CONFERENCIA 5

 

Fase 3:

La crisis filosófica de la causalidad

 

Hume.

El filósofo escocés David Hume (1711-1776) sigue el camino de sus predecesores y quiere crear una teoría de la inteligencia como primer paso para crear un sistema filosófico. Toma las ideas principales de Locke y Berkeley y las desarrolla hasta su conclusión lógica. Hume no retrocede ante el problema empirista de cómo podemos conocer el mundo si sólo tenemos ideas; sólo dice que no podemos conseguirlo.

Hume sigue a Locke en su clasificación de las ideas en simples y complejas, pero añade que en la mente hay otra clase de "percepciones", que llama "impresiones", no siendo las ideas sino pálidas copias de estas percepciones. Las ideas simples pueden ser unidas por la mente de tres maneras: similitud, contigüidad de tiempo o lugar, y causa y efecto. Hume sigue a Berkeley en el rechazo de las ideas abstractas, es decir, él también es un nominalista. Esto es inevitable, y de hecho esencial, para su teoría de la inteligencia. Si existieran las ideas abstractas, debería encontrarse alguna fuente para ellas, pero como no pueden venir de la percepción o de la reflexión (según Hume), ellas supondrían un serio problema para él:

Ahora bien, ya que nada está presente en la mente sino las percepciones y que todas las ideas se derivan de algo anterioramente presente en la mente, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formar siquiera una idea de algo específicamente diferente de las ideas y de las impresiones. [Tratado de la naturaleza humana, Libro I, sec. 6.]

Hume da mucha importancia a la separación de ideas y, a partir de un pasaje que leyó en Ockham, extrae las debidas consecuencias:

Para saber si cualesquiera objetos que se unen en impresión son separables en las ideas, sólo necesitamos considerar si ellos son diferentes entre sí; en tal caso, es evidente que pueden concebirse separadamente. Todo lo que es diferente es discernible y todo lo que es discernible puede ser separado… [Tratado, Libro I, sec. 3]

Hume aplica este principio a la causalidad, afirmando que tenemos ideas distintas de las cosas y que, como estas ideas son separables, así lo son las cosas. Esto implica, a su vez, que no puede haber ninguna conexión necesaria entre dos cosas, es decir, entre la causa y su efecto:

No hay ningún objeto que implique la existencia de ningún otro, si consideramos estos objetos en sí mismos y nunca miramos más allá de las ideas que formamos de ellos. Semejante inferencia equivaldría a conocimiento e implicaría la contradicción absoluta y la imposibilidad de concebir algo diferente. Pero como todas las ideas distintas son separables, es evidente que no puede haber ninguna imposibilidad de ese tipo. [Tratado., Libro I, sec. 6]

Hume dedica un gran esfuerzo a desvelar la base psicológica de nuestra creencia en la causalidad, en su sentido más fuerte, la clásica, y cree hallarla en el hecho de que las llamadas ‘causas’ siempre se encuentran junto a sus efectos y que, como resultado, la mente forja eventualmente cierto tipo de conexión entre dos ideas que tienen, además, las propiedades de contigüidad y sucesión temporal:

No tenemos ninguna otra noción de causa y efecto sino la de ciertos objetos que siempre han sido conjuntados y que, en todos los casos pasados, se han encontrado inseparables. No podemos penetrar en la razón de la conjunción. Tan sólo observamos la misma cosa y siempre encontramos que, a partir de la conjunción constante, los objetos requieren una unión en la imaginación. [Tratado., Libro I, sec. 6]

Para Hume, no hay ninguna percepción de ningún eslabón o conexión entre una causa y un efecto. Y se dirige a este asunto directamente:

Si alguien… pretendiera definir una causa diciendo que es una cosa productora de otra, es evidente que no diría nada. Pues, ¿qué quiere decir con producción? ¿Puede dar cualquier definición de ella, que no sea la misma que la de causalidad? Si puede hacerlo, desearía que lo hiciera. Pero si no puede, es que anda en círculo y da un sinónimo en lugar de una definición. [Ibid., Libro I, parte III, sec. 2]

