. Por esto es por lo que la relación transcendental es un estrato mucho más hondo que el de la relación categorial y que el de la relación constitutiva: es que la relación transcendental se identifica como relación con la entidad misma de su sujeto. En su virtud, a diferencia de la relación categorial, y de la relación constitutiva, la relación transcendental no supone la existencia de los dos relatos. Para que haya semejanza han de tener realidad los dos términos semejantes; para que haya átomo, tienen que tener realidad aquellas cosas de las que el átomo está insecablemente separado. Pero para que haya relación transcendental, basta con que sea real tan sólo uno de los términos; el otro puede no tener existencia real. Si la relación se identifica con la entidad de A, no es esencial a ella la existencia real de B; sólo es esencial el que la A esté ordenada a la B.
Aunque el tema es también sobradamente conocido, conviene aportar algunos ejemplos. Por fortuna, en la metafísica clásica aparecen aquí siempre pocos ejemplos. Aunque no comparto todos los aspectos de estos ejemplos, los aduzco tan sólo para adquirir una idea más precisa de la relación transcendental.
Como primer ejemplo recordemos la relación de potencia y
{20} acto. La potencia es una entidad propia que está ordenada a «otra» entidad, que es el acto. Pero la potencia no está ordenada al acto solamente de hecho, es decir, como si la ordenación le fuera adventicia o consecutiva a su entidad propia, sino que la potencia incluye constitutivamente su ordenación al acto. Y no sólo esto, sino que esta ordenación concierne a la entidad metafísica misma de la potencia: por su propia entidad es por lo que la potencia consiste entitativamente en estar ordenada a otra entidad que es el acto. Por esto es por lo que esta relación es transcendental, porque como acabo de decir, en la filosofía clásica hasta Kant, el orden transcendental es el orden del ente como ente. Es esta ordenación entitativa de la potencia a su acto lo que constituye la relación transcendental. El acto puede existir o no existir. Pero la ordenación misma a él es lo que constituye la entidad misma de la potencia. En otras palabras, la relación al acto se identifica con la entidad misma de la potencia: ser potencia consiste en ser ordenación entitativa al acto.Lo mismo sucede en la relación de materia y forma. La materia tiene una entidad propia. No necesito entrar en la vieja discusión sobre la índole de esta entidad. Pero innegablemente para la filosofía griega y medieval la materia existe, y tiene por tanto entidad propia. Su entidad consiste en estar no sólo constitutivamente, sino entitativamente ordenada a una forma. Por eso esta ordenación es una relación. Dejemos de lado el que esta forma pueda o no existir, es decir el que la materia pueda existir sin forma. La materia consiste en la ordenación entitativa a una forma, y por eso esta ordenación se identifica con la entidad de la materia. La materia no es materia sino en cuanto es una entidad ordenada a la forma. La materia no sólo tiene esta ordenación a la forma, sino que su entidad misma consiste en esta ordenación. Esta ordenación es por esto una relación transcendental: hay una entidad, la materia, constituida por su relación a «otra» entidad. Por esto se trata de una estricta relación. Pero es relación transcendental porque la entidad de esta relación es idéntica a la entidad de la materia.
Vuelve a verse lo mismo en la relación del accidente a la sustancia. El accidente tiene una entidad propia, y esta entidad consiste en estar ordenada a la entidad de la sustancia. Esta ordenación es «inhesión». El accidente en cuanto accidente consiste entitativamente en ser entidad inherente a una sustancia. Por esto la inhesión es estrictamente una relación. Y es relación no sólo
{21} constitutiva, sino transcendental porque concierne a la entidad del accidente y se identifica con ella.Citemos otro ejemplo: la relación del entendimiento con lo conocido por él. El entendimiento no es sólo una «parte» de la psique, que estuviera talitativamente en relación constitutiva con otras partes de la psique, o con un objeto conocido, sino que su entidad propia consiste en estar entitativamente ordenada a otra entidad, a lo inteligido. Se trata, pues, de una ordenación a algo «otro»; y por esto es una relación. Esta relación es transcendental porque constituye la entidad misma del entendimiento. Se identifica, pues, con la entidad de él. Kant tomó de la escolástica esta idea de la relación transcendental. Aquello que está entitativamente ordenado, esto es, el sujeto de esta relación transcendental, es el Yo. Y aquello a lo que está entitativamente ordenado el Yo es el No-yo, la «cosa», la cual en cuanto término de esta relación no tiene por qué ser algo realmente existente. Y esto no sólo en el caso de la intelección conceptual y del juicio, sino incluso en el caso de lo que se llamó desde el siglo xiv conocimiento intuitivo. Desde el siglo xiv se hizo una rigurosa crítica del conocimiento intuitivo. Esta crítica consistía en mostrar que ni tan sí-quiera el conocimiento intuitivo envuelve formalmente la existencia real de lo intuido. Fue la idea enérgicamente recogida por Descartes. Kant se apoya en esas ideas, pero las extiende no sólo a la existencia, sino a la estructura toda del objeto del entendimiento. Reivindica temáticamente la idea de que la relación transcendental se identifíca con la entidad de la inteligencia. Y como el término de esta relación no es forzosamente real, resulta que Kant, contra Leibniz, vuelve a la idea medieval de que el conocimiento no es relación categorial, no es comunicación de sustancias, sino tan sólo posición de aquello en que el entendimiento transcendentalmente consiste, es decir que la entidad misma del entendimiento determina formal y estructuralmente el modo de presentación del objeto. Es una de las raíces, tal vez la más radical, del idealismo transcendental.
Citemos para terminar, la relación de las criaturas con el creador. Una es la entidad de la criatura, otra la entidad de Dios. La creación es una relación de dependencia de la criatura a Dios. Esta dependencia es, pues, relación. Pero es transcendental porque no presupone la entidad de las criaturas, sino que la constituye. Ser criatura es ciertamente ser, pero ser no siendo Dios (que es el Ser mismo) y por consiguiente ser sólo dependiendo
{22} constitutivamente y entitativamente de Dios. Ser criatura es ser ad Deum. La entidad de la creación no es sino la entidad misma de lo creado.Me bastan estos ejemplos. La monotonía de su análisis sirve para poner ante nuestros ojos dos puntos que estimo absolutamente esenciales.
1.o Todas estas ordenaciones son estrictas y rigurosas relaciones. Hay, en efecto, en ellas un sujeto real el cual está entitativamente ordenado a algo otro; el sujeto es ad aliud. ¿Qué es este «otro»? Es «otra» entidad. Y esto es esencial. El aliud es siempre y sólo alia res, es «otra» cosa en su entidad. Si no hubiera otra res no seria relación. El ad aliud es constitutiva alteridad. Y precisamente por esto es por lo que se trata de relación. La ordenación a un alter es, pues, la estructura formal de la relación no sólo categorial
y constitutiva, sino también transcendental. Poco importa que aquello a lo que el sujeto está ordenado no tenga existencia. En la relación categorial y en la constitutiva, es esencial la existencia del segundo relato; pero en la relación transcendental no es así, lo único esencial es la ordenación misma del sujeto.2.o En esta relación, la relación misma es entitativa. Quiere decirse que es un momento de la entidad mi. ma del sujeto. La relación no tiene entidad distinta de la entidad de dicho sujeto. Por esto, no es tan sólo que la ordenación sea relación, sino que es una ordenación transcendental porque concierne a la entidad en cuanto tal: es relación constitutiva, pero no de la talidad, sino de la entidad misma. No se trata tan sólo de que esta relación flota por encima de las diez categorías, sino de que, flote o no por encima de ellas, a lo que formalmente concierne es a la entidad. Y para la filosofía clásica, tanto escolástica como moderna anterior a Kant, el ens es lo transcendental.
