Introducción
La realidad
debiéramos siempre entenderla, como ya hemos dicho en otro artículo[1], como “reidad”; y así evitaríamos
cualquier confusión o prejuicio en una interpretación posible del pensamiento
zubiriano. La “reidad” es radicalmente en sentido propio la formalidad del “de
suyo”. ¿Cómo dar con una acertada comprensión de este término tan técnico? El
“de suyo”, como formalidad de realidad sentida en la aprehensión de las cosas,
se nos muestra, en su “nuda” inmediatez, como “en propio”, esto es, “propio de
sí” en un doble modo de consideración: el sincrónico y el diacrónico. La
determinación esencial de la consideración sincrónica (estructural) del “de
suyo” se muestra a través del “prius”. El “prius” es un “ya” asimétrico que
constituye la realidad en respectividad con la intelección, desnivelando en su
interior, por tanto, a tal constructo. Por eso, el “prius” es el fundamento de
la co-actualidad. El “prius” domina en el acto de intelección respecto de lo
inteligido como un “en propio” que es “más” (tanto del contenido sentido como
del acto que lo está inteligiendo); un “más” que lanza a la intelección
“hacia” el mero carácter de realidad. Por este motivo, el “prius” nos abre al
“más” que “excede” a este mismo constructo entre la intelección y lo
inteligido, esto es, nos abre al “más” de la realidad; y es esta categoría de
la realidad misma la que es “hacia”. Es la realidad la que nos lanza
intelectivamente “hacia” ella, “hacia” ese fondo inespecífico que todo lo
constituye.
Tanto el
análisis del “más” como el del “hacia” estarán acotados solamente al ámbito de
la realidad como formalidad que se nos muestra desde el “prius” del “de suyo”
aprehendido. Pero este estudio descriptivo ya del “más”, ya del “hacia”, en
honor a la verdad, es totalmente insuficiente; porque es “este más” el que nos
lanza inexorablemente “hacia” al dominio de la transcendentalidad. Desde estos
rasgos que están excediendo el contenido sentido y el acto de aprehensión se
constituye el orden transcendental mismo de la realidad simpliciter. Aunque parezca pobre lo
que se diga en este trabajo ya con relación al “más”, ya con el “hacia”, es lo
único que se puede decir de ellos desde la formalidad de realidad. Lo otro
sería realizar una metafísica; algo completamente ajeno a nuestro
propósito.
I. El problema del
“más”
Analizar
esta categoría zubiriana nos puede llevar por muchos lugares distintos. Por
esta razón, es preferible desechar ciertas concepciones equivocadas del “más”
y desde este modo veremos cómo desde una nueva consideración de esta categoría
nos permite repensar asuntos fundamentales en el pensamiento filosófico
occidental. El tema del “más” nos posibilita sumergirnos en las profundidades
mismas del carácter filosófico de asuntos que siguen latente hoy. Pero desde
la mirada zubiriana se dan nuevas respuestas a tales asuntos. A veces cuando
queremos obtener nuevas respuestas a preguntas fundamentales es necesario
realizar dichas preguntas desde otra perspectiva, desde otro horizonte. Y el
horizonte de la realidad como formalidad nos posibilita por lo menos dos
cosas. Una es que esta categoría no se le entiende de modo sustantiva; no
existe en ningún caso algo que sea “el” más. Y otra cosa fundamental es que
esta categoría es de carácter físico y está sentida en aprehensión primordial;
lo cual conlleva que el “más” sea entendido como algo fundamental en el diario
vivir del hombre.
A. Incorrectas interpretaciones del “más”
Para
analizar el “más” desde la realidad atendamos a un texto de Inteligencia y realidad; en él nos percataremos sobre lo que no debe entenderse por tal
“más”: “… una cosa real es por ser real ‘más’ de lo que es por ser coloreada,
pesada, etc. Este ‘más’ es, pues, un momento que pertenece intrínseca y
constitutivamente a la estructura misma del ‘de suyo’. Como diré enseguida,
han de evitarse en este punto dos graves errores. El primero consiste en
pensar que este ‘más’ es el modo formal mismo de la realidad. Entonces el ‘de
suyo’ sería algo fundado en el ‘más’. Esto es imposible. El ‘más’ es siempre y
sólo un momento del ‘de suyo’ y por tanto es sólo un momento fundado. El otro
error es de signo opuesto. Consiste en pensar que el ‘más’ es una especie de
añadido más o menos imaginario a la realidad, al ‘de suyo’. Esto es imposible.
El ‘más’ pertenece estructural y constitutivamente al ‘de suyo’ mismo. Ambos
errores son consecuencia de no haber aprehendido en qué consiste la
articulación del ‘de suyo’ y del ‘más’. Pues bien, esta articulación es la
trascendentalidad misma de la formalidad de realidad”[2]. Este texto nos da múltiples claves
para dar con el sentido pleno del “más” de la realidad. Pero no olvidemos que
para entenderlo en su complejidad total es necesario siempre tener ante la
vista que “más” y “de suyo” tienen una articulación esencial. Pues el “más”
reposa en el “prius”. En cierto sentido, “prius” es un carácter esencial del
“de suyo” y todo lo que se ha dicho de aquél vale para éste.
Antes de
entrar en qué sea “eso” que indica que una cosa real por ser “real” es “más”
que su contenido específico y puntual sentido en una determinada aprehensión,
nos limitaremos a tratar de explicar lo que no es el “más” y así “ya”
estaremos en el camino apropiado para su comprensión. Esto nos permite de modo
negativo barruntar este difícil, pero importantísimo carácter de la realidad:
“El ‘más’ es asaz impreciso”[3]. Zubiri nos aparta del camino que
no se puede transitar, pues intentarlo es perderse en el hablar que extravía
al hombre. Este camino intransitable es uno muy especial, puesto que tiene dos
modos de ser entendido. Uno, nos lleva al exceso (algo típico del “más”). Y
otro, que nos lleva a lo opuesto, esto es, a la escasez. Por el primer
momento, puede creerse que el “más” es todo lo que hay. Un “más” que reposa en
y por sí mismo y que en esto constituye la realidad, pero ¿cómo podría el
“más” por su propia condición constituir la realidad, sino es que la realidad
misma es la que es “más” que una cosa determinada y “más” que la aprehensión
que intelige?
Zubiri sabe
que el “más” requiere fundamentación en su índole esencial, pues no hacerlo
sería caer, una vez más, en las filosofías de la voluntad (en todas sus
variantes)[4]; las cuales se constituyen en un hacer que reposa en sí mismo y en
esto se funda de modo arbitrario todo cuanto hay. El “más” no puede ser
fundamento, porque no está en él serlo. El “más” tiene que ser “otra cosa”
completamente distinta de un fundamento. Lo que sucede, una vez más, es que se
tiende a sustantivar algo que no puede ser sustantivado para nada. Cuando
intentamos precisar lo que es el “más” sin darnos cuenta buscamos un “sub-jectum” por detrás del “más”
mismo. Es casi inevitable por la estructura misma de nuestro decir y pensar.
Al querer delimitar y definir de inmediato hablamos de “el” “más”. El “más” no
puede ser “algo”, sino solamente un rasgo fundamental y esencial, pero mero
rasgo al fin y al cabo; solamente tiene sustantividad la realidad (el “de
suyo”). Pero cuando queremos expresar en lo que consiste el “más”, de antemano
“ya” lo sustantivamos haciéndolo sujeto de predicación. Y esto sucede con el
mínimo hecho de hablar del “más” a través del artículo “el”. Al indicar el
“más” (no podemos hablar del “más” sin sustantivarlo con un artículo) como “el
más” ya lo estamos sustantivando y, en ello, estamos extraviando nuestra
investigación. El “más” al sustantivarlo queda por fuera de todo lo físico (lo
sentido) y se nos transforma en algo vacío de contenido. Y, por esta razón,
nace una dualidad entre lo sentido y lo inteligido (dualidad de mundos que es
la base de la metafísica occidental que critica el filósofo)[5]. Y el “más” se nos vuelve en un “concepto”, uno muy importante que
está por encima de todo lo físico y sensible: “… es preciso considerar el
‘más’ en su primariedad pre-conceptiva”[6]. Allí radica que se nos torne en “algo” completamente excelso y
que esté por encima de todo (es el Absoluto por antonomasia de los
idealistas)[7]. Pero, también, tenemos la vía opuesta de interpretación del
“más”. El “más” es un simple “añadido” a la realidad. Esto es completamente
equivocado. El “más” se vuelve en “humo”[8], un vacío inesencial respecto de la realidad. Es el problema
típico de los realismos. Ellos parten de que “hay algo” por excelencia que es
garante de todo cuanto hay y con esto es suficiente. Todo lo posterior es mero
añadido extrínseco y no indica nada constitutivo ni trascendental. Este error
está anclado en el mismo supuesto anterior, esto es, el problema del decir
filosófico. El problema del decir filosófico es el que causa y es responsable
de que no se entienda de modo pleno la ligadura entre “de suyo” (realidad) y
“más”. Y se comprende equivocadamente cuando se cree que todo lo que se
predica, todo lo que es atributo de lo esencial, de lo trascendental es
innecesario, contingente y accidental. El logos predicativo indoeuropeo es el
que al tener centrado el objeto sustantivado de análisis (algo “más allá” de
lo sentido) niega todo lo otro; y, por tanto, esto otro se torna en algo que
está demás (es “mero” accidente)[9].