Hume rechaza explícitamente, por tanto, varias características de la causalidad según la visión tradicional. Niega que cada cambio requiera una causa eficiente; niega una conexión necesaria entre la causa y su efecta; niega (o, más bien, debe abstenerse de juzgar) que las cosas en el mundo tengan poder y rechaza cualquier clase de producción real de efectos por medio de causas. Hume también tendría que rechazar o cuestionar, en el caso de que pudiera imaginarse tal situación, que la realidad de una causa sea mayor que la de su efecto, pues tal declaración significa para él que no puede ser lógicamente cierta o necesaria. Es por esta razón que la causalidad entra en crisis con Hume; nunca antes se habían negado, destripando efectivamente su principio, todas estas características de la causalidad, al menos con respecto al uso metafísico de la misma. Ésta es, de hecho, la meta de Hume.

La conclusión es que sólo podríamos tener un conocimiento metafísico o apodíctico en la medida en que fuera posible un verdadero conocimiento de las causas; pero en la medida en que el conocimiento de las causas se resuelve en conjuntos constantes, el conocimiento "verdadero" del mundo exterior y, a fortiori, el conocimiento metafísico es imposible:

Tomemos en mano cualquier libro, sobre la divinidad o de metafísica escolástica, por ejemplo, y preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad o de los números? No. ¿Contiene algún razonamiento acerca de cosas de hecho y de existencia? No. Luego tírese al fuego, pues no puede contener nada sino sofistería e ilusión . [Investigación sobre el conocimiento humano, sec. 12, parte III, para. 15]

Hume, sin embargo, todavía tiene un uso para la causalidad, pues acepta explícitamente tres de sus características clásicas: la prioridad temporal, la contigüidad y la uniformidad (que él llama la "necesidad"). A primera vista, puede parecer sorprendente que Hume retenga esta última; pero, para él, ésta se relaciona con la idea de las causas como conjunciones constantes. Por otra parte, Hume desea extender esta idea al ámbito moral, de suerte que la moralidad no se convierta en nada más que en una tendencia a asociar siempre ciertas actividades con ciertos "sentimientos agradables de aprobación." Hume quiere hacer todas las causas necesarias —deterministas o uniformes— para evitar toda posibilidad de que algo "oculto" —algún poder o agente desconocidos— aparezca en escena.

…el mismo proceso de razonamiento nos hará concluir que no hay sino un tipo de necesidad, como no hay sino un tipo de causa, y que la distinción común entre necesidad moral y física no tiene ningún fundamento en la naturaleza… Como los objetos deben ser conjuntados o no, y como la mente debe determinarse o no de pasar de un objeto a otro, es imposible admitir ningún medio entre el azar y la necesidad absoluta… [Tratado, pág. 171]

Zubiri hará una crítica muy contundente de Hume, como veremos después de las presentaciones de los estudiantes. Desde mucho antes de Zubiri, sin embargo, algunos filósofos ya señalaron problemas muy graves en el análisis de Hume sobre la causalidad. Permítasenos repasar algunos de los mayores:

1. La causalidad como conjunción constante. Esta visión de Hume tiene un defecto muy serio en principio, pues hay muchos casos de conjunción constante en los que no hay ninguna causalidad en absoluto. Considérense lo siguientes ejemplos:

Puede haber relaciones causales, igualmente, donde la conjunción no es constante:

2. La causalidad a veces puede inferirse de un solo caso. Razonamos de esta manera todo el tiempo. Por ejemplo, "la Primera Guerra Mundial causó el derrumbamiento del Imperio otomano". Hume lo admite:

Podemos lograr simplemente el conocimiento de una causa particular por medio de un solo experimento, con tal de que se haya hecho con juicio, y después de una cuidadosa remoción de todas las circunstancias extrañas y superfluas. [Tratado, pág. 104]

Ésta es una seria contradicción; o la causalidad es conjunción constante o no lo es. Hume intenta afrontar el problema de la manera siguiente:

Aunque se supone que hemos tenido sólo un experimento de un efecto particular, hemos tenido, sin embargo, muchos millones para convencernos de este principio, que objetos semejantes, puestos en circunstancias semejantes, siempre producirán efectos semejantes. [Tratado, pág. 105]

Pero esto no basta. El propio empirismo estricto y cerrado de Hume nos obliga a negar que pueda percibirse cualquier conexión entre la causa y el efecto. No obstante, claro está, la frase de Hume "siempre producirá efectos semejantes" está firmemente basada sobre la postulación de esta conexión, ya que se refiere a algo no observado y, en muchos casos, no observable. Luego el propio Hume comprendió, a cierto nivel, que su definición de la causalidad era fundamentalmente inadecuada.