En definitiva, relación transcendental es «entidad relativa», Es relación, porque es ordenación de una cosa a otra cosa. Es transcendental, porque esta ordenación concierne a la entidad misma de la cosa. Evidentemente, toda relación categorial está apoyada tal vez, según dije, en una relación constitutiva. Y ahora vemos que toda relación constitutiva y categorial está apoyada en un estrato mucho más hondo, en una relación transcendental. Pues bien, la relación transcendental conduce a un estrato más hondo aún, que transciende a toda relación: es la respectividad.
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IV.-RESPECTIVIDAD
La idea de relación, tanto categorial como constitutiva, y como transcendental, está fundada en la idea de res, de cosa real. Pende por tanto de la idea misma que se tenga de realidad. Para la filosofía clásica, la realidad está dada por los sentidos «a» la inteligencia. Es el dualismo radical entre inteligir y sentir. La inteligencia concibe y juzga acerca de la realidad que está dada a la inteligencia previamente a su intelección misma. Estos conceptos y juicios conducen a una cierta idea de lo real. Por lo pronto, a la idea de la realidad articulada según conceptos genéricos supremos: son las categorías aristotélicas, Pero sobre todo, la intelección conduce a un concepto anterior a los géneros supremos: es el concepto de ente. Este concepto, se nos dice, está implicado en toda concepción intelectual, y toda concepción intelectual se reduce a él: «ente» es un concepto transcendental, Lo que llamamos cosa real es «ente». Y por esto hablaba antes de la entidad de la cosa real. Toda la idea de relación en sus tres aspectos, categorial, constitutivo y transcendental, está fundada en esta idea de ente. Y como a su vez esta conceptuación pende de que lo real es algo dado por los sentidos «a» la inteligencia que concibe y juzga, resulta que todo está pendiente de esta idea de la inteligencia como algo concipiente y hondamente separado del sentir. Ahora bien, ¿es esto verdad? ¿Es verdad que la inteligencia sea primariamente inteligencia concipiente? Esta es la cuestión radical.
A mi modo de ver, inteligencia no consiste en concebir lo dado «a» ella por los sentidos, sino que consiste en aprehender como real lo dado sentientemente «en» ella, Por tanto, la inteligencia no es inteligencia concipiente, sino inteligencia sentiente. Inteligir, según pienso, es el acto que consiste formalmente en aprehender las cosas como reales. La filosofía clásica describió algunos actos de intelección, pero no se hizo cuestión expresa del carácter formal de la intelección. Ahora bien, a diferencia del animal que siente las cosas como meros estímulos, el hombre siente las cosas como reales. Sentir es impresión. Y como aprehender algo como real es lo que, según acabo de decir, constituye formalmente la intelección, resulta que toda impresión humana es en sí misma y formalmente impresión intelectiva, porque es tener en impresión lo real como real. Es decir, la inteligencia humana no es sólo sensible (esto es, no sólo está referida «a» cosas sensibles), sino que es formalmente sentiente: aprehende impresivamente «en» ella las cosas como reales. Esta impresión tiene un contenido
{24} específico, que es propio de cada sentido; tiene además una formalidad propia: la formalidad de realidad. Toda percepción, lo mismo animal que humana, tiene un contenido y una formalidad. En el animal, la formalidad es estimulidad; en el hombre es realidad. La filosofía se ha fijado solamente sobre el contenido, pero ha resbalado sobre la formalidad. Pues bien, la realidad, en cuanto impresivamente inteligida, es impresión de realidad, mejor dicho, es la componente intelectiva de la impresión sentida. No hay más que una impresión, por ejemplo la impresión del verde real, que tiene dos componentes intrínsecas y formales: el contenido (verde), y la formalidad o impresión de realidad. Hay que superar esencialmente el dualismo de inteligencia y sentidos en un concepto unitario de inteligencia sentiente: la aprehensión sentiente de lo real como real. La inteligencia es estructural y formalmente inteligencia sentiente. Este es el concepto radical de inteligencia en el que hay que apoyarse para toda consideración filosófica. Lo expuse en mi libro Sobre la Esencia, y en mi artículo Notas sobre la Inteligencia humana (Asclepio, 1967, pág. 341). Lo estudio más detenidamente en un libro de próxima aparición.Lo inteligido sentientemente, esto es lo real sentido, tiene, repito, un contenido propio a cada sentido, y una formalidad de realidad numéricamente idéntica para todos los sentidos. La formalidad de realidad no consiste en remitirnos allende los sentidos a una cosa real, sino que es una formalidad propia de lo humanamente sentido mismo en cuanto sentido. La formalidad de realidad es en sí misma sentida. Realidad no es algo que está más allá de la percepción, sino que sin salirnos de la percepción misma es su intrínseca formalidad percibida. La formalidad de realidad, en efecto, consiste en que lo presente en la percepción esté presente perceptivamente como siendo «en propio» aquello que está presente. No se trata de que lo percibido sea propiedad de una cosa, sino de que el contenido percibido mismo sea formalmente «en propio» lo que nos es perceptivamente presente. El calor estimúlicamente aprehendido, calienta; el calor intelectivamente aprehendido, es caliente, es calentante. Realidad, pues, es aquí tan sólo ser «en propio» aquello que es percibido en la percepción misma. Es lo que llamo ser «de suyo». No se trata, por tanto, de un momento concebido, sino de un momento sentido.
Y por esto, porque este concepto de realidad como un «de suyo» está tornado de la intelección sentiente, por esto es por lo que siempre me he apartado de las ideas de realidad que han circulado en la filosofía clásica. Dejo de lado en este momento
{25} el que en esta filosofía no se hable de realidad, sino de «ser», del esse. Ser seria lo que todos entendemos en la cosa real al inteligir que esta cosa «es». Y realidad sería entonces un modo de ser. Los medievales entendieron por esto que realidad es entidad, es esse reale. Y han concebido de un lado que el ser, el esse, es un actus existendi, un acto de existir; es la idea que culmina en el tomismo. De otro lado, se ha concebido el esse como quid essentiae, como aquello que la cosa es; es la idea que culmina en Duns Escoto. En la filosofía moderna se ha considerado la realidad como modo no de una entidad, sino de un objeto: es la objetualidad. Para Descartes, lo inteligible en realitas objetiva. Para Kant el ser, y por tanto la realidad, sería «posición» de un objeto. Para Hegel, concepto absoluto. Para Husserl, unidad de sentido intencional, objetualidad intencional. Realidad sería un modo de entidad comprehendido por la comprehensión del ser en Heidegger. En sus formas más diversas, realidad sería siempre un modo de ser. Pues bien, todos estos conceptos son vías que sigue la inteligencia considerada sólo en su función de concebir y de juzgar, esto es, son vías de una inteligencia concipiente. Ahora bien, la inteligencia concipiente remite por su propia estructura intrínseca a un estrato más radical, a la inteligencia sentiente. Antes de ser concipiente, la inteligencia es estricta, radical y formalmente inteligencia sentiente. En su virtud, realidad no es algo concebido y juzgado por la inteligencia, no es solamente algo dado «a» ella, sino algo dado «en» ella misma en forma de impresión, en impresión de realidad. Y de aquí hay que partir para todo lo que vaya a decirse de la realidad: realidad es ante todo formalidad sentida, es el «de-suyo». No se trata de una formalidad esencial, sino de una formalidad sentientemente dada en impresión de realidad. Por esto, la opción entre las distintas ideas de realidad y de ser, no es cuestión de dialéctica de conceptos. Tampoco es una opción arbitraria, no es cuestión de preferencias, porque la inteligencia concipiente común a todas estas ideas de realidad y de ser, remite a una intelección más radical, a la inteligencia sentiente. Y por esto las ideas de realidad como entidad (existencia o esencia), objetualidad, etc., remiten a una forma radical y anterior en que están ancladas, a la realidad como el «de suyo» en una impresión de realidad.En definitiva, a diferencia de la filosofía clásica, pienso que es forzoso partir de una idea distinta de inteligencia, inteligencia sentiente, y en su virtud de una idea distinta de realidad, realidad como «de suyo».