B. Articulación entre realidad y “más”
Ahora es el momento de entender mejor la
articulación constitutiva entre “de suyo” y “más”; es decir, la
transcendentalidad misma de la realidad. Pero lo indicaremos, como hemos
dicho, tan sólo desde la realidad aprehendida. La transcendentalidad no es
nada del “otro mundo”. Y no podía serlo, porque Zubiri se refiere a lo
físicamente sentido en el acto de aprehensión humana. Y es en lo físico mismo
donde acontece la transcendentalidad; es decir, el “más” de la realidad
respecto del contenido específico y respecto de la intelección. Y lo físico,
por ende, se manifiesta desde una mirada constructa que actualiza lo sentido
desde sí mismo, sin ningún “sub-jectum” que esté por fuera o
allende lo físico mismo. De esto, se nos aclara ostensiblemente que “una cosa
real es por ser real ‘más’ de lo que es por ser coloreada, pesada, etc.”. Pero
este “más” es “en” lo sentido: “… lo que yo intelijo en la
cosa es que ser real es ‘más’ que ser esta cosa determinada. En la
cosa misma… es donde yo intelijo el ‘más’. En la
cosa misma, no en un ser anterior a ella, es donde yo intelijo el
‘más’”[10]. No podemos olvidar esto en el momento de analizar el pensamiento
zubiriano. Su “más” es un “más en” el contenido mismo sentido “en” una
aprehensión. ¿Cómo podemos, entonces, entender el “más” de manera apropiada?:
“… aquel momento de realidad aún siendo ‘más’ que verde, sin embargo, está en
el verde mismo. Realidad es ‘más’ que las cosas reales, pero es ‘más’ en ellas
mismas. Y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma; la realidad
como realidad es dominante en esta cosa, en cada cosa real. No se trata de que
ser dominante consista en ser más importante que ser verde, sino de que el
momento de realidad determina físicamente, pero sin ser causa, que el verde
sea una forma de realidad”[11]. Si se
quiere hablar desde la cosa misma, habría que señalar que ese “más” que
describe el filósofo, acontece en la aprehensión como un cierto dominar de lo
real mismo sobre el contenido de tal o cual cosa. Un contenido no es solamente
todo lo que es, en tanto que ser una cualidad específica, determinada,
puntual, contingente, sensible, sino que junto con ello todo contenido está
tocado en sí mismo del carácter de realidad. Está tocado en su fuero interno y
propio de absoluta realidad. Que el contenido esté tocado de realidad no
significa que sea del tipo conceptual, sino simplemente que está tocado en su
propio carácter de real en lo que consisten sus notas físicas.
Por esta razón, nuestro filósofo no puede
entender la articulación entre realidad y contenido en la cosa sentida desde
una “predicación causal”[12]. Pues nuestro pensador ve en ella, una “teoría” que presupone
“otro mundo” no físico, sino conceptual, en el cual se construye un “sub-jectum” que causa el contenido.
Pero esto no es así, las notas del contenido son propias de sí mismas (“en
propio”), se poseen, se remiten, se arrastran, se ratifican a sí mismas desde
lo mismo que son. Y eso mismo se nos impone en el fundamento de su propia
constitución. Luego, como es obvio, no es necesario “postular” nada más allá
de lo físico sentido. [13]. Este rasgo primordial físico de la realidad es el “prius”
respecto de su contenido y de su intelección. Ese “prius” del “de suyo” de la realidad es “ya
más” que un contenido meramente determinado. Y es, por tanto, lo que
posibilita el contenido desde sí mismo a ser “tal” contenido (talidad) y, a
una, a ser “más” que esa determinación (transcendentalidad). De allí resulta
que el contenido por ser real en la aprehensión se desborda de sí mismo, se
abre desde sí a cualquier otro contenido posible. Por tanto, el “más” de la
realidad tiene la dimensión esencial de ser un “trans” de inespecificidad en
lo específico del contenido: “… la impresión de realidad es siempre, a
diferencia de su contenido, constitutivamente inespecífica. La formalidad no
es una cualidad más. Pero ésta es una conceptuación meramente negativa.
Positivamente, la impresión de realidad es inespecífica porque trasciende los
contenidos. Tiene, por tanto, una estructura trascendental. La
transcendentalidad es la cara positiva de la inespecificidad”[14]. Este “trans” de las cosas reales
no mienta nada conceptual, sino el carácter físico de ellas. Y aunque parezca
muy repetitivo lo señalado por Zubiri a lo largo de su obra, en general, y en
la Trilogía sobre la intelección, en particular, es necesario mostrarlo
explícitamente, porque en esto se juega toda su idea de la realidad como
formalidad de realidad, esto es, “reidad”. Que: “El trans mismo no es un
carácter conceptivo de las cosas reales”, tampoco significa algo allende lo
físico mismo. Transcendentalidad no es de ningún modo “lo” transcendente. Y no
podemos perder esto de vista en el momento de interpretar los textos
zubirianos. La pregunta por “lo” transcendente escapa por completo del
pensamiento “noológico” del filósofo español, pues presupone salirnos de la
descripción del hecho que se nos impone y postular alguna teoría de cómo
“podría ser” esto que se mienta como “lo” transcendente.
Volviendo al “trans”, éste al ser sentido “en”
los contenidos mismos nos lanzará en una intelección “ulterior racional”, la
cual nos lanza “hacia” la realidad a secas, a lo que las cosas mismas sentidas
son en su rasgo transcendental: “La transcendentalidad es real: por ser real,
la cosa es ‘más’ que lo que es por ser caliente o sonora. Pero a su vez este
‘más’ es un ‘más’ de realidad; es, por tanto algo que se inscribe en el ‘de
suyo’ en cuanto tal. La transcendentalidad es la apertura misma de la
formalidad de realidad en cuanto tal; por tanto, es ‘más’ que la realidad de
cada cosa”[15]. El problema del “más” de la realidad nos lleva al ámbito de la
transcendentalidad y de allí a las cosas mismas, pues ellas se constituyen en
lo abierto de la transcendentalidad, pero nunca nos lleva a “lo” transcendente
saltándonos lo dado en impresión de realidad. Y, además, lo que se pueda decir
o construir racionalmente de “lo” transcendente siempre es desde lo que se
abre en el “más” del “prius” de la realidad. Sin embargo, no podemos olvidar
que para Zubiri, como se ha dicho, el estudio de lo real como de la
intelección son congéneres por estar incardinados a la realidad como “de
suyo”. Desde el “de suyo” surgen dos vertientes posibles de análisis. Una
vertiente nos sumerge en lo real mismo y la otra en lo real actualizado en
inteligencia sentiente: “Como pertenece en propio a lo aprehendido, resulta
que esta formalidad de realidad tiene dos aspectos: uno que da a lo
aprehendido mismo, otro que da a la inteligencia sentiente. El primer aspecto
nos sumerge y nos hace penetrar en lo real mismo. El segundo aspecto nos lleva
en cambio a sumergirnos en la intelección misma… ambos aspectos no son ni
pueden ser independientes”[16]. El primer momento nos lleva al
camino metafísico de la obra zubiriana y el segundo al camino de la
descripción constructa de la trilogía de la intelección. En todo caso, aunque
ambos caminos son congéneres y están centrados en el “de suyo”, no son caminos
que se caminen por igual. Es evidente que para el filósofo es fundamental y
más importante todo el camino metafísico, pero éste es impracticable sin
primero caminar por el de la intelección. Desde la intelección se abre una
construcción más verdadera de lo metafísico. Esto nos indica que cualquier
cosa que se construya teóricamente sobre la transcendentalidad solamente será
viable si está levantado desde el
“más” sentido de las cosas en la formalidad de realidad.
La
metafísica para Zubiri, entonces, es una construcción en la transcendentalidad
misma de la realidad; es una física de la transcendentalidad. Y esto es lo que
pretende el filósofo en sus obras metafísicas. Es construir racionalmente en
la transcendentalidad mundanal de la realidad respuestas para determinados temas
fundamentales para el hombre y la realidad en general. El problema de la
construcción de lo que sea la transcendentalidad es un problema posterior al
tema del análisis descriptivo del acto mismo de intelección sentiente. Y nos
lleva al ámbito del conocer y la razón. Es ésta la que se tiene que preguntar
“en” el carácter físico del “más” de la realidad por el fundamento de dicho
carácter. Y ante ese problema se pueden obtener varias respuestas, las cuales
están soportadas desde un horizonte metafísico determinado. Por ejemplo, la
transcendentalidad puede quedar bosquejada racionalmente en una teología como
constituida por Dios o como simplemente fundada desde la nada, incluso podemos
suspender cualquier intento de dar con un fundamento de la transcendentalidad
y quedarnos en una mera incertidumbre, etc. Los caminos de respuestas son
variados. Pero basta con lo dicho, porque no estamos haciendo un estudio de la
metafísica del filósofo, sino simplemente volviendo a caminar su describir
constructo de la realidad.