3. La causalidad y los llamados condicionales contrafácticos. Un método para distinguir entre las verdaderas relaciones causales y la conjunción constante, donde no hay ninguna causalidad, son los llamados "condicionales contrafácticos." Éstos son declaraciones de la forma "si A fuera B, entonces A sería [no sería] B". Considérese, por ejemplo, la declaración "todos los tornillos del automóvil de Smith están mohosos", que es un tipo de conjunción constante: cada tornillo en un automóvil particular está mohoso. Pero, claramente, no es una relación causal; pueden estar mohosos porque el automóvil ha estado bajo el agua. El siguiente contrafactual lo aclara más: "si este tornillo fuera del automóvil de Smith, estaría mohoso". Obviamente, si cogiera un tornillo no mohoso y lo pusiera en el automóvil de Smith, no se pondría mohoso inmediatamente. Por consiguiente, la declaración del contrafactual no es verdad y, así, concluimos que no hay ninguna relación causal a pesar de la conjunción constante. Esto indica que la causalidad implica más que la mera conjunción constante, aun cuando no podamos percibir la conexión entre la causa y su efecto.

Kant.

Immanuel Kant (1724-1804) heredó tanto la tradición racionalista de Descartes, Spinoza y Leibniz como la tradición empirista británica, personificada, sobre todo, en Hume. En general, la tradición racionalista sostiene que conocemos las cosas del mundo. Como hemos visto, la causalidad se convierte en el factor crítico que asegura nuestro conocimiento de estas cosas tal como son en el mundo. Para Descartes, incluso era necesario invocar a Dios mismo para garantizar el eslabón causal. Por el contrario, para la tradición empirista, sólo conocemos nuestras ideas y, en el idealismo extremo de Berkeley, las ideas son la única cosa que existe.

Hume, sin embargo, criticó severamente la noción tradicional de causalidad, poniendo así en duda toda la filosofía construida sobre ella, y Kant aceptó esta crítica, pues, como él dice, Hume le despertó su sueño dogmático. No obstante, Kant creyó que Hume fue demasiado lejos con su crítica. Conocemos realmente las cosas y no sólo las verdades de la matemática o de la lógica, como "2+2=4" o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo son 180o". Específicamente, conocemos verdades acerca del mundo de una manera que, creía Kant, era definitiva. Los ejemplos que él tenía en mente eran la física de Newton y la geometría euclidiana. Kant pensaba que la geometría, a pesar de ser matemática pura —y por consiguiente cognoscible sin referencia al mundo— todavía nos dice algo necesariamente verdadero sobre el mundo. Por ejemplo, si construyo un triángulo de madera, metal o cualquier otro material, cuanto más perfecto lo haga, tanto más sus ángulos interiores se acercarán a 180o. Es por esta razón que la geometría euclidiana es útil en el mundo para medir, para la topografía, etc. Las afirmaciones de la geometría euclideana son necesarias y universales. Las afirmaciones de la física tienen también esa misma característica. Kant no podría haber previsto un mundo en el que la geometría euclidiana no se aplicara ni en el que la física de Newton no describiera los fenómenos— aunque él viviera, de hecho, en un mundo de este tipo. No adelantemos, sin embargo, las cosas.

Una parte esencial de la física, pensaba Kant, era la causalidad. Es decir, Kant creía que la usual expresión de la causalidad, "cada evento tiene una causa", era una verdad necesaria y universal. No obstante esta afirmación, frente a la crítica de Hume, Kant tenía que inventar de nuevo la filosofía. E hizo lo que él llamó una "revolución copernicana." En lugar de la visión, universalmente aceptada hasta su tiempo, de que la mente se conforma a las cosas, Kant dijo que las cosas se conforman a la mente. En otras palabras, Kant creía que las miríadas de caóticos datos de los sentidos son sintetizados por la mente para crear nuestra experiencia. Y se sintetizan de una manera particular, de acuerdo con ciertas nociones —Kant las llamó "intuiciones"— del espacio y del tiempo. Como dice Marías,