{26}Pues bien, este momento, esta formalidad de realidad, como un «de suyo» tiene un carácter muy distinto del de su contenido. El contenido es siempre algo específicamente determinado: verde, caliente, sonoro, pesado, etc. Pero la formalidad de realidad es inespecífica. No se agota nunca en el contenido, sino que se mantiene en mismidad numérica (lo veremos después), y por eso aloja en sí todos los demás contenidos: todos son no sólo realidad, sino que todos tienen la misma formalidad de realidad, con una mismidad física y numéricamente idéntica. En su virtud, la impresión de realidad no es sólo inespecífica: es positivamente transcendental. Ser transcendental no consiste en no ser género, sino en ser realidad en cuanto tal. «Realidad» transciende de todo contenido. El transcendental primero no es un concepto de ente, sino la impresión de formalidad de realidad. La transcendentalidad es, pues, un momento físico y no meramente conceptivo de las cosas reales.
Ahora bien, estos dos momentos, contenido específico y formalidad transcendental, tienen una unidad intrínseca: es justo lo aprehendido en la intelección sentiente. El contenido en cuanto aprehendido como real, esto es, como algo «de suyo», no es mero contenido, sino que es talidad. Talidad es siempre y sólo «tal realidad». Talidad no es simplemente contenido, sino contenido como momento aprehendido de algo real, por ejemplo el color verde. El perro aprehende contenidos estimúlicos (verde, caliente, etc.), pero no aprehende talidades. A su vez, la formalidad de realidad en cuanto aprehendida en intelección sentiente, es presente como siendo «de suyo» realidad viridea, sonora, etc. La transendentalidad es solamente una función transcendental, esto es, aquella función según la cual el contenido talitativo determina un modo concreto de realidad.
Talidad y función transcendental son los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente sentido.
En esta unidad se inscribe la respectividad. Entonces hemos de enfrentarnos con dos cuestiones. En primer lugar, cuál es la estructura de esta unidad. En segundo lugar, qué es la respectividad misma.
1.o La unidad de lo real-Contenido y realidad se distinguen en cada cosa real. Y nos preguntamos ahora en qué consiste la unidad de ésta. Esta unidad pende de la índole de aquella distinción.
Si contenido y realidad fueran dos notas de la cosa real, entonces la unidad de ésta sería una unidad de composición. Pero
{27} esto, evidentemente, es absurdo. Realidad y verde no son dos notas del verde real. Realidad no es nota, sino que es sólo formalidad del verde aprehendido en intelección sentiente. Por tanto, no hay unidad de composición. Es una unidad de distinto carácter.Trátase de una unidad más profunda. Pensemos insistentemente en que realidad es formalidad. Por tanto, envuelve al contenido intrínsecamente. Al envolverlo queda éste, según hemos visto, determinado como talidad. La formalidad tiene en el contenido una función talificadora. Por otro lado, el contenido mismo determina la formalidad, porque es por el contenido, y sólo por él, por lo que este contenido es realmente verde. El contenido tiene en la realidad una función transcendental. En rigor, no se trata de dos funciones, una talificadora y otra transcendental, sino de una misma función descrita por dos lados. De esta suerte, ya no estamos ante una composición de notas, sino ante una unidad de determinación funcional. De la unidad de composición hemos llegado por un paso más a una unidad de determinación funcional. Pero hay que dar todavía un tercer paso: ¿en qué consiste esta unidad de determinación funcional? ¿Es verdaderamente una determinación funcional?
En el mero hecho de formular la pregunta, sospechamos ya que no es así. Pero no anticipemos ideas. El momento de realidad es un momento inespecífico. Y consiste en que el contenido aprehendido es algo «de suyo». El verde, repito, no sólo verdea, sino que es verdeante. Y en esto consiste que sea real, en que sea verde «de suyo». La unidad intrínseca del «de suyo» con el verde significa que lo que el momento de formalidad determina como siendo «de suyo», consiste en que el contenido, el verde, sea una forma de realidad. Ser verde real es una forma de realidad: es realidad viridea como realidad. Cada cosa real es una forma de realidad. Por esto cada cosa real, en cuanto real, es una forma de realidad entre otras. Como la talidad envuelve la formalidad de realidad, podemos decir que la unidad de la cosa real consiste en ser «tal realidad» (verde real) o ser «realidad tal» (realidad viridea).
Más aún, por ser «de suyo», esto es, por ser real la cosa real es en cada caso formalmente «su» realidad. Es el momento mismo de realidad el que es «suyo». Realidad es formalmente «suidad». Realidad no es tan sólo «una» forma de realidad en el sentido de ser «esta» realidad. Es algo mucho más radical: realidad es ser «su» realidad. Por ser «de suyo», realidad es formalmente
{28} «suidad». No remite a otras cosas reales, sino, tal vez, a otras formas de realidad que no son las suyas.Suidad es la realidad misma. Ser real es ser «en propio» aquello que está presente en la intelección sentiente. Y este «propio» del «en propio» es justo la suidad. Esto no significa que realidad sea algo así como una «propiedad» de la cosa real, al modo como lo son las «propiedades» que posee, tales como la masa, la carga eléctrica, el color, etc. Ser real no es «una propiedad» de la cosa, sino que es la cosa real misma en cuanto «suya». Realidad es ser «en propio»; y el momento mismo de este «propio» es, como acabo de decir, suidad. En virtud de la suidad, la cosa real no tiene necesariamente otras propiedades distintas de las propiedades de las demás cosas reales, sino que es «su» forma de realidad respecto tal vez de las otras formas de realidad de las demás cosas. Este ser «suyo» sin ser una propiedad de la cosa he aquí justamente, como vamos a decir en seguida, la respectividad.
Y esto acontece en toda cosa real. Un electrón tiene «su» realidad. Lo que sucede es que el electrón no actúa haciendo intervenir en sus actuaciones esta «suidad»; sino que actúa tan sólo por «sus» reales caracteres físicos en que su realidad electrónica consiste. Pero no por esto su realidad deja de ser «suya». Toda cosa real tiene una suidad. Esto puede parecer, tratándose del electrón, una sutileza. Pero ello se debe tan sólo al carácter elemental de la realidad electrónica. En cambio si atendemos a esa gran realidad que es la persona, vemos inmediatamente que su realidad es «suidad», pero con una «suidad» modalmente distinta de la del electrón; y esto es lo que nos hace detenernos ante la idea de que la suidad sea propia de toda cosa real. Lo que sucede es que la persona tiene una suidad que consiste formal y reduplicativamente en ser una realidad suya. Su suidad es reduplicativa y formalmente suya, cosa que no acontece en las demás realidades. Y en esto consiste ser persona. Esta es la modalidad de la unidad en la persona. Por tanto, prescindiendo de esta diferencia modal decimos con estricto rigor que realidad es formalmente suidad.