Por ahora,
sigamos sumergidos en el “más” de la realidad (la estructura del “trans”) que
está sentida en lo físico de los contenidos mismos. Estos contenidos, como
hemos dicho, quedan traspasados por el carácter de realidad; es lo real lo que
constituye su unidad intrínseca y estructurada, y es la que se impone
liberando el contenido de su especificidad y determinación. El contenido se
libera de ser simplemente “tal” contenido por el momento mismo de realidad en
el cual se constituye. El contenido queda agarrado en sí mismo por el “ex”
liberador del “más”. Es este “ex” el que muestra el rasgo de absoluta mismidad
abierta en el que consiste la realidad como transcendentalidad del contenido
“en” él mismo: “La formalidad misma de realidad es constitutiva y formalmente
‘extensión’. Por tanto, no se trata de mera universalidad conceptiva, sino de
comunicación extensiva real. El trans de la transcendentalidad es un ‘ex’, el
‘ex’ de la formalidad de lo real”[17]. En el “ex” se juega la interpretación misma de lo que nuestro
pensador llama estructura de transcendentalidad. Dicha estructura nos indica
que nuestro pensador nunca ha dejado la mirada constructa a lo largo de su
vida. Y es ahora en un tema tan decisivo para su pensamiento en que tal mirada
cobra real sentido. El “ex” desde lo constructo nos indica siempre, no lo
olvidemos, lo físico mismo que se nos impone en la impresión de realidad en
cuanto desbordándose desde sí en un contenido determinado. Es el constructo en
“excedencia”. No se puede creer que esto sea una teoría de la índole que sea,
por al contrario, para Zubiri esto está dado en la impresión de realidad. Está
tan dado que una simple descripción constructa nos lleva de inmediato a lo
esencial del “ex” de la formalidad: “Realidad es formalidad de impresión, y
transcendentalidad es el momento del ‘ex’ de esta formalidad. El análisis de
este ‘ex’ es, pues, un análisis de la impresión misma de realidad. No es una
teoría. En la impresión de realidad es donde inmediatamente descubrimos la
transcendentalidad como un ‘ex’”[18].
Para explicar este “ex” del “más” de la
realidad podemos pensar en el rasgo de “extensión”, “expansión”, “exceso” que
rebasa a cualquier aprehensión de un contenido determinado en el acto mismo de
aprehensión (sin salirnos de ella). Es un “ex” que nos sumerge en el mismo
contenido, no en lo que tiene de específico y determinado, sino en lo que
tiene de mismo y real. Nos hundimos en el rasgo de realidad de él: “Y es esta
realidad la que… rebasa el contenido, pero dentro de la formalidad misma de
alteridad. Este ‘rebasar’ intra-aprehensivo es justo la transcendentalidad. La
impresión de realidad no es impresión de lo transcendente, sino impresión
transcendental. El trans no significa, por tanto, estar fuera o allende la
aprehensión misma sino estar ‘en aprehensión’, pero ‘rebasando’ su determinado
contenido”[19]. Zubiri nunca, a lo largo de su obra, se cansa de decirnos que el
carácter de realidad no se puede entender por fuera de sí mismo. Y esto se
debe a su expresar constructo en contraposición con el expresar indoeuropeo. Y
esto lo hace por el pavor que le causa caer en su propia lengua, el
castellano, en semejante modo de dar con la realidad. Un modo que ha
extraviado la investigación pensante desde siglos y Zubiri ve en tal extravío
los “errores” de su presente histórico que tanto le afectan.
El rasgo de
transcendentalidad no se corresponde con “lo” transcendente como ya lo hemos
indicado. La transcendentalidad se siente en impresión de realidad; es ella
misma la que es transcendental, pero no es una impresión “de” lo
transcendente. Pensar esto sería completamente absurdo para Zubiri e iría en
contra de la esencia de su pensamiento. El rasgo de transcendentalidad de la
realidad lanza, trascendentalmente, en “hacia” la intelección, para que
ulteriormente indague por un posible fundamento que dé respuesta a la cosa
sentida en ese mismo rasgo transcendental que la abre inespecíficamente en
“hacia” a nuevos contenidos. Respecto del “hacia”, como elemento sincrónico
del “de suyo”, lo estudiaremos en la segunda parte de este artículo. Tanto el
carácter transcendental de la cosa inteligida como el carácter transcendental
de la propia intelección están anclados en la transcendentalidad de la
realidad.
Tomemos del
propio Zubiri un ejemplo bastante clarificador para captar adecuadamente lo
que entiende por el “ex” de la realidad. Y si nos damos cuenta en este ejemplo
está discutiendo con la tradición filosófica que categoriza la realidad
predicativamente y con ello la transcendentalidad se torna en un concepto que
funciona como “comunidad conceptual” de las diferencias; comunidad que se
entiende como causalidad, la causalidad metafísica que funda los efectos. El
filósofo español va a oponerse a todo esto; y lo hace entendiendo la
transcendentalidad de modo físico en la aprehensión misma y de allí surge la
determinación de “comunicación” para la transcendentalidad en oposición a la
idea de la “comunidad”. Y en la comunicación no se puede hablar de causalidad,
sino de “funcionalidad”. Pues en la causalidad nos movemos en una teoría
metafísica que predica “otro mundo” a parte del físico que se nos impone; un
mundo que es realmente verdadero y que causa este mundo físico que siempre
tiene algo de apariencia. De allí que llamará la transcendentalidad como
“función transcendental” y nunca hablará de causalidad transcendental ni
metafísica. El ejemplo es la gota de aceite: “Es la formalidad misma de
realidad lo que es transcendental en sí misma. Y este ‘transcendental’ no ha
de conceptuarse en función de aquello hacia lo cual se transciende, sino en
función de aquello desde lo cual se transciende. Es algo así como una gota de
aceite que se extiende desde sí misma, desde el aceite mismo. La
transcendentalidad es algo que, en este sentido, se extiende desde la
formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra
cosa. Transcendentalidad entonces no es comunidad, sino comunicación. Esta
comunicación no es causal: no se trata de que la realidad de una cosa produzca
o genere la realidad de otra. Esto sería absurdo. Trátase de una comunicación
meramente formal”[20]. Que sea meramente formal no quiere decir que no lo sea de
carácter real, sino todo lo contrario. Porque es comunicación física en lo
mismo que se está. No tiene nada que ver con el ámbito de los conceptos y
causas, puesto que aunque se hable de causas, éstas no son físicas sino que
están en los dominios de las relaciones esenciales de la predicación entre
sujetos y accidentes de la metafísica tradicional. Esta metafísica, según la
interpretación zubiriana de la filosofía realista e idealista, ve en “el
concepto” el generador, el responsable que causa todo cuanto hay[21]. Todo lo físico, que es por excelencia lo mudable, está siendo
generado, producido, soportado por “el concepto”, que es el único que “siempre
es”. El punto más alto de esta forma de metafísica es, para Zubiri, el
pensamiento de Hegel: “El concepto es formalmente para Hegel el verum transcendentale, la verdad
transcendental. Precisamente por ese carácter transcendental, es ‘a una’ la
verdad de mi certeza y la verdad de la cosa[22]”. El pensamiento hegeliano es la culminación de una metafísica que
comenzó en la misma Grecia y atravesó la Edad Media: “Para Aristóteles ser no
es género sino un supremo concepto universal transgenérico. Por tanto la
comunidad no es participación: es solamente una comunidad conceptiva de las
cosas. Transcendentalidad es lo propio de un concepto en que lo concebido está
en todas las cosas. Ser es el concepto más universal, común a todo. Los demás
conceptos no son transcendentales, sino a lo sumo conceptos genéricos. Y así
se pensó en toda la Edad Media. Transcendentalidad consiste en ser un concepto
trans-genérico”[23]. En cambio, en la formalidad de realidad, propuesta por Zubiri,
todo es absolutamente diferente. En efecto, en la realidad el contenido se
extiende sobre sí mismo en su intrínseca mudabilidad, en esto, el contenido
queda en la aprehensión en lo mismo que es.
La realidad va dando de sí en el contenido
mismo; éste se expande, se “des-borda”, se “des-limita” de su mero carácter de
precisa determinación y en esta expansión el contenido es sentido en su
intrínseca apertura que lo libera, en ese “más” que lo constituye. La realidad
“en” el contenido libera a éste de su especificidad en vista a su propio
momento de realidad que lo constituye y, en esto, la realidad se vuelve ámbito
que cobija el contenido y no solamente a éste, sino a cualquiera que pueda
advenir a ese contenido en el acto de
aprehensión de realidad: “La formalidad de realidad es abierta desde sí misma
en tanto que realidad: una única impresión de realidad aloja los contenidos
más diversos. Esta apertura es la transcendentalidad: no es un concepto de
máxima universalidad, sino una comunidad física de realidad, por tanto un
momento de comunicación”[24]. La realidad como “más” es
esencialmente la “apertura” constitutiva del contenido a su propio carácter
real. La apertura sería el mejor nombre que da cuenta del “más” de la
realidad.