Lo que yo conozco está integrado por dos elementos: lo dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caos de sensaciones; pero el caos es justamente lo contrario del saber. Yo hago algo con ese caos de sensaciones. ¿Qué hago? Lo ordeno; en primer lugar, en el espacio y en el tiempo; luego… según las categorías. Entonces, con el caos de sensaciones, yo he hecho cosas; no son cosas en sí, sino fenómenos, sujetos al espacio y al tiempo. [Historia de la filosofía, págs. 280-281]

El espacio y tiempo son las formas de la intuición sensible: son activas y determinan cómo percibimos las cosas, cómo experimentamos el mundo. Siempre experimentaremos el mundo de manera que nuestra experiencia esté de acuerdo con estas intuiciones. Con respecto al espacio, esto significa que siempre veremos las cosas de acuerdo con la geometría euclideana. Para Kant, sería completamente imposible para nosotros percibir objetos —o imaginarlos siquiera— que no se conformaran a los principios de la geometría euclideana.

Debido a este cambio radical de perspectiva, y a la influencia de Hume, Kant concluyó que los juicios, es decir, las afirmaciones sobre el mundo y sobre otras cosas como la matemática, necesitan ser rigurosamente examinados respecto a su contenido. Kant, pues, divide los juicios de dos maneras: respecto a su origen (según requieran o no la experiencia) y respecto a su estructura lógica (según esté o no el predicado contendio en el sujeto). Los juicios que requieren la experiencia, como "todos los hombres son mortales", son a posteriori; los que no requieren la experiencia, como "2+2=4", así como las declaraciones matemáticas en general, son a priori. Están también los juicios en los que el predicado está contenido en el sujeto y esos otros en los que el predicado se une al sujeto. Los del primer tipo se llaman analíticos, por ejemplo, "todos los cuerpos son extensos". Los del segundo tipo se llaman sintéticos, por ejemplo, "todos los cuerpos son pesados". La idea es que los juicios analíticos explican el sujeto, mientras que los juicios sintéticos lo extienden o lo amplifican. De lo cual resulta la famosa tabla:

 

Analítico

Sintético

a priori

ü

ü

a posteriori

  

ü

Kant usa este clasificación —basada en su nueva teoría de la inteligencia— para investigar la posibilidad de varios tipos de conocimiento. No hay ningún problema con los juicios analíticos a priori; de hecho, todos los juicios analíticos son a priori. Ni hay ningún problema con los juicios sintéticos a posteriori; todas las afirmaciones que nacen de nuestra experiencia normal, como "hoy hace calor", son sintéticas. El problema surge, para Kant, con los juicios sintéticos a priori. Éstos incluyen a la matemática, p.ej., "2+2=4"; a la física, p.ej., "cada evento tiene una causa" y, de mayor importancia, a la metafísica, p.ej., "Dios existe". Todas estas declaraciones, puesto que son a priori, deben ser verdades universales y necesarias, según el sistema de Kant.

Pero, ¿cómo es todo esto posible? La matemática no es ningún problema, porque yo sintetizo mi experiencia a través de mis intuiciones del espacio y del tiempo. Es decir, porque impongo un orden espacial y temporal en los datos de los sentidos, y lo hago de manera que toda mi experiencia esté, respecto al espacio, de acuerdo con la geometría euclideana y respecto al tiempo, con la sucesión temporal que corresponde a la aritmética y a los números.

La física es un poco más complicada. Para completar su discusión de la experiencia y cómo se sintetiza, Kant "deduce" lo que él llama "las categorías" de los cuatro tipos de juicios que, según él, podemos tener [mostrar gráfico]. Éstos no son, como eran para Aristóteles, modos de ser, como ya hemos observado. Más bien, la mente ya tiene programadas, por así decirlo, las categorías en ella misma y, por eso, las cosas deben conformarse a las categorías y no al revés, como en Aristóteles. Estas categorías, o puros conceptos de la comprensión, incluyen a la substancia y a la causalidad. Usando el espacio, el tiempo y las categorías, nuestras mentes generan los objetos de la física. Por ejemplo, aplicando la categoría de substancia a nuestra intuición del espacio, se produce la materia. Uniendo la causalidad, definida como "todo lo que está en el tiempo tiene un antecedente que lo determina rigorosamente en el tiempo", con el tiempo, se conseguirá la causa y su efecto. Pues bien, como estas categorías están programadas en la mente y la mente sintetiza la experiencia según ellas, las nociones y declaraciones que surgen son universales y necesarias. Por esta razón, piensa Kant, el principio de causalidad es universalmente válido para nuestra experiencia.