La inespecificidad del momento de realidad cobra el positivo carácter de suidad. Ahora vemos cómo la realidad en cuanto «de suyo» está más allá de la existencia y de la esencia clásica. Esta esencia y aquella existencia son reales, pero no son reales la una por la otra (según la doble conceptuación clásica que se tuviera del esse), sino que ambas son reales por ser momentos
{29} que competen «de suyo» a la cosa, esto es, por ser ésta «de suyo». Existencia y esencia son sólo momentos de la suidad. Y en ésta se halla anclada la presunta distinción de esencia y existencia.Pues bien, esta suidad es, en primera aproximación-sólo en primera aproximación-lo que llamo respectividad. Evidentemente, no es una relación. Porque aquí no se trata del orden de una cosa real a otra cosa real, no se trata de un ad aliam rem, no se trata de una alteridad. Y esta alteridad es esencial a la relación. La relación categorial, en efecto, es consecutiva a la realidad de los dos relatos. La relación constitutiva constituye las notas de la cosa real como relativas a otra u otras cosas reales. La relación transcendental no necesita ciertamente la existencia de otra cosa real, pero consiste formalmente en aquella relatividad según la cual una cosa real remite entitativamente a otra cosa real, aunque ésta no fuera existente; relación transcendental es siempre y sólo alteridad transcendental. Por tanto, sólo cuando hay un alter hay relación. Pero en la respectividad no hay remisión a otra cosa real, sino mera referencia a otras formas y modos de realidad. Por tanto, no es una relación. El concepto de relación está estrictamente precisado y acotado como remisión a otra cosa real. Y por esto respectividad no es relación, al igual que tampoco lo es la habitud, según expliqué ya al comienzo de estas páginas. La respectividad se da no en la línea de las cosas reales, sino solamente en la línea de las formas y modos de realidad. No se trata, pues, de una alteridad, no se trata de ser ad aliud, sino de ser aliter, «aliamente». Cada cosa real es su forma y su modo de realidad. Toda cosa real, además de las notas de su contenido, envuelve cuando hay varias cosas reales, intrínseca y formalmente, el carácter de ser una forma de realidad, la suya, respecto de las otras formas y modos de realidad. Cuando existen, o cuando se admite su posible existencia, realidad es algo que incluye esta remisión a esas otras formas y modos de realidad, y la incluye precisamente porque en cada cosa real, realidad es su realidad. Como esta respectividad concierne a la forma de realidad en cuanto realidad, resulta que ser «su» realidad es suidad transcendental. Pero no es «relación» transcendental, porque no hay alteridad de cosas. La respectividad, repito, no concierne a las cosas reales en cuanto cosas, sino en cuanto reales. Si se quiere seguir hablando de entidad, habrá que decir que la respectividad no concierne a los entes, sino a la entidad misma. Y esta respectividad no es «entidad relativa», porque esta entidad no lo es en orden a otra entidad, sino que es «suya», y el serlo es justamente la manera
{30} de ser respectiva. El ser «suya» es ya una respectividad. Y la respectividad misma es remisión de «su» forma y modo de realidad a otras, justamente por ser cada una forma y modo «suyo».Con ello expresamos la suidad como respectividad, y la respectividad como suidad. No es un círculo vicioso, porque la semántica misma del lenguaje hace patentes los matices diferentes de la suidad y de la respectividad. Pero, sin embargo, hay una cierta circularidad. Por esto es por lo que decía que esta idea de respectividad es tan sólo una primera aproximación. Porque la suidad es a su vez algo más radical que la remisión de «su» realidad a «otras» formas y modos de realidad en cuanto realidades. Antes de remitirnos a otras formas de realidad, la suidad de una cosa real empieza por ser «su» realidad. Con lo cual la suidad nos lanza a una dimensión previa a aquella remisión: es la dimensión radical de la respectividad. Porque lo real no se constituye como real en orden a esta remisión, sino que se constituye pura y simplemente como realidad «suya» antes de toda remisión. En esta dimensión radical y previa, la suidad es el «resultado» formal, por así decirlo, de la respectividad radical; es la respectividad ya «sida». En cambio, la respectividad misma es lo que funda esta suidad. Y de esta dimensión radical del «su» arranca, como veremos, la respectividad como remisión a otras formas de realidad. Esta remisión, pues, es respectividad tan sólo en primera aproximación.
Mantengamos los resultados hasta ahora logrados. La respectividad no es determinación funcional porque no hay dos términos funcionales vinculados entre sí, sino que sólo hay el carácter formal de la realidad como «suya». La respectividad se identifica con la cosa real, y la cosa real no es función, sino realidad «suya». En definitiva, la respectividad no es ni composición, ni determinación funcional, ni relación. Es algo más simple, pero más radical: es suidad. Mejor dicho, lo que la cosa es en respectividad es ante todo suidad. Por tanto, para llegar a un concepto riguroso de la respectividad es menester conceptuar su resultado, esto es, la radical suidad en que cada cosa real consiste. Ello nos dará, como digo, el concepto estricto de respectividad.
2.o Qué es respectividad.-Toda cosa real, decía, es su forma y modo de realidad, es suidad. Ahora bien, este «su» tiene dos dimensiones por así decirlo. Por un lado, tiene como acabo de decir la dimensión más visible, la de ser «su» forma y modo de realidad respecto a «otras». Pero esta suidad es algo consecutivo a una dimensión más honda de ella. Es que en la cosa real, «su»
{31} forma y modo de realidad son «suyas» respecto de otras posibles tan sólo porque antes empiezan por ser «suyas». Antes de ser remitente a «otra» forma y modo de realidad, y justamente para poder serlo, la realidad empieza por ser ya «su» forma y modo de realidad. Es decir, la dimensión remitente está fundada en una dimensión más radical, en la dimensión constituyente. La suidad no es un logro de la remisión de una forma y modo de realidad a otras, sino que por el contrario esta remisión es un logro de la forma y modo de realidad: por ser «suya» es por lo que puede remitir a «otra». La suidad ni consiste en oponerse a lo que no es suyo, ni se constituye como suya con vistas a las demás formas y modos de realidad. Ser «suyo» no consiste en no ser otro, sino que el no ser otro es consecuencia de ser suyo. Y entonces tenemos que preguntarnos inexorablemente en qué consiste esta dimensión primaria y radical del «su», de la suidad.Para responder adecuadamente a esta pregunta procederé seriando las ideas.