C. Estructura transcendental de la realidad
Zubiri
entiende la transcendentalidad, como es evidente, desde una visión constructa
de ella[25]. El filósofo nos describe una estructura de la transcendentalidad
que es sentida propiamente tal en el acto mismo de intelección de las cosas;
nosotros nos referiremos a ella en cuanto nos concierna en nuestro asunto en
lo estrictamente ligado a la realidad. Este “más” de la formalidad que se
expresa como absoluto “ex” liberador del contenido en su pobre y primaria
determinación, se impone estructuralmente en la aprehensión de un modo
cuádruple. Veámoslo en esta apretada fórmula: “La transcendentalidad es
precisa y formalmente apertura respectiva a la suidad mundanal”[26]. ¿Cómo entender semejante fórmula
sintética? La apertura respectiva a la suidad mundanal se podría entender como
cuatro notas que actualizan la unidad del “ex” de la realidad. Pero estas
notas están articuladas de un modo muy preciso, cada una de ellas se apoya
esencialmente en la anterior. En donde la primera nota de la serie es
totalmente infundada y viene a ser la plasmación misma del “ex”. Esta nota es
la “apertura” y la estudiaremos a continuación.
C.1 La
apertura
La apertura mienta esencialmente la
transcendentalidad del “ex” de la realidad. Y de la apertura hemos hablado
constantemente a lo largo de este artículo, pero no de manera explícita. Ahora
nos haremos cargo de ella en toda su radicalidad: “La formalidad de realidad
en sí misma, en cuanto ‘de realidad’, es algo abierto. La formalidad de
realidad es, pues, un ‘ex’. Por ser abierta esta formalidad es por lo que la
cosa real en cuanto real es ‘más’ que su contenido actual: es transcendental,
transciende su contenido. Realidad no es, pues, un carácter del contenido ya
concluso, sino que es formalidad abierta”[27]. Si nos fijamos en este texto queda de manifiesto que la realidad
está en íntima ligazón con el contenido sentido en la aprehensión y no es nada
del “otro mundo” como ha sido pensado, según la crítica zubiriana, por la
metafísica de la filosofía tradicional. Pero en esta íntima articulación,
entre contenido y realidad, se siente el “ex” de dicha realidad; por tanto, se
siente “ya” el contenido sobrepasado y excedido en lo que determinadamente es
en una primaria aprehensión de él. Realidad es un carácter del contenido, pero
no del contenido como determinado y específico, sino todo lo contrario. Como
la gota de aceite, la realidad rebasa desde sí misma el contenido; esto es, el
contenido en lo mismo que es como determinadamente específico se supera y se
desborda en lo mismo que está siendo. Dicho de otra manera, en el “más”, por
ejemplo, de las gafas, del verde, del calor, se siente que tales contenidos
sentidos se desbordan en lo que son. Son sentidos como siendo “más” de lo que
son en esa primaria determinación. El verde que se nos impone, no se nos
impone como siendo solamente verde; esto es totalmente imposible. Nadie ha
sentido alguna vez en su vida un contenido solamente verde, sino que se siente
un verde “de suyo”, un verde real. Un verde que siendo propiamente lo que es,
es “más” que sí mismo en tal aprehensión de él. El verde “de suyo” sentido es
un verde que se siente siendo “más” que verde[28]. Y es este motivo, que el verde
esté abierto a su mero carácter de realidad y no solamente confinado a su
primaria determinación, el que posibilita que nos lancemos a ulteriores
determinaciones de ese verde sentido. A través de ese verde sentido, que es
“más” que verde, se puede ir a buscar su fundamento científico o poético o
cotidiano, etc. Si no se sintiera ese “más” en el verde, sería imposible el
conocimiento científico y cualquier tipo de conocimiento en general. En ese
“más” que abre el verde desde sí mismo se abre esencialmente la intelección.
La
intelección libremente indaga en el ámbito de ese verde por algún fundamento
de éste. Tanto el verde como la intelección han quedado libres desde esa
apertura del “más” de la realidad. Basta un simple análisis de los hechos para
darse cuenta de ello. Todo contenido exige una determinación de sí más
apropiada de lo que primeramente se muestra cuando se impone en el acto de
aprehensión. Ni el verde le es suficiente ser solamente verde ni la
intelección se conforma con esa primaria aprehensión. Cualquier contenido “de
suyo” es un “ya” (“prius”) que se impone como un “más” que requiere
formalmente una respuesta libre, por lo que verdaderamente es, por parte de la
intelección. Es como si el contenido nos demandara, en el mismo acto
aprehensivo sentiente, una determinación más acabada y ajustada de sí; la cual
nunca será del todo ajustada y que jamás dará real cumplimiento a tal demanda,
pues el “más” del contenido siempre puede recibir una nueva determinación. Por
ejemplo, en el caso del verde sentido: es algo que nos impresiona, un verde,
un color, un motivo de inspiración poética, un ejemplo filosófico, una pintura
de un coche, una palabra, etc. Todo contenido por ser sentido en su pobreza
propia es, a una, sentido en ese carácter físico que lo desborda precisamente
de esa determinación inicial. Esto es así, porque se siente el desajuste
interno y asimétrico de realidad y contenido en la cosa sentida. Es ese
carácter de realidad física el que nunca será del todo definido y determinado,
porque es en sí mismo imposible hacerlo. El “más” de la realidad siempre puede
alojar en sí nuevos contenidos: “Decir realidad es siempre dejar en suspenso
una frase que por sí misma está pidiendo ser completada por ‘realidad de
algo’”[29]. Uno de los grandes aportes de la
filosofía zubiriana es esta frase en lo que tiene de simple en su inmensa
profundidad. La realidad es el “de suyo” que requiere al aprehensor, es un “de
suyo” interrogante que agarra y constituye formalmente el acto de aprehensión
en lo más propio de sí. Y lo agarra en el contenido mismo sentido, porque éste
de inmediato se nos escapa de su especificidad y nos deja abierto en el ámbito
de la realidad para que podamos dar una respuesta que dé verdadero
cumplimiento a esta exigencia que se nos impone en nuestro acto de
aprehensión.
Pero, por
lo dicho, nos surge una gran pregunta: ¿cómo es posible que la realidad, en el
contenido mismo sentido, libere el contenido de su determinación puntual y lo
deje abierto a otra posible determinación? Zubiri lo explica de modo
sintético, pero muy acabado: “… si por cualquier razón el contenido de la cosa
real se modifica, no por eso la cosa real se vuelve forzosamente otra
realidad. Puede continuar siendo la misma cosa real aunque modificada. ¿Qué es
esta mismidad? No se trata del simple fenómeno de constancia perceptiva sino
de una estricta mismidad numérica del momento de realidad. El contenido del
‘de suyo’, es decir lo que es ‘de suyo’, ha cambiado pero no ha cambiado el
‘de suyo’ mismo en cuanto tal. La misma formalidad de realidad, en mismidad
numérica, ‘reifica’ cuanto adviene a su contenido. La cosa es entonces la
misma aunque no sea lo mismo… Cada nueva aprehensión de realidad se inscribe
en la formalidad de realidad numéricamente la misma. Es lo que constituye el
primer momento de la transcendentalidad: la apertura”[30]. La pregunta “¿qué es esta
mismidad?” nos sumerge en lo propio y fundamental del problema de la
transcendentalidad pensada por el filósofo español. Entenderlo es dar con lo
medular de la realidad como formalidad sincrónicamente hablando.
El filósofo español responde la pregunta
por la mismidad a través del logos nominal constructo. Y aquí radica la
diferencia absoluta de su pensamiento con la manera tradicional de hacer
filosofía. No olvidemos que el modo griego de pensar, que es la base de la
filosofía europea, es el modo indoeuropeo que predica accidentes sobre un
sujeto que permanece idéntico a sí mismo y por debajo de ellos. En esto el
pensador toma total distancia con el método usual de hacer filosofía para dar
con el sentido real y físico de la mismidad. No se busca un concepto de
mismidad, algo que fuera idéntico a sí mismo, que no cambie y que esté más
allá de lo físico; sino todo lo contrario, se busca en lo físico mismo
sentido. Por esto, dice Zubiri de modo muy definitivo algo que ya sabemos,
cuando está explicando el nuevo sentido de la mismidad: “La mismidad en
cuestión tampoco es una identidad conceptual: no es mera comunidad. Es
comunicación, es reificación. No es que el concepto de realidad sea igual en
las distintas realidades, sino que se trata de una mismidad numérica”[31]. Entonces ¿qué es esta mismidad? La mismidad es comunicación; es
decir, “reificación”, mismidad numérica. Veamos lo que significan estas
“señas” de la mismidad entendida por el filósofo. El contenido sentido en el
acto de aprehensión puede cambiar, pero no cambia su realidad. ¿Qué quiere
decir esto? Hay algo que no cambia. Sabemos que un contenido es siempre algo
superado en lo más propio de sí. Todo contenido exige, cuando se impone en
nuestra aprehensión, que respondamos por su carácter de real. Lo real “en” el
contenido, se excede y se desborda y nos requiere en la misma aprehensión para
que respondamos de modo más acabado por ese contenido sentido. De aquí nacen
los modos ulteriores de intelección: logos y razón: “Decir que ser real es
‘más’ que ser concretamente esto o lo otro significa, primero, que el momento
de realidad de este par de gafas, por ejemplo, no se identifica ‘sin más’ con
que sea este par de gafas, y, segundo, que ese momento de realidad de este par
de gafas es un carácter que excede en cierto modo de la realidad misma de este
par de gafas, porque en esta realidad se me da de alguna manera la realidad
simpliciter. No es que en este par de gafas lo que aprehendo sea ‘este par de
gafas’ más la realidad, sino que en este par de gafas real su realidad no
queda reducida a ser este par de gafas real… Justo por eso la inteligencia
tiene que precisarlo”[32]. Pero ¿cómo se articula, se liga contenido y realidad? Se
articulan desde la mismidad de la realidad abierta. Pero la mismidad no es
ningún concepto que funcione como “sub-jectum” tras los accidentes y que los reúna en una
identidad formal, vacía y conceptual. La mismidad es el “ex” físico de la
realidad “en” el contenido sentido.