Permítasenos demorarnos un poco en este tema y escuchar las palabras de Zubiri:

Es cierto que cuando digo que esto es blanco se acusa… pero ¿se acusa qué? ¿El modo del ser? Por supuesto que no; se acusa el modo de ser verdad, el modo de inteligibilidad. En efecto, la categorías son eso, las formas en que se acusa la inteligibilidad del objeto para la mente humana. Por ejemplo, la idea de causalidad no es una propiedad que pertenece a las cosas, es una propiedad de la inteligibilidad, a la que pertenece primo et per se; si no fuera por vía causal, nada me sería inteligible; pero la causalidad no enuncia algo real y efectivo de las cosas, sino que enuncia simplemente la inteligibilidad de ellas. [PMF, págs. 208-209]

Es decir, como todo lo que hace la mente es sintetizar, no podemos concluir nada sobre las cosas reales del mundo, situadas allí, más allá de nuestros órganos de los sentidos, afectándolos, y a las que Kant llama "cosas en sí". Y, en particular, no podemos concluir que el principio de causalidad se aplique a estas cosas en sí (cualquiera que sea su índole). Así, cualquier inferencia, basada en la causalidad, sobre la realidad de las cosas más allá de nuestra experiencia es inválida. Por consiguiente, cualquier inferencia sobre los asuntos metafísicos, como Dios, es "ilegal", porque tales inferencias pretenden hablar sobre algo de lo que no podemos tener experiencia y a lo que no podemos generalizar o extender nuestra experiencia.

Veamos, sin embargo, algunas observaciones pertinentes sobre la filosofía de Kant:

Si la función formal de la inteligencia fuera formar conceptos, concebir o idear, entonces todo respecto a la inteligencia reposaría sobre el respecto a los conceptos, y la verdad radical de las cosas sería su verdad ontológica. Pero… la función formal de la inteligencia no es concebir sino aprehender las cosas reales como reales. Formar conceptos es una función ulterior que reposa sobre esta otra función primaria y que deriva de ella. Y esto, lo mismo tratándose de la inteligencia humana que la divina. Dios no conoce primariamente las cosas reales qua reales en conceptos objetivos qua conceptos, sino en una "visión" de aquéllas qua reales o realizables. [SE, págs. 64-65]

Respecto a nuestro conocimiento del mundo, Kant retiene las ideas básicas de universalidad, determinismo, prioridad temporal y contigüidad. Pero, como no podemos conocer las cosas en sí, no podemos discutir las conexiones necesarias, el poder de producción en las cosas, la producción real de efectos o la realidad en las causas y los efectos:

¿Pero qué hay de la aplicación de esta categoría de causalidad… a las cosas que no son objetos de ninguna experiencia posible, sino que quedan más allá de sus límites? Como solamente pude deducir la realidad objetiva de estos conceptos con respecto a los objetos de la experiencia posible … me falta… la condición de la aplicación de estas categorías, y sobre todo la de causalidad, a los objetos, es decir, la intuición; porque donde esto no se da, la aplicación con vistas al conocimiento teórico del objeto, como noumenon, es imposible y, por consiguiente, aunque alguien la siga, está… absolutamente prohibido. Aún permanecerá la realidad objetiva del concepto (de causalidad) e incluso podrá usarse con los noumena, pero sin que seamos capaces en lo más mínimo de definir teóricamente el concepto para producir conocimiento. Que este concepto… no contiene nada imposible lo muestra el que, incluso cuando es aplicado a los objetos de los sentidos, su asiento esté fijado ciertamente en el entendimiento puro; y aunque, al ser referido a las cosas en sí (que no pueden ser objetos de experiencia), no pueda de ser determinado para representar un objeto definido con el propósito del conocimiento teórico, sin embargo, para cualquier otro propósito (por ejemplo, para algo práctico), podría ser determinado para tener tal aplicación. No sería éste el caso si, como Hume mantenía, este concepto de causalidad contuviera algo completamente imposible de pensar. [Crítica de la razón práctica, pág. 54, paginación de la versión original]