A) En la cosa real, según hemos dicho, la formalidad de realidad determina el contenido, y según esta determinación el contenido cobra carácter de talidad. A su vez, el contenido talificado determina la formalidad de realidad, y según esta determinación la formalidad de realidad cobra el carácter de ser su forma y modo de realidad. Y entonces es claro que la formalidad de realidad es formalmente (perdóneseme la insistencia en el vocablo) determinante y determinada. Si se tratara del orden de los conceptos, este carácter sería a lo sumo una especificación conceptual. como cuando Fichte decía que el Yo es un sujeto abierto a infinitos predicados. Pero no se trata de esto. Se trata de la constitución misma de lo real según su intrínseco carácter físico. Este ser físicamente determinante y determinado tampoco es una manera de constitución genética. Esto sería absurdo porque «realidad» no es una «nota» ni física ni metafísica; es una "formalidad». Por tanto, no se trata de una constitución genética, no se trata de que eso que llamamos realidad vaya generando la talidad, ni de que ésta por reacción genere la forma de aquella realidad. Se trata de una constitución «formal». En su virtud diremos que constitutivamente, la formalidad de realidad como determinante y determinada es una formalidad abierta. Lo real en tanto que real es constitutiva apertura. Realidad no es ni un «acto», ni un «modo» del contenido ya concluso, sino que es formalidad abierta, abierta a ser tal y a ser realidad, Decir «realidad» es siempre dejar en suspenso una frase que por sí misma está pidiendo ser
{32} completada por «tal» o «en esta forma». Lo real en cuanto real está abierto, ante todo no en el sentido de que por sus propiedades una cosa real actúe sobre otra. No se trata de esto. Se trata de que el momento mismo de realidad-no el contenido talitativa-es formalmente abierto en cuanto realidad. Y esta su apertura no consiste en estar abierto a otras cosas (esto sería derivado de la apertura formal de la realidad), sino que se trata de que la formalidad de realidad es en cuanto tal, la apertura misma. No es apertura de «lo» real, sino apertura de «la» realidad.B) ¿A qué está abierta la formalidad de realidad? Por lo pronto, acabo de decirlo, a ser tal forma de realidad. Pero hay que evitar aquí un grave equívoco. Ya lo indiqué una página antes. No se trata de estar abierto a «otras» formas y modos de realidad, sino de ser momento abierto en su propio carácter de realidad. Es una apertura interna hacia la cosa real, y constitutiva de su realidad. Aquello a lo que la realidad de una cosa real está abierto es a su propia realidad: lo real es ante todo apertura hacia sí mismo. Por su «talidad» la cosa real puede estar abierta a otras cosas, cuando éstas existen. Pero su «realidad», la realidad de cada cosa real, es apertura a lo que ella es y a cómo es. Y entonces es claro: esta apertura hacia sí misma es lo que constituye el que la forma y modo de realidad de la cosa real sea la «suya». La apertura hacia sí misma: he aquí lo radical y primario de la suidad. Suidad se funda en aperturalidad.
C) Toda cosa real está constituida, pues, en apertura hacia sí misma. Y su constitutiva suidad es justo el resultado radical de la respectividad. Porque, en efecto, en la apertura se está «abierto-a». Y por ser el momento de realidad un momento abierto, nada es realidad sino respectivamente a aquello a lo que está abierto. Con lo cual lo real está constituido como realidad, tan sólo por esta respectividad del momento de realidad, y a su vez, su forma y modo de realidad es forma y modo respectivamente a su contenido. La apertura funda la intrínseca y formal suidad, y la suidad es justo el resultado de esta intrínseca y formal respectividad. En apertura es como la realidad constituye lo real como «suyo»; y la constitución misma es, por tanto, respectividad.
Ahora vemos cómo la respectividad no es primariamente respectividad a otras formas de realidad, sino intrínseca y formal suidad. En respectividad constituyente. La remisión a otras formas de realidad cuando existen, es, en cambio, respectividad remitente. La respectividad remitente se funda, como vamos a ver, en respectividad constituyente.
{33}D) Por ser apertura de la realidad en cuanto realidad, la apertura es transcendental. Y por tanto lo son la suidad y la respectividad. Apertura, respectividad y suidad son aspectos transcendentales del momento de realidad.
Ahora bien, no olvidemos que realidad es el «de suyo». Realidad no es el correlato abstracto y huero en las cosas de un «es»; realidad es «de suyo». Y justamente por esto comprendemos que el momento de realidad tiene estructura: es la estructura del «de suyo». El «es», en su huera significación, carece (en este problema) de estructura. En cambio, ser «de suyo» es ante todo estar abierto «de suyo» a lo «suyo», a su contenido. Ser «de suyo» es que sea «suyo» eso que es. Ser «de suyo» es serlo, por tanto, respectivamente a su talidad, la cual es a su vez talidad respectivamente al ser «de suyo». El momento de realidad, repito, es el «de suyo». Y este «de suyo» tiene la estructura de aperturalidad, respectividad y suidad transcendentales. Transcendentalidad no es sino el carácter del «de suyo» en cuanto tal. En definitiva, pues, respectividad es suidad transcendental del «de suyo» abierto en cuanto «de suyo».
E) Esta estructura del momento de realidad (apertura, respectividad, suidad) abarca a la talidad misma. Y es obvio puesto que el contenido es talidad tan sólo por estar determinado respecto del momento de realidad. ¿Cuál es entonces la unidad metafísica de lo real? Cuando un contenido talitativo es suficiente para poder ser «de suyo» lo que en propio es, entonces decimos que lo real tiene ese carácter metafísico que llamo sustantividad. Lo real, según la estructura transcendental de los tres momentos de la formalidad de realidad, que acabo de describir, es sustantividad. Es decir, lo que la respectividad constitutiva constituye transcendentalmente es la sustantividad. No se trata de sustancialidad; sustantividad es algo muy distinto. Sustantividad es suficiencia constitucional en orden a ser «de suyo». Y suficiencia significa aquí el carácter según el cual el contenido «ya» es contenido respecto al ser «de suyo». Lo expliqué en mi libro Sobre la esencia.
En sí mismo y por sí mismo un color verde sería contenido suficiente para ser «de suyo». Por tanto, como real en sí y por sí, el verde tendría sustantividad, una sustantividad elemental.
Digo que «sería» contenido suficiente, y que «tendría» sustantividad, porque lo que de hecho sucede es que el contenido de lo real casi nunca es sólo una nota, sino que es un contenido con varias notas. Entonces, contenido suficiente lo es tan sólo el sistema
{34} de estas notas. Lo que es «de suyo» no es ahora cada nota en y por sí; cada nota no es sustantiva. Lo que es «de suyo» es ahora la unidad total y clausurada de las notas, esa unidad que llamamos sistema. Con lo cual el «de suyo» mismo, y por tanto la sustantividad que la respectividad constitutiva constituye, cobra también carácter especial. Porque cada nota, en cuanto nota de este contenido, es un momento talitativo de la unidad clausurada de todas las notas; unidad que no es ni aditiva ni causal, sino sistemática. En su virtud, cada nota es «nota-de»: es el estado constructo. Y por esto la realidad ¿e este contenido es formalmente sustantividad sistematica en cuanto realidad. A veces he llamado al estado constructo, con expresión no siempre feliz, respectividad interna. Pero en rigor no lo es por dos razones. Ante todo, porque ésta es una denominación tan sólo relativa a la relativa escisión del cosmos en sustantividades independientes; pero en rigor no hay sino la sustantividad del cosmos. Y segundo (y es lo único que en este instante nos interesa), porque el estado constructo descrito como respectividad interna concierne tan sólo al contenido meramente talitativo. Pero formalmente el estado constructo concierne al «de suyo» en cuanto tal, al momento de realidad, es decir, a la respectividad constituyente. El estado constructo consiste en que el contenido de cada nota, por ser «nota-de» es real, pero no es real sino respecto a la realidad del sistema; ninguna nota en cuanto nota es real en y por sí misma, ninguna nota es lo que «de suyo» constituye algo real, sino que el «de suyo» concierne tan sólo al sistema mismo. Con lo cual cada nota es real sólo siéndolo en sistema. Para ser realidad, cada nota en cuanto nota carece de suficiencia constitucional, carece de sustantividad; sólo tiene suficiencia constitucional el sistema. Sólo el sistema es sustantivo. La formalidad misma de realidad tiene entonces, en respectividad transcendental, carácter de sistema. El «de suyo» es «de suyo» sistemáticamente. En este sistematismo de la formalidad misma de realidad es en lo que consiste el estado constructo; es constructa la formalidad de realidad, y no sólo su contenido talitativo. No se trata de no sé qué misteriosa adhesión del contenido de unas notas de la sustantividad a otras, sino de que toda nota en cuanto nota es real tan sólo en unidad con otras notas reales en tanto que reales. Y por consiguiente, si por razones obvias considero prácticamente cada nota como realidad, esta realidad es sólo «realidad-de» el sistema mismo. El estado constructo es respectividad constituyente: cada nota es realmente «nota-de» solamente siendo «nota-en», si se me permite la expresión. {35} La unidad del estado constructo es unidad de formalidad sistemática de realidad es unidad de un sistema de notas.La unidad metafísica de lo real es sustantividad. Apertura, respectividad y suidad determinan la realidad metafísica de lo real, la sustantividad tanto elemental como sistemática.