La mismidad
no es un “algo” que esté sustantivado y que exista en alguna manera y en algún
lugar misterioso, es decir, no es un piélago, no es “el” ser, “el” más, “el”
ex, “la” realidad, sino que es algo mucho más simple,
pero, a una, mucho más decisivo y fundamental. Es el “estar presente” del
contenido en la aprehensión en cuanto “estar”, esto es, la actualidad (que no
estudiaremos en este artículo). Por esto, el contenido se libera de su límite,
de su simple determinación; es decir, de su pobreza, déficit y carencia en pro
del “estar” en que está presente desde el “prius” de su constitución como tal. Este
abandono en la realidad en el que está el contenido lo libera y lo posibilita
a ser más que sí mismo “en” el hecho mismo de ser tal o cual contenido. Este
contenido en lo que propiamente es en y por sí mismo se vuelve más real, más
propio de sí, más “de suyo” al ser determinado en intelecciones ulteriores. El
contenido exige más realidad. La realidad se nos muestra como comunicación en el
sentido físico del vocablo, esto es, en un dar de sí que da común unidad al
contenido. El contenido que está en lo abierto de sí requiere ser fijado por
su esencial inespecificidad y para esto se le tiene que dar, otorgar unidad
física para ser lo que es, esto es, para ser real. El contenido en lo abierto
de su realidad tiene que ser más realidad, tiene que lograr la unidad que le
permita tener suficiencia física para ser en y por sí mismo en el acto de
aprehensión. La realidad al dar mismidad al contenido, liberado de su pobreza
sentida, permite y posibilita que ulteriores contenidos se alojen junto a él
para que lo tornen más real; por tanto, la mismidad lo que hace es dar
realidad, esto es, “reificar’. “Reificar” es un bello neologismo que nos
indica el sentido activo de la realidad; es la realidad como constituyente.
Cuando hablamos de realidad debemos entenderla en sentido físico, activo y
verbal. La mismidad es un “hacer (facere) real”, hace real lo que
adviene a la realidad. “Reificación” es comunicación[33] y esto significa que la realidad da una unidad común, hace real el
contenido en lo más propio de sí; esto es, lo constituye como real. De allí
que cada cosa es la misma aunque no sea lo mismo (fórmula que siempre está
presente en la obra zubiriana a lo largo de su vida). Cada cosa está en la
misma “reificación”, está en el mismo “hacer constitutivo” que da realidad,
que hace suficiente a cualquier contenido para ser en y por sí mismo el que es
en el acto de aprehensión. Y, por esto, la mismidad se nos impone como
numéricamente una. Todo acto de aprehensión se inscribe en la mismidad física
en la que está por el hecho mismo de estar sintiendo. Y es en esta actividad
física numéricamente la misma en la cual se inscriben todos los contenidos que
el hombre siente en su diario vivir. No podría ser de otra manera, pues de lo
contrario el hombre viviría en parcelas de realidad. Y esto es imposible y
absurdo. En la medida que el hombre está sintiendo tal o cual cosa, por ende,
está sintiendo el momento de realidad de cualquier otra cosa. Y esto lleva que
el hombre esté inexorablemente en y por el momento de realidad de las cosas en
“la” realidad (lo abierto, lo inespecífico) de ellas, exigido y requerido a
determinarlas y en esto a determinarse a sí mismo. El hombre está lanzado
constitutivamente “hacia” el carácter mismo de realidad en el hecho mismo de
sentir las cosas como reales. Pero sobre el “hacia” hablaremos más adelante.
Zubiri siempre está preocupado por los
malentendidos en los que puede caer la interpretación de su pensamiento; tales
malentendidos son muy frecuentes por la estructura interna de nuestro decir,
estructura que busca dar con un “sujeto fantasmal” que está detrás de lo
dado[34]. Debido a esto, nuestro pensador, nos hace algunas advertencias
respecto del problema de la mismidad de la realidad. Advertencias que son muy
pertinentes para nuestro estudio: “Lo real en cuanto real está abierto no en
el sentido de que por sus propiedades toda cosa real actúe sobre todas las
demás. No se trata de actuación sino de apertura de formalidad. La formalidad
de realidad es en cuanto tal la apertura misma. No es apertura de lo real sino
apertura de la realidad”[35]. Digamos algo de modo muy somero respecto de esto. Zubiri
introduce en su terminología filosófica la distinción entre “lo real y la
realidad”. Distinción que no siempre respeta y que nos lleva a grandes
dificultades de interpretación de sus textos. Lo real es la cosa real, son las
cosas ya constituidas; en cambio, la realidad es un momento de la cosa real
(de lo real), el cual puede adquirir autonomía, cuando se le analiza
descriptivamente, respecto del momento de contenido de ella. Entonces, lo real
se articula en un constructo entre contenido y realidad. Lo que en este pasaje
quiere indicar el pensador es que toda apertura de lo real (las cosas) reposa
en la apertura del mero carácter de realidad de la cosa real (lo real). Por
ser apertura de la realidad se puede hablar, derivadamente, de la apertura de
lo real. La apertura de lo real se inscribe en el dominio de la “actuidad”,
esto es, en el mero carácter de acto de las cosas; en cambio, la apertura de
la realidad lo hace en la “actualidad”, esto es, en el ámbito del “estar
presente” físico desde sí de toda cosa por ser real. Respecto de la actualidad
y a su estructuración con la actuidad la estudiaremos en el acápite quinto de
este escrito de manera detallada. Pero lo que debemos tener claro, en este
momento, es que la actualidad de la realidad es la que abre la actuidad de lo
real. Es el carácter físico de la actualidad, que el filósofo expresa en el
verbo “estar”, la que posibilita que, en un ulterior análisis, las cosas
reales, en su carácter de acto (que Zubiri llama “actuidad” para distinguirlo
de su concepto de actualidad), esto es, de lo que son acabadamente, estén
abiertas entre sí, pudiendo establecer todo tipo de relaciones. La actualidad
como “estar” mienta el carácter físico de la realidad en su modo de “estar
presente”. “Estar” es el verbo que tiene nuestro filósofo para articular
realidad y ser en forma activa. Pero basta con lo señalado sobre la actualidad
en este escrito[36].
Otra
precisión del término mismidad que hace Zubiri, recae, una vez más, en el
problema del decir que afirma la realidad: “Se dirá que en nuestras
aprehensiones aprehendemos cosas reales múltiples. Esto es verdad. Pero esta
multiplicidad en primer lugar se refiere sobre todo al contenido. Y, en
segundo lugar, aunque se trate de otras realidades, esas realidades no son
‘otras’ conceptivamente sino que están sentidas formalmente como otras.
Conceptivamente, las múltiples realidades serán casos particulares de un solo
concepto de realidad. Pero sentientemente las otras realidades no son casos
particulares, sino que son formalmente sentidas como otras. Y, por tanto, al
ser sentidas como otras, estamos expresando justamente la inscripción de las
distintas cosas reales en la mismidad numérica de la formalidad de
realidad”[37]. Es totalmente claro que lo que se
aprehende en una intelección sentiente es una constelación de notas. Por esto,
el pensador no cree que se pueda dar eso que se llama sensación por la
psicología fisiológica. A lo mejor es posible que en algún experimento aislado
se pueda “crear” la idea de poder sentir solamente una nota, pero lo normal es
sentir una percepción de un constructo de notas articuladas entre sí, de modo
tal que ellas conforman un sistema sustantivo, son notas que tienen la
suficiencia física para ser aprehendidas en su unidad; se aprehende un todo
unitario; esto es, una cosa real. Ya sea un paisaje ya el simple color verde
(si es que esto es posible de ser sentido, al parecer no lo es) se aprehende
como un todo sustantivo con cierta coherencia estable. Pero, incluso así, lo
que se aprehende son siempre contenidos. Son los contenidos los que ingresan a
la realidad abierta en la que está la intelección por el hecho de sentir tal o
cual contenido. Y en el hecho mismo de inscribirse en la misma realidad, lo que Zubiri llama
“numéricamente”, se siente el contenido en su total rasgo físico de “otro”. No
olvidemos el “prius” del “de suyo” mismo del contenido aprehendido en cuanto
aprehendido. La intelección, por ser impresión de realidad, siente los
contenidos en su fondo físico; siente la alteridad del contenido como el “ya”
de antemano a cualquier aprehensión en el acto mismo de aprehensión.