Kant, pues, no abandona completamente la metafísica. Aunque la metafísica tradicional, como conocimiento del mundo, no sea posible, ya que no tenemos ni podemos tener la experiencia requerida, hay una área donde sí es posible, porque de hecho tenemos la experiencia requerida, a saber, la de nuestra propia vida y sus actividades. El hombre, en efecto, se transfoirma en una cosa-en-sí respecto a su voluntad. Zubiri lo resume esta manera:

Como la corporeidad y la cogitación están dadas, es posible tener una metafísica, es decir, un conocimiento de la naturaleza y del espíritu humano por puros conceptos porque estos conceptos no hacen sino determinar algo que real y efectivamente me está dado. Por esto, dice Kant que esta metafísica es estrictamente hablando una metafísica inmanente, que mediante conceptos que son constitutivos de las cosas, nos da determinaciones de ellas que no nos hacen exceder lo dado, bien que no lo manifiestan, y que nos hacen conocer en una dimensión metafísica completamente distinta a la dimensión de la física o de la psicología. [PFM, pág. 217]

Esto significa que el mundo de la ética es bastante diferente del mundo de nuestra experiencia de las cosas. Específicamente, nuestras experiencias no pasan por el filtro de intuición sensible:

En lugar de tener como su base la forma de la intuición (espacio y tiempo), que no descansa en la razón misma, sino que tiene que ser tomada de la sensibilidad, los conceptos prácticos elementales tienen, como su fundamento, la forma de una voluntad pura, dada en la razón y, por eso, en la facultad del pensamiento mismo. [Crítica de la razón práctica, págs. 65-66, paginación de la versión original].

La causalidad se une, así, íntimamente a la libertad, de modo que no requiere el conocimiento a partir de la experiencia de los sentidos:

… la libertad se considera un tipo de causalidad (no sujeta a las bases empíricas de la determinación) en referencia a las acciones posibles por medio suyo, que son apariencias en el mundo de los sentidos y, por consiguiente, en referencia a las categorías [de la libertad]… en la medida en que… cada categoría se toma tan universalmente que el fundamento determinante de la causalidad puede ponerse, más allá del mundo de los sentidos, en la libertad como propiedad de un ser inteligible. [Crítica de la razón práctica, págs. 66-67 [paginación de la versión original].

En el reino de la moralidad, por tanto, la causalidad es una verdad absoluta, de tal suerte que se convierte en la base de la teoría de la ética. Como cada hombre es un cosa-en-sí respecto a la voluntad, él causa sus propias acciones y, por consiguiente, es responsable de ellas. Como comenta Zubiri:

La razón especulativa había visto en la causalidad la determinación temporal; aquí nos encontramos con algo distinto: con una determinación en el mundo inteligible, pero una estricta causalidad, sólo que una causalidad en el orden inteligible. Por esto, lo que para la razón pura era simplemente una posibilidad, para la razón práctica es una realidad objetiva. ¿Por qué? Porque la razón práctica tiene un dato del que carece en absoluto la razón teorética, a saber: el dato absoluto de la moralidad, el dato de la voluntad. Como determinación de la voluntad en y por sí misma, la determinación es el deber por el deber. Lo moral existe únicamente cuando se hace algo porque se debe hacer, independientemente de toda otra consideración empírica: el deber por el deber. [PFM, pág. 229]

Zubiri tomará, para su propia filosofía, esta noción de Kant.