F) La formalidad de realidad es, pues, una formalidad abierta hacia la cosa real misma. Y en su virtud «la» realidad es «su» forma y modo de realidad. Realidad es, en efecto, el «de suyo» y por ello la talidad es «suya», determina su forma y modo de realidad. Pero la cuestión no termina aquí.
a) Abierto hacia la cosa misma, el momento de realidad no se agota estructuralmente en su constitución como forma y modo de realidad. Porque al estar abierto hacia ésta su talidad, el momento de realidad tiene primacía sobre la talidad. Es, en efecto, la formalidad de realidad la que determina el contenido a ser talidad; y si ésta determina aquella formalidad a ser su forma y modo de realidad, es sólo porque la formalidad ha determinado previamente el contenido a ser talidad. Por tanto, hay una primacía innegable del momento de realidad sobre su contenido. Claro está, es una primacía tan sólo de formalidad; es la primacía de la formalidad sobre el contenido en toda aprehensión sentiente, y en especial en toda aprehensión sentiente de lo real. Pero supuesta la formalidad, es la talidad la que determina la función transcendental. Esta primacía significa que en esta respectividad constituyente, la formalidad de realidad no está agotada, por así decirlo, al determinar este contenido a ser talidad, y al ser determinada por esta talidad a ser forma y modo de realidad. La formalidad de realidad, al ser el «de suyo» continúa siendo un momento abierto. Y la prueba está en que si la talidad del contenido, por sus actuaciones o por otras razones, modifica las notas que contiene, la talidad es entonces en cierto modo nueva, pero es talidad de una formalidad de realidad numéricamente la misma. Es el mismo «de suyo» el que hace «suyas» todas esas modificaciones: la formalidad de realidad «reifica» cuanto adviene al contenido quedando siempre como un mismo «de suyo». La cosa real, si se quiere, nunca es lo mismo, pero siempre puede ser la misma. Este carácter es transcendental, es decir, constituye la realidad en cuanto realidad. Este «en cuanto realidad» no es un mero concepto «objetivo», sino que es algo «físico»; por eso es por lo que reifica cuanto adviene al contenido. En esas modificaciones, la formalidad de realidad es físicamente la misma, y es físicamente transcendental, En definitiva, pues, la formalidad
{36} de realidad abierta a su contenido continúa siendo un momento físicamente abierto, con primacía transcendental sobre su contenido.b) Entonces es claro que la respectividad constituyente constituye lo real no sólo con vistas a sus notas talitativas, y no solamente con vistas a ser su forma de realidad, sino que constituye la suidad misma como algo real «sin más», por tanto no en el sentido de ser «su» forma y modo de realidad, sino en el sentido de que realidad es algo más vasto que ser «su» realidad: es la realidad pura y simplemente como realidad. Este momento pertenece físicamente a la realidad misma. Siendo «de suyo», la cosa real es «de suyo» no sólo esta su forma y modo de realidad, sino que es «realidad», es un «de suyo», bien que en esta forma y modo. Por tanto, el ser «de suyo» es constitutivamente algo abierto no sólo a ser tal de forma y modo de realidad, sino a ser pura y simplemente real.
Este carácter transcendental es, como he dicho, «físico» y no meramente conceptual. Según él, la cosa real es en cierto modo más que sí misma, en el sentido de que «su» realidad es realidad «abierta»; por serlo, la cosa real no solamente es «suidad», sino que es «apertura en la realidad». En la cosa real misma, sin salimos de ella, hay como una gradación metafísica. La cosa es «tal» cosa. Pero en un momento, en cierto modo más hondo para los efectos de nuestro problema, la cosa real es más que «tal» cosa: es «su» forma y modo de realidad. En un momento todavía más hondo, la cosa real no es sólo «su» forma y modo de realidad, sino que es realidad «abierta como realidad» sin más. Y según este último momento, estar abierto como realidad es estar abierto a más que sí mismo. El mero ser realidad abierta es, en efecto, más que ser esta su forma de realidad, y más que ser esta talidad.
Este aspecto transcendental, más vasto que lo que es «su» forma y modo de realidad, es justo lo que llamo mundo. Mundo no es el conjunto de las cosas reales, ni el conjunto de las diversas formas y modos de realidad. Mundo es un carácter transcendental propio de cada cosa real en y por sí misma. Aunque no hubiera más que una sola cosa real, ésta sería formal y constitutivamente mundanal. La respectividad constituyente constituye la realidad de la cosa no sólo como «su» realidad, sino como momento «mundanal». Cada cosa real, por serlo, determina el mundo, es «de suyo» mundanal. Mundanidad es un momento del ser «de suyo», no es algo añadido a él. Cada cosa real, al ser su realidad, es eo
{37} ipso más que sí misma, porque además de ser «su» realidad, además de suidad, es «mundanidad».Este ser más que sí mismo no significa que el momento de realidad tomado en abstracto se haya «contraído» a ser esta forma de realidad de la cosa (es la idea de la transcendentalidad «contraída» en la filosofía clásica), sino que por el contrario es la cosa real misma la que, por ser real, se «expande», por así decirlo, en mundo. La cosa real no es real «en» el mundo, sino que es realmente «mundanal»; es algo así como «mundificante», si se me tolera la expresión. Esta apertura mundanal tampoco consiste en que una cosa real nos abra a otras, sino que consiste en que como cosa real, y por ser real, lo es «abiertamente» desde sí misma en cuanto real. Como real, la cosa es, pues, realidad abierta a su forma de realidad, y abierta como pura y simple realidad. Y en su virtud, la realidad es respectiva como «suya», y como «mundanal». No son dos respectividades, porque no son dos aperturas. La apertura como mundo no es una nueva dirección de la respectividad, porque no consiste sino en no haberse agotado la apertura con la constitución de la suidad; es sólo un «quedar abierto». La cosa real es mundanalmente suya. Esta es la Única respectividad: la respectividad de la apertura de la realidad como realidad. La realidad es formalmente abierta como realidad. Y por tanto nada es real, sino respectivamente a aquello a lo que está abierto: a ser suyo en la constitutiva apertura mundanal. Esta apertura es, pues, «de suyo» respectiva.