En una
inteligencia sentiente se siente la realidad como “realidad otra” en donde lo
físico mismo es en y por sí mismo. Pero esto, no es así en una inteligencia
concipiente; es decir, en la concepción de la inteligencia de la filosofía
occidental. Para la cual inteligir es concebir y lo que se concibe es un
sujeto que no es físico, que está tras todo lo sensitivo. En donde la realidad
es como un concepto de máxima universalidad, en que lo “otro” queda como el
ámbito de los accidentes particulares que lo inhieren y, por tanto, lo físico
mismo no es en y por sí mismo. Lo otro, la alteridad, en una inteligencia
concipiente es siempre algo que no es físico, es un mero caso particular que
se articula de modo predicativo con un sujeto conceptual que actúa como causa
generadora y productora de casos, efectos y accidentes. Este era el problema
de todo el horizonte del pensamiento griego que se manifiesta de modo pleno en
el Poema de Parménides (por lo
menos esto es lo que piensa Zubiri). Problema que produjo el advenimiento de
una metafísica dualista que negaba la realidad en lo propiamente físico y
sensitivo en que consiste, en favor de una realidad de tipo conceptual “más
allá” de este mundo; el cual es el único mundo que hay.
C.2 La
respectividad
Un segundo
momento de la estructura del “ex” de la realidad es la
respectividad; Zubiri lo indica de la siguiente manera: “Como la realidad es
formalidad ‘abierta’, no es realidad sino respectivamente a aquello a lo que
está abierta. Esta respectividad no es
una relación, porque toda relación es relación de una cosa o de una forma de
realidad a otra cosa o a otra forma de realidad. La respectividad en cambio es
un momento constitutivo de la formalidad misa de realidad en cuanto tal.
Realidad es ‘de suyo’ y por tanto ser real es serlo respectivamente a aquello
que es ‘de suyo’. Por su apertura, la formalidad de realidad es
respectivamente transcendental. La respectividad transciende de sí misma. El
‘ex’ es ahora respectividad.
Es la realidad misma, es la formalidad de realidad, la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva. Ser real es más que ser
esto o lo otro, pero es ser real tan sólo respectivamente a esto o a lo otro.
La apertura respectiva es transcendental”[38]. ¿Cómo comprender semejante
texto tan sintético y constructo en sus términos? El
texto es tan sintético en su significación que cuesta que aparezca lo medular
y nuevo de este momento del “ex”. Es un pensamiento que se nos muestra un
tanto reiterativo y poco claro. Pero, vayamos por partes y veamos qué nos
depara. Digamos de entrada lo que no es respectividad, de este modo ya
sabremos algo de ella. Respectividad no es relación en manera alguna.
Respectividad será el fundamento de cualquier ulterior relación. La aclaración
indica la distinción antes mencionada. Pero lo decisivo es que cuando aquí se está
hablando de respectividad no se refiere a la respectividad de lo real, sino a
la respectividad de la realidad, de la formalidad de realidad en su carácter
de ser radicalmente abierta. La respectividad de lo real reposa y se
constituye como tal en y desde la respectividad de la realidad. Aunque el
filósofo español no es del todo preciso en su terminología, en este pasaje
realidad se contrapone a lo real. Lo real es la cosa real, la forma de
realidad o, si se quiere, lo real mienta simplemente las cosas; en cambio, la
realidad es un momento de lo real, el momento fundamental por lo cual lo real
es desde sí mismo abierto por el mero hecho de ser real independientemente de
cuál sea su contenido.
Lo dicho
por Zubiri, no es una mera sutileza conceptual, sino todo lo contrario. La
respectividad de la realidad en cuanto al contenido se constituye como tal en
una anterioridad que posibilita cualquier cosa real; tal anterioridad de la
respectividad es la base para que la cosa real ya constituida como tal pueda
relacionarse con otras cosas reales. Esta anterioridad, de la respectividad de
la realidad en cuanto al modo de relación de las cosas reales entre sí, es muy
importante no olvidarla, pues es la que da pie a cualquier fundamentación
racional posterior. Debido a esto, hay un doble momento en la respectividad
misma. Una que es respectividad en cuanto al carácter real y otra que es
respectividad en cuanto al carácter tal. La primera funda la segunda. En la
primera nos movemos en el ámbito de la realidad y en el segundo en el ámbito
de lo real ya constituido como tal. Una es la respectividad constituyente y la
otra es la remitente: “… la respectividad no es primariamente respectividad a
otras formas de realidad, sino intrínseca y formal suidad. Es respectividad
constituyente. La remisión a otras
formas de realidad, cuando existen, es, en cambio, respectividad remitente. La
respectividad remitente se funda en respectividad constituyente”[39]. En el ámbito de la respectividad constituyente estamos en la
constitución misma de lo real en cuanto real. Es el fundamento mismo de lo que
sea eso real en respectividad remitente a otra cosa real. Por ser
constituyente, vemos que la realidad por ser abierta constituye, funda el
contenido mismo. Lo hace suyo (esto es la “suidad” que veremos a continuación
como otro momento de la transcendentalidad). Solamente en tanto que lo real en
y por sí mismo, por ser real, está abierto en respectividad es que remite, y,
por tanto, está lanzado a todo lo real: “… la respectividad constituyente es
constitutiva de la forma y modo de realidad de una cosa. En cambio, la
respectividad remitente remite de la forma y modo de realidad de una cosa a la
forma y modo de respectividad de otra”[40]. Pero es suficiente lo dicho sobre
este doble momento de la respectividad, pues quedarnos en la respectividad
remitente no lleva a la metafísica zubiriana, lo cual no es nuestro propósito.
En cierta forma lo que está dado en impresión es la respectividad
constituyente, esto es, la articulación misma de lo real sentido en
aprehensión primordial. Si no fuera así no podríamos sentir
nada.
Por tanto, no olvidemos que en este
análisis de la realidad como apertura respectiva estamos siempre sumergidos en
el acto mismo de aprehensión sin salirnos de él; lo otro sería hacer una
teoría explicativa de corte metafísico. Y esto sería confundir respectividad
con relación (y además tendríamos que hablar en la metafísica zubiriana de la
respectividad remitente de cada cosa como forma y modo de realidad, pero esto
sería hacer metafísica y por eso no entraremos en ello, solamente al final del
escrito hablaremos de la forma y modo de realidad para entender radicalmente
lo que es el ser). La relación siempre ocurre en el ámbito de las cosas
(formas de realidad como las llama Zubiri) y nos indica un cierto modo de
articularlas entre sí. El modo de articulación relacional siempre pende del
supuesto metafísico que le da sustento. Es este supuesto el que funciona como
horizonte explicativo de la “actuidad” de las cosas reales entre sí. Y el
supuesto típico es el que se construye desde el decir indoeuropeo que afirma
una “relación” de inherencia entre predicado y sujeto. Da lo mismo cómo sea
este tipo de relación ya sea categorial, esencial, etc., pues siempre es un
tipo de relación subjetual. Donde una “cosa” esencial funciona como causa
generadora y causante de la “cosa” accidental. En cambio, con la respectividad
estamos en un horizonte totalmente distinto y anterior a cualquier
construcción metafísica por muy acertada que sea; este horizonte es el de la
inteligencia sentiente: “Es en esa intelección sentiente donde debe afincar el pensamiento filosófico,
donde deben explayarse los caracteres del
orden transcendental, y donde deben medirse los conceptos que
constituyen el sistema de la metafísica. Por eso, la inteligencia sentiente es
aquel elemento primario en que está instalada la consideración transcendental
del mundo y de la realidad”[41].
Zubiri hace notar que su visión de la
respectividad es totalmente diferente a lo que se ha pensado hasta hora. Pues
no se trata de formas de realidad o cosas, porque para esto falta mucho que
decir. Primero nos atenemos a las cosas mismas sentidas en el acto de
aprehensión y las describimos constructamente y luego, así fijadas, podremos
levantar una construcción metafísica más adecuada a los hechos y sin
apartarnos de ellos. En la respectividad nos quedamos retenidos, remitidos,
agarrados, ligados, poseídos, arrastrados por el carácter sentido de la
apertura de la realidad en
transcendentalidad. Y lo que indica la respectividad de modo plenario
es el acabamiento, el cumplimiento de la apertura misma. Por esto en Inteligencia y Logos cuando se nos
habla de la transcendentalidad se nos expresa una fórmula con un matiz de
diferencia a lo señalado anteriormente en Inteligencia y realidad. La
respectividad se entiende ahora desde la apertura para dar con el sentido
propio de la transcendentalidad. Y en esto la respectividad queda
completamente absorbida en el carácter de lo abierto. La transcendentalidad:
“Es, en fórmula sintética, ‘apertura’ a la suidad mundanal”[42]. ¿Por qué ya no aparece el término respectividad para expresar la
transcendentalidad? ¿Es porque respectividad no tiene ningún peso por sí
mismo? Para dar con la respuesta tenemos que volver a pensar lo que es la
apertura. No olvidemos que la apertura es mismidad y esto significa dar
mismidad en lo mismo que se está. Es la apertura en mismidad la que es en
respectividad de modo acabado. No podría ser la realidad abiertamente misma
sin ser respectividad en su esencia. ¿Cómo podrían advenir nuevos contenidos
si la apertura en su mismidad no fuera respectiva en lo constitutivo de todo
lo real (anterior a los relatos), esto es, en su carácter de realidad? Por
esto dice Zubiri que es la realidad misma en cuanto realidad la que es
formalmente apertura respectiva. El momento de realidad de la cosa sentida en
impresión de realidad nos deja en lo abierto respectivo de la realidad, y así
se puede inscribir en él cualquier otro contenido: “La realidad reifica cuanto
adviene a lo real. El contenido de cada cosa real así inscrito, por así
decirlo, en la misma impresión de realidad que nos dio la cosa real
anterior”[43]. Si mismidad era comunicación y “reificación”, entonces es en la
respectividad donde comparece en toda su magnitud la “reificación” de los
contenidos. La realidad es apertura respectiva y esto mienta que es
“reificante”. La realidad es apertura respectiva, esto es, “mismifica”,
“reifica”: “La formalidad de realidad es apertura respectiva, y por esto es
reificante”[44]. El “ex” como apertura respectiva
es función “reificante” de la realidad “en” el contenido. Esto es el modo
totalmente desarrollado y pleno de la mismidad.