J. S. Mill.

John Stuart Mill (1806-1873), filósofo y estadista inglés, estaba interesado principalmente en la causalidad desde el punto de vista de la ciencia y de las múltiples uniformidades que encontramos, a las que llamamos, según él, "Leyes de la Naturaleza". Mill quería establecer, en particular, la fundamentación del razonamiento en las ciencias y estaba especialmente preocupado por lo que él llamaba el proceso de inducción, a saber, por el procedimiento con el que se crean la leyes científicas a partir de la observación, los experimentos y otras fuentes. También estaba interesado en los procesos del razonamiento por los que se deducen las conclusiones de esas leyes, así como en otros aspectos del razonamiento que tienen lugar en la actuación de la ciencia. Por eso, cree que la uniformidad de la naturaleza y la ley de la causa y del efecto son, ambas, necesarias. Pero Mill nos dice explícitamente que no tiene interés ni por las preguntas metafísicas ni por las inferencias basadas en la causalidad. Sus comentarios ponen de relieve el cambio de énfasis desde la pura especulación filosófica sobre la causalidad a una comprensión de ella basada en el proceso y el resultado de la ciencia:

Yo no hago ninguna investigación sobre la causa última u ontológica de ninguna cosa… las causas en las que me involucro no son las causas eficientes, sino las físicas. Éstas son causas en un solo sentido, según el cual se dice que un hecho físico es la causa de otro. De las causas eficientes de los fenómenos, o de si alguna causa de este tipo existe en absoluto, no me es necesario dar una opinión. [Sistema de lógica, Libro III, cap. V, 2, pág. 377]

Mill muestra su herencia empirista cuando también rechaza la idea de toda fuerza o poder entre los objetos:

Se considera que la noción de la causalidad… implica un lazo tan misterioso y poderosísimo que no puede existir o, al menos no existe, entre ningún hecho físico y ningún otro hecho físico del que es invariablemente consecuente, popularmente llamado su causa. Y de esto se deduce la supuesta necesidad de ascender más alto, hasta las esencias y la constitución inherente de las cosas, para encontrar la verdadera causa, la causa de la cual no sólo se sigue el efecto, sino que produce realmente el efecto. Ninguna necesidad de este tipo existe para los propósitos de la investigación presente… La única noción de causa que la teoría de inducción requiere es la que puede obtenerse a partir de la experiencia. [Sistema de lógica, Libro III, cap. V, 2, pág. 377]

Mill atribuye esta noción a "esa invariabilidad de la sucesión… encontrada por la observación que obtener entre cada hecho de la naturaleza y otro hecho que lo ha precedido". En este punto, Mill rechaza la noción de causalidad de Kant y vuelve a algo parecido al punto de vista de Hume, por lo menos con respecto al origen de la creencia en cualquier conexión causal.

Mill hereda de la filosofía clásica la creencia en que la regularidad causal es el fundamento de todo saber racional. Por otro lado, a la luz de los argumentos de Hume y de la crítica de Kant a Hume, no quiere implicarse en una perspectiva empirista cerrada; sobre todo, porque hay demasiados problemas con la teoría de Hume. La pregunta importante para Mill es "¿qué es lo que necesito realmente de la ley de la causalidad para hacer ciencia?" Para contestar esta pregunta, nos dice, "la verdad de que cada hecho que tiene un principio tiene una causa es coextensva a la experiencia humana". El reconocimiento de esta verdad universal, asevera, "es el pilar principal de la ciencia inductiva". Por eso el procedimiento de la ciencia es éste: por inducción, es decir, por generalización a partir de la experiencia uniforme, se infieren las leyes causales. Y puesto que cada evento debe tener una causa, estas leyes pueden usarse después para hacer predicciones. La creencia de Mill en la física estrictamente determinista de Newton se revela en su referencia a lo que luego se conocería como "el demonio de Laplace":

Creemos el estado del universo entero en cualquier momento es la consecuencia de su estado en el momento anterior; de suerte que alguien que conociera todos los agentes que existen en el momento presente, su ubicación en el espacio y todas sus propiedades, en otras palabras, las leyes de su acción, podría predecir toda la historia subsecuente del Universo… Y si cualquier estado particular del universo entero pudiera repetirse una segunda vez en la vida, todos los estados subsecuentes también volverían. [Sistema de lógica, Libro III, cap. V, 8, pág. 401]

De este modo, para Mill, el último pensador mayor de la causalidad antes de los cataclismos del siglo XX, la mayoría de los pilares principales de la causalidad todavía permanecen intactos: el determinismo, la universalidad, la contigüidad y la prioridad temporal. La causalidad es todavía considerada como la base de nuestro conocimiento del mundo, aunque Mill es ambiguo sobre sus "hechos" y sobre si se refieren a las cosas del mundo. La causalidad vuelve, una vez más, a la conjunción constante.