En definitiva, la formalidad de realidad tiene estructura constitutiva transcendental no sólo como apertura respectivamente hacia la suidad, es decir, hacia la cosa misma, sino como apertura respectivamente mundanal.
La formalidad de realidad tiene estos cuatro momentos estructurales: la realidad, el «de suyo», es un momento abierto, y por tanto abierto respectivamente hacia la suidad, y hacia la mundanidad, Los cuatro subrayados son los cuatro momentos estructurales de la formalidad de realidad. O dicho en sentido inverso (partiendo de la cosa real ya constituida), diremos que respectividad es formalmente la suidad y la mundanidad mismas, intrínseca y unitariamente tomadas.
c) El momento de realidad es, pues, respectividad constituyente, un momento formalmente abierto como realidad. Esto significa que como abierta, la formalidad de realidad es siempre la misma. Ya lo dijimos. Esta mismidad significa ante todo, dentro de cada cosa real, que su momento de realidad es reificante de
{38} cuanto adviene positiva o negativamente a su talidad; a pesar de estas modificaciones en la talidad, la formalidad, pues, de realidad continúa siendo la misma. Pero ahora la mismidad cobra distinto carácter. Porque cuando hay no sólo una cosa real, sino varias, entonces, puesto que en cada una de ellas el momento de realidad es formalmente abierto como realidad sin más, resulta que este momento es el mismo en todas ellas. Esta mismidad está fundada en la apertura del momento de realidad, en su respectividad constituyente. En su virtud, la mismidad no es sólo un carácter «común» de las diversas cosas reales, sino que es una mismidad comunicante según la cual la realidad de cada una de las cosas reales está abierta a todas ellas. Por ello cada una remite a las demás: la respectividad constituyente de cada cosa funda la respectividad remitente. Esta remisión tiene un preciso carácter. No es remisión de una cosa real a otra cosa real, sino remisión de una forma y modo de realidad a otra forma y modo de realidad. Es una remisión en la línea de la forma y modo de realidad. Cada cosa es «su» forma y modo de realidad. Y ahora el «su» significa no sólo ser propio de la cosa, sino ser suyo a diferencia de otras formas y modos de realidad que no son la suya. Esta remisión se funda, por tanto, en la respectividad constituyente de cada cosa. Sólo porque esta cosa es ya «su» forma y modo de realidad, es decir, sólo por estar abierta como realidad, dicha forma y modo de realidad es remisión a otras. Ahora vemos cómo la respectividad constituyente funda la respectividad remitente. Ambas son muy distintas. La respectividad constituyente es constitutiva de la forma y modo de realidad de una cosa. En cambio, la respectividad remitente remite de la forma y modo de realidad de una cosa a las formas y modos de realidad de otras. Pero esta remisión se funda en el carácter estructural del momento de realidad de cada cosa como realidad abierta sin más.Ahora bien, la apertura de la realidad de cada cosa como real es mundo. Cada cosa real es constitutiva mundanidad. Aunque no hubiera más que una sola cosa, habría mundo. Porque el mundo está determinado por la realidad de cada cosa real. Entonces, cuando hay varias cosas, la respectividad remitente de una forma de realidad a otras confiere al mundo un matiz distinto: el mundo de las cosas reales es entonces idénticamente «el mismo». Por tanto, si nos referimos al mundo, según este carácter, como unidad de mundo de todas las cosas reales y de todas las formas y modos de realidad, resulta que en este aspecto mundo es la unidad de respectividad de todas las cosas reales en cuanto reales.
{39} Es la idea en que temáticamente me he fijado casi siempre en mis escritos y cursos anteriores. Pero bien entendido, antes de ser esto, el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real. Y sólo porque cada cosa es mundanal, sólo por esto, puede haber mundo como unidad de respectividad de lo real en cuanto real.Esta unidad del mundo en respectividad remitente no es una especie de gigantesca propiedad común a todas las cosas reales, una especie de piélago en que todas estén bañadas. Mundo no es propiedad, es formalidad. Es la formalidad de realidad en cuanto abierta como real. Tampoco es una conexión causal de todas las cosas reales entre sí, no es la taxis, que diría Aristóteles. Porque esta conexión causal sería a lo sumo cosmos, pero no mundo. Y en realidad, no es ni cosmos ni mundo. No es lo mismo cosmos y mundo. Cosmos no es conexión causal como pensaba Aristóteles. Mundo es el fundamento del cosmos mismo, o visto desde otro punto de vista, mundo es la función transcendental del cosmos, es la mundanidad del cosmos mismo. Por tanto, aunque hubiera distintos cosmos, sin embargo no habría sino un solo mundo. La unidad del mundo es unidad de simple formalidad. Es unidad respectiva de las formas y modos de realidad. Esta unidad no es relación. Primero, porque no es referencia de una cosa a otra cosa, sino de unas formas y modos de realidad a otras. Pero segundo, y radicalmente, porque el mundo como unidad de respectividad está fundado en el mundo como momento estructural constituyente de cada cosa real. Y esta respectividad constituyente no es relación. Tampoco lo es, por tanto, la unidad de las formas y modos de realidad en el mundo. Esta es una respectividad remitente fundada en la respectividad constituyente de cada cosa real, una respectividad constituyente que no envuelve la menor alusión a ninguna otra cosa, ni a ninguna otra forma y modo de realidad. Es el momento de realidad de cada cosa real en cuanto abierta como real. La unidad del mundo es, por tanto, un carácter transcendental, y la transcendentalidad es siempre de carácter «físico»:
la unidad transcendental de respectividad es «física». Por tanto, en cuanto está abarcando cada forma y modo de realidad y cada una de las cosas reales según esa forma y modo, cada cosa real es todas las demás, y esta unidad es la propia del mundo en cuanto unidad de respectividad de las formas y modos de realidad. Dicho en términos clásicos: este mundo, como unidad de respectividad, no es ni la unidad de un género que se especificara en cada una de las formas de realidad; pero tampoco es un mero
{40} carácter común a todo lo real. Mundo es más que comunidad: es unidad transcendental. Y esta unidad es respectiva en respectividad remitente.
CONCLUSION
Por estratos distintos, hemos visto que en lo real hay relación categorial, relación constitutiva, relación transcendental y respectividad. En orden a nuestro problema, cada estrato supone el siguiente y se funda en él. Toda relación categorial supone tal vez una relación constitutiva. Y toda relación, tanto categorial como constitutiva, supone una relación transcendental. Ahora bien, toda relación de cualquiera de estos tres tipos es relación porque es la referencia de una cosa real a otra cosa real. Y por esto es por lo que toda relación presupone una respectividad transcendental. Porque la respectividad consiste primaria y radicalmente en la intrínseca y formal apertura del momento de realidad. En virtud de esta apertura nada es real, sino siéndolo respectivamente a aquello a que por ser realidad está formalmente abierto. Sólo porque la realidad es respectivamente abierta, sólo por eso puede haber relación. Ante todo, la relación transcendental, la entidad relativa, no sería posible si la realidad misma no fuera entitativamente abierta. Y sólo siéndolo puede haber una relación constitutiva talitativa; la constitución talitativamente relativa sólo es posible porque la talidad misma es abierta en cuanto talidad, es decir, en cuanto real. Y sólo porque lo real es talitativamente abierto puede recibir adventiciamente sus relaciones categoriales.
Esta respectividad tiene tres aspectos metafísicos que hay que conceptuar.