Lo que
sucede en el pensamiento zubiriano es que, por el método constructo de
expresar la realidad, constantemente está estructurando el todo en términos de
notas. Por no caer en el problema del indoeuropeo y así no sustancializar la
realidad, cae en una articulación de notas, esto es, notas que funcionan como
momentos que se linealizan en el decir constructo. El todo queda desdibujado
en “notas-de”, las cuales se articulan sistemáticamente para formar dicho
todo. Y aquí radica la cuestión, en que se indique cómo se impone tal
articulación en la aprehensión. Pero para plasmar su pensamiento utiliza su
propia lengua, esto lo lleva a expresarse en una lengua románica analítica de
corte indoeuropeo. Y esto le exige empezar por una nota, luego por la otra y
así sucesivamente. Lo que manifiesta, por tanto, una jerarquía de notas entre
sí. Se parte de la más fundamental y se va a la más inesencial a través de una
unidad que intenta no ser predicativa en inhesión, sino sistemática y cíclica,
esto es, en cohesión. Pero si nos damos cuenta en esto va quedando desmontado
el todo en partes y “aparece” el fantasma del “sub-jectum” al
describir la nota fundamental y primera respecto de las otras que se agarran a
ella de cierto modo esencial, pero derivado. Esto le ocurre constantemente a
Zubiri en su describir constructo, pues debe actualizar el constructo pensado
en un decir indoeuropeo. De allí el intento sobrehumano de evitar dicho “mal”
a través de un reiterado y sintético decir, junto al ejemplo poco explicativo.
Nosotros mismos estamos descomponiendo, en nuestro análisis, la estructura de
la transcendentalidad es sus notas que la conforman. Y en esta descomposición
dicha estructura sistemática se nos vuelve lineal. En donde se parte desde un
primer momento, esto es, la apertura para llegar al último, esto es, el mundo.
Y creemos ver en esto que cada momento es por sí mismo y aislado del resto, en
donde el primer momento es el más importante y los restantes van perdiendo
peso en la medida que se alejan del primero (se nos vuelven como en accidentes
que se predican del sujeto inicial), pero esto es una total ficción que
lamentablemente es imposible evitar por la manera de expresar nuestro
pensamiento. Pero nunca perdamos de vista que lo que realmente tenemos es un
todo llamado “apertura respectiva a la suidad mundanal”.
La mismidad
es apertura respectiva, lo señalado como apertura necesitaba ser acabado en el
rasgo de respectividad que la constituye. No hay apertura “en el aire”, “en el
vacío”, completamente aislada, solamente hay apertura en respectividad. Y esto
es la “reificación” de la mismidad del “ex” de la formalidad de realidad,
respecto del contenido, sentida en impresión sentiente. Este “ex” es llamado
por el filósofo como “excedencia transcendental”. Y en este término se fija la
mirada acabada de la apertura en su respectividad “reificante”: “… esta
apertura es constitutiva de la impresión de realidad en cuanto tal, resulta
que la apertura es lo que hace que cada cosa real, por ser real, sea más de lo
que es por ser verde, sonora, pesada, etc. Toda cosa real es en sí misma, en
cuanto real, algo que ciertamente es ella misma y sólo ella misma, pero que
por ser real es más que lo que es por su simple contenido. Es una excedencia
transcendental. Y esto es propio de toda cosa real en y por sí misma”[45]. La apertura de la realidad nos lanza a la “excedencia
transcendental”, en esta excedencia está el sentido más esencial de aquella.
Estos dos momentos son y deben ser entendidos en una unidad que expresa el
“ex” mismo de la transcendentalidad de la realidad. Pero que por un problema
del decir se analizan como si fueran momentos separados entre sí e incluso
dándoles una cierta sustantividad.
C.3 La
suidad
El tercer
momento o nota de la estructura de la transcendentalidad es el momento de
“suidad”. Este momento es muy importante en el asunto esencial de la realidad,
pero también tiene grandes implicaciones en el pensamiento metafísico de
Zubiri. La suidad indica el rasgo mismo en que cada cosa es “tal” cosa a
diferencia del resto de cosas reales. Es el aspecto de “talidad” de la cosa
real; en la cual cada cosa es “su” propia forma de realidad con respecto de
las demás. Nosotros no entraremos en este aspecto de la cuestión, pues nos
aleja de nuestro tema; el análisis de la formalidad de realidad. Aquí nos
quedaremos sumergido en lo que este aspecto tiene de sentido en intelección
sentiente, de allí que seguiremos hablando de contenidos. En un análisis
descriptivo del hecho mismo de la intelección las cosas reales son descritas
como “contenidos”; en cambio, en una teoría metafísica de la realidad las
cosas reales son sustantividades, formas de realidad, etc. Valga la precisión
para no caer en confusiones a la hora de interpretar los textos zubirianos. La
suidad, en el acto de aprehensión, nos señala la apertura respectiva en su
función “reificante” respecto del contenido mismo, esto es, la función
“suificante”. La función “reificante” (apertura respectiva) del “ex” de la
realidad cobra acabamiento como función “suificante” del contenido que se
inscribe.
Señalemos
que estas notas descritas de la estructura de la transcendentalidad son un
despliegue de un todo unitario, coherente y sistemático; sin embargo, la
descripción por ser constructa, esto es, a través de notas, conlleva el grave
problema de hacer perder continuidad y dinamismo al decir constructo de ese
todo uno (la intelección en cuanto acto de inteligir y lo inteligido en tal
acto). Aunque se muestre de modo muy bien la articulación del todo en tales
notas, siempre se sienten a éstas de un modo “momificado” (como diría
Nietzsche), esto es, las notas congelan el todo y lo desarticulan. Debido a
esto, es vital no perder nunca la unidad cíclica del todo constructo. Señalado
esto, embarguémonos en forma más detallada en la suidad.
¿Qué nos dice Zubiri de la suidad? ¿Por qué
nuestro pensador utiliza el vocablo “suidad” que es tan poco significativo?
¿Qué mienta? Para responder a tales preguntas tenemos que estar pensando desde
la apertura respectiva, esto es, desde la reificacón. Él lo dice así, en
fórmula muy concisa nuevamente: “¿A qué está abierta la formalidad de
realidad, a qué está respectivamente abierta? Ante todo está abierta al
contenido. Con lo cual este contenido tiene un preciso carácter. No es ‘el’
contenido así en abstracto, sino que es un contenido que es ‘de suyo’, que es
‘en propio’. Por tanto, el contenido es realmente ‘suyo’, de la cosa. El
contenido es ‘su’ contenido. El sujeto gramatical de este ‘su’ es la
formalidad de realidad. Al ser respectivamente abierta, la formalidad de
realidad no sólo ‘reifica’ el contenido sino que lo hace formalmente ‘suyo’.
Es por así decirlo ‘suificante’. Antes de ser un momento del contenido, la
suidad es un momento de la formalidad misma de realidad. Esta formalidad es,
pues, lo que constituye la suidad en cuanto tal. Como momento de la formalidad
de realidad, la suidad es un momento del ‘ex’, es transcendental”[46]. Si nos percatamos, el filósofo nos
manifiesta algo que había dicho tanto para la apertura como para la
respectividad. Suidad es ante todo un momento de la formalidad de realidad y
por eso puede y lo es del contenido; y, además, no es nada de tipo conceptual
sino todo lo contrario es un carácter físico. Si analizamos con detenimiento,
la suidad no es nada más ni nada menos que la mismidad constituyente de la
realidad, esto es, la función “reificante” de la apertura respectiva de la
realidad en el contenido. Es, en cierto modo, precisar cómo se impone la
realidad misma al contenido que ha quedado inscrito en tal formalidad física
de realidad.
Por tanto,
nunca existe el contenido en “abstracto”, no hay contenido vacío y conceptual.