I.-Ante todo, el aspecto primario: la constitución misma de la cosa real en cuanto real. Realidad no es en las cosas el mero correlato objetivo del «es». Esto sería un «es» huero. Por el contrario, realidad es el «de suyo». Y por esto, realidad es una formalidad que tiene estructura transcendental; es la estructura formal del «de suyo». Y esta estructura es transcendental porque es la estructura de la realidad como realidad. Esta estructura arranca de que el momento de realidad es formal y constitutivamente abierto. La apertura es el modo primario del «de suyo». En virtud de esta apertura, la realidad es realidad tan sólo respectivamente a aquello a lo que está abierta: respectividad es el segundo momento estructural transcendental de la realidad, del «de suyo».
{41} Esta respectividad tiene a su vez la estructura que le confiere la apertura. La apertura es ante todo apertura de la realidad hacia la cosa misma que es real: es respectividad como constituyente de la suidad, de «su» forma y modo de realidad. Es el tercer momento estructural transcendental de la realidad, del «de suyo». Pero la apertura no es sólo apertura en suidad, sino apertura de su realidad «en cuanto realidad»: es el mundo. Es la respectividad como constitución de la mundanidad de «su» forma y modo de realidad. Mundo es el momento de realidad en cuanto abierta como realidad. Es el cuarto momento estructural transcendental del «de suyo». La cosa real es de suyo «su» forma y modo de realidad en el mundo. No son dos respectividades, porque es una sola apertura. En su virtud, la apertura, y por tanto la respectividad de suidad, es suidad mundanal. Y es mundanal por ser «su» modo y forma de ser mundano. Como «suya» la cosa es su forma y modo de realidad mundanal, es su forma y modo de ser mundanalmente suya. Toda cosa real es suya, y siéndolo es más que suya, es mundanal. En definitiva, apertura, respectividad, suidad, mundanidad, son los cuatro momentos estructurales transcendentales de la realidad en cuanto realidad, del «de suyo» en cuanto «de suyo». La respectividad es, pues, un momento constituyente de la realidad: es respectividad constituyente. Cuando hay varias cosas reales, cada una tiene su forma y modo de realidad. Pero como realidad es el «de suyo» abierto, entonces todas estas formas y modos de realidad y su constitutiva mundanidad tienen unidad respectiva en el mundo. El mundo es entonces no sólo apertura de la realidad en cuanto realidad, sino unidad de respectividad de las formas y modos de realidad. Es la respectividad remitente a diferencia de la respectividad constituyente. La respectividad remitente está fundada esencialmente en la respectividad constituyente.Pero la apertura de la realidad, por ser formal y radical del momento de realidad, desempeña no sólo esta función, por así decirlo, de constituir lo real, sino que desempeña también otras dos grandes funciones, que por lo menos hay que indicar.
II.-Por ser formalidad abierta, la cosa real siendo real es más que sí misma. Por tanto, está presente en el mundo, en la realidad abierta en que estructuralmente consiste. No se trata de la mera presencia, porque presencia es la manifestación externa de lo que temática y formalmente llamo actualidad, a diferencia de «actuidad». Hay que distinguir rigurosamente actuidad y actualidad. Todo lo real tiene carácter de «acto», esto es, tiene actuidad.
{42} Y actuidad consiste ante todo en plenitud de sí mismo, y también consiste en su posible actuación. Pero actualidad no es actuidad, ni es mera presencia, sino que la presencia a que aquí me refiero consiste en que lo real, por ser real, es desde sí mismo y «en propio» real «actual»: no es presencia, sino un estar presentándose en cuanto estar. La apertura de la realidad es ahora respectividad como actualidad. La respectividad constituyente es el fundamento de toda actualidad. Ahora bien, entre las muchísimas actualidades que lo real puede tener y tiene hay una que es primaria y fundamental, y que, por tanto, es suprema actualidad: es la actualidad de la cosa real en el mundo, en ese mundo que ella misma ha determinado dentro de sí misma por respectividad constituyente. Y la actualidad de lo real en el mundo es justo el ser.Realidad no es una forma y modo de ser, sino que por el contrario, ser es actualidad mundanal de lo real. Ser es siempre y sólo una actualidad ulterior a realidad. Por esto es por lo que «realidad» no es «entidad» (y mucho menos «objetualidad»), sino el «de suyo»: toda entidad consiste en la actualidad del «de suyo» en el mundo. Cosa real no es formalmente ente. Esta ulterioridad del ser tiene una estructura muy precisa: es la temporeidad. Ulterioridad es temporeidad. Ser es, en efecto, «ya-es-aún». No se trata de tres fases de un transcurso, sino de tres facies estructurales de la ulterioridad misma del ser, esto es, de su temporeidad. Por eso la unidad intrínseca de estas tres facies es el gerundio «estar siendo», un participio de presente que expreso en el concepto de «mientras». La estructura formal de la temporeidad es el «mientras». Puede consultarse mi trabajo El concepto descriptivo del tiempo, publicado en Realitas II. Utilizando el vocablo actualidad no como distinto de actuidad, sino en el sentido clásico de «acto» de algo, me he visto forzado a veces, para darme a entender, a decir que ser es «re-actualidad». En rigor no es así: ser es simple actualidad. Y el «re» tan sólo expresa la ulterioridad de la actualidad del ser respecto de la realidad.
III..-Pero no hay sólo esto. Es que entre todos los aspectos de la apertura de la realidad, hay uno que es esencial para nuestro problema: por ser formalmente abierta, la realidad está abierta a poder ser «meramente actual». Este «meramente» expresa lo esencial de esta actualidad: es la intelección. Intelección es formalmente la mera actualidad de lo real en cuanto real. Y como la intelección es sentiente, resulta que primaria y radicalmente esta mera actualidad intelectiva es actual en respectividad sentiente:
{43} en impresión de realidad. De ahí que intelección no sea «relación» entre dos términos, un «sujeto» y un «objeto». Ver esta pared consiste en que esta pared sea actual «en» mi visión, y que mi visión sea actual «en» esta pared. La relación, en cambio, se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. El «yo mismo» y la «pared misma» se fundan en la visión de la pared, y por tanto es en ésta en la que se funda la relación. La visión misma no es, por tanto, relación, sino algo anterior a toda relación: es respectividad. Por esto fallan todos los conceptos de conocimiento fundados en la idea de relación tanto categorial, como constitutiva y como transcendental.Esta respectividad en impresión de realidad aun cuando constituye la intelección en cuanto tal, sin embargo no se limita a constituir formalmente la intelección, sino que el momento de realidad así inteligido, determina en respectividad dos otras grandes dimensiones: el sentimiento y la voluntad. Sentimiento es estar afectado por la realidad, y volición es responder tendentemente determinado por la realidad. Por esto, la respectividad transcendental en intelección no se limita al inteligir en cuanto tal, sino que transendentalmente determina también la esencia misma del sentimiento y de la volición. Pero esto excede del tema que aquí me propuse tratar.
Respectividad constituyente es, en definitiva, la estructura transcendental de la apertura de lo real como «realidad mundanal suya», de lo real como «realidad actual» en el mundo, y de lo real mundanal como «meramente actual» en la intelección. Realidad suya, ser, intelección, son tres momentos estructurales de la respectividad de lo real de los cuales cada uno fundamenta el siguiente, porque son tres aspectos de la apertura de la formalidad de realidad. Precisamente por esto, ni realidad suya, ni ser, ni intelección son relación: son, en última instancia, respectividad metafísica.