Cuando Zubiri habla de contenidos nunca lo ha hecho al nivel de conceptos;
estos contenidos son lo primeramente real, es decir, son contenidos físicos en
y por sí mismos, gracias a la realidad que los ha “reificado”. El contenido es
“de suyo”, es real, es físico, es en y por sí mismo, tiene suficiencia para
ser lo que es, es propio de sí, se impone como tal en la aprehensión como un
“prius” anterior a ella. Todo esto significa que el contenido no es abstracto
sino “de suyo”. Al ser la apertura respectiva de la realidad, ésta no
solamente está “reificando” (“haciendo” real) el contenido, sino que lo está
realizando en esa realidad de modo “suyo”; cuando hablamos de “hacer real”,
realizar el contenido nos referimos no a algo accional, sino a algo más
radical y anterior a cualquier accionalidad, esto es, nos referimos al
carácter constituyente de la realidad sobre el contenido. El contenido es un
“de suyo suyo” gracias a la apertura respectiva que lo “reifica y suifica”. Como
hemos dicho anteriormente respecto de la “reificación”, el neologismo de
“suificación” nos quiere indicar el carácter constituyentemente físico de la
suidad. Lo que sucede es que en nuestra lengua todos los términos se tornan en
conceptos rígidos y “cósicos” allende lo físico, por esto el filósofo
introduce semejantes neologismos para quitarles lo monolítico que impone el
concepto a lo físico sentido. “Suificar” es hacer suyo el contenido que ya es
“de suyo” obviamente. En el “de suyo”, esto es, en la realidad es donde está
inscrito el contenido, y es ahí donde éste se torna reduplicativamente “suyo”.
Es “suyo”, por decirlo de algún modo, por segunda vez. El contenido es lo más
concreto e individual por esta doble función del “ex” de la realidad. No es
posible sentir en la impresión de realidad contenidos conceptuales desgajados
de lo propiamente sensitivo que los constituye, sino que por el contrario los
contenidos son sentidos como individualmente físicos y mismos. Por tanto, la
suidad antes de ser un momento del contenido es formalmente un momento de la
realidad misma abierta y respectiva, la cual indica que el contenido real es
este contenido y no otro. Es “su” contenido. El contenido “de suyo” (real) es
“suyo”, se pertenece a sí mismo en cuanto es real en la realidad. El contenido
que ha sido “reificado” es, en cierto modo, precisado en “su” propio carácter
de real por la realidad. Es lo que en otro orden de problemas se ha llamado
individualidad.
C.4 El
mundo
Y,
finalmente, nos encontramos con el cuarto momento de la estructura de la
transcendentalidad del “ex” de la realidad. Este momento es el de mundo, pero
para evitar confusiones, en la concepción del mundo con la de la filosofía
occidental[47], Zubiri nos habla de la función “mundificante” de la apertura
respectiva de la formalidad de realidad. La “reificación” es, a una, función
“suificante” y función “mundificante”. ¿Qué quiere decir esta palabra? El
neologismo “mundificante”, como los anteriores, quiere evitar el congelamiento
del decir filosófico en torno al concepto de mundo. “Mundificar” significa
“hacer mundo” (en el sentido de “constituye” mundo) el “de suyo” del
contenido; es decir, lo vuelve simplemente en “nuda” realidad. Antes de
introducirnos en el tema del mundo, sería bueno tener en cuenta que Zubiri ve
a la cosa real (lo real, la forma de realidad) de un modo muy particular. Lo
real se articula en un constructo de formalidad de realidad (o simplemente
realidad) y de contenido: “… ‘la’ realidad no es un mero concepto pero tampoco
es algo separado de las cosas como si fuera una envolvente de ellas. Realidad
es siempre y sólo un carácter de las cosas, la formalidad misma de cada cosa
en cuanto real”[48]. Señalado esto, tratemos de entender lo que el pensador nos indica
del mundo como momento del “ex” sentido en la impresión de realidad. Momento
que nos llevará a la simple y nuda realidad: “… la apertura no es respectiva
solamente al contenido. Es que el contenido real, así reificado y suificado
por ser real, no es sólo realidad suya, sino que precisamente por ser real es,
por así decirlo, pura y simplemente real en ‘la’ realidad. La formalidad de
realidad está abierta a ser un momento del mundo, es una formalidad que al
hacer que la cosa sea pura y simplemente realidad, hace de ‘su’ realidad un
momento de ‘la’ realidad; es decir, del mundo”[49]. La apertura respectiva no
solamente “suifica” el contenido haciendo de él un determinado contenido real
(y en esto el contenido es una forma de realidad), sino que también se queda
en el mero carácter de real de dicho contenido. El contenido “reificado y
suificado” es real en y por sí mismo; y, en esto, la “reificación” lo que hace
es estar en lo abierto del carácter de real del contenido “reificado y
suificado”. Este tipo de “reificación del mundo” ahora es distinto al de
“suificación”, hace mundo al momento real del contenido.
¿Qué mienta
este “hacer mundo”? Es una “mundificación” del “suyo” de la realidad del
contenido y al hacerlo lo vuelve un momento de “la”
realidad, esto es, de la realidad como ámbito, el mundo. ¿Qué es el mundo, se
pregunta Zubiri, de modo más detallado? Y él se responde de esta manera: “No
es el conjunto de las cosas reales.
Porque este conjunto supone algo que ‘conjunte’ estas cosas. Ahora bien, esto
que conjunta las cosas reales no es un concepto común respecto del cual esas
cosas reales fueran simples casos particulares. Lo que conjunta es un momento
físico de las cosas reales mismas. Y este momento es el momento de realidad
pura y simple de cada una de ellas. El carácter de ser pura y simplemente real
es lo que, al ser un carácter abierto, constituye formalmente esa unidad
física que es el mundo: es la formalidad de realidad en cuanto abierta, en
cuanto transciende de la cosa real y la constituye en momento de ‘la’
realidad. Es una apertura, pues, que concierne radical y formalmente a cada
cosa real por el hecho de ser pura y simplemente real. Por esto, aunque no
hubiera más que una sola cosa real, ésta sería constitutiva y formalmente
mundanal. Cada cosa es ‘de suyo’ mundanal. En este respecto, cada cosa real es
más que sí misma: es justo transcendental, tiene la unidad transcendental de
ser momento del mundo. La formalidad de realidad es así
‘mundificante’”[50]. Este texto es muy denso en su
decir y debe ser estudiado con detalle. Lo que debemos tener claro en una
primera mirada es que el mundo como “mundificación” señala algo físico del
“ex” de la realidad sentida. Ese algo físico es la culminación y cumplimiento
mismo del “más” de la transcendentalidad. La apertura
del “más” de la realidad nos lanza finalmente al “más” por antonomasia; es
decir, a la simple y pura realidad.
Analicemos someramente el problema del
mundo. Zubiri parte diciendo lo que no es o, mejor dicho, lo que no debe
entenderse por su visión del mundo. Y lo hace, una vez más, contraponiendo el
concepto de mundo, típico de la filosofía tradicional de corte sustancialista
y predicativo, a su propia idea de mundo como “mundificación”. Lo que conjunta
a lo real no podría ser un concepto común
de máxima generalidad que esté por fuera de lo que conjunta (un cierto tipo de
causación), esto es, de lo físico sentido que se nos impone. Esto sería un
absurdo. Aquí nos movemos en un momento anterior al concepto de mundo (con
todo lo que eso conlleva) y las conceptualizaciones. Estamos instalados en un
horizonte físico de aprehensión impresiva de realidad. Luego lo que reúne y
liga es el momento físico mismo de la realidad qua realidad de las cosas
reales. Es lo que Zubiri llama “la pura y simple realidad”, es la unidad
física que reúne en sí mismo lo real del contenido. Esta unidad física es el
mundo, y es el carácter “ex” de apertura respectiva en cuanto abierta, en lo
nudo de sí misma. Esta apertura es transcendental, pues mienta el rasgo mismo
de lo real qua real del contenido, es el ámbito
de inespecificidad abierto simpliciter. De ahí que el pensador
diga tan enfáticamente que “cada cosa es ‘de suyo’ mundanal”. Toda cosa en lo
que tiene de realidad es “más” que lo que tiene por ser en y por sí misma de
un modo determinado. Por esto, el mundo se tiene que entender como
“mundifiación”, pues el mundo “hace mundo”. La formalidad de realidad hace
mundo, esto es, hace real qua real al contenido sentido
“dejándolo”[51] estar en “la” realidad. Todo está
llamado por el propio carácter de realidad que posee a ser más que sí, en el
carácter mismo de realidad que se abre radicalmente en su transcendencia. La
realidad queda recubriendo lo real en el sentir y le exige y demanda ser nada
más que real, en lo inespecífico de cualquier contenido ulteriormente
determinado.
Entonces
tenemos, finalmente, que la cosa sentida se siente como “más” que sí misma y
es este preciso “más” el que lanza a la aprehensión a una ulterior intelección
de tal cosa. Y junto con esto, la cosa queda recubierta por el horizonte que
ha abierto su propio “más”, la cosa queda a la luz de ese “más”. Entonces
tenemos un doble momento de estudio. Por una parte, es la cosa la que nos abre
el mundo desde el “más” que la constituye. La cosa por ser “más” que sí nos
lanza al mundo. Y, por otra parte, es el mundo el que recubre a la cosa desde
ese “más” en el que consiste. El mundo como ese simple rasgo de ser solamente
“nuda” realidad es el que constituye el horizonte de despliegue de la misma
cosa. De este modo, nos encontramos en el pensamiento constructo zubiriano con
el círculo que va desde la cosa al mundo y del mundo a la cosa. Pero tal
círculo siempre se eleva desde la cosa sentida como real en una aprehensión de
realidad. Y todo este círculo es lo que nombra el término de “mundificación”.
La cosa real “hace” mundo y este mundo “hace” que la cosa quede a la luz de sí
mismo. Si nos percatamos lo señalado es la unidad misma de complexión del
juicio proposicional que es la base del logos nominal constructo. En donde
tenemos que la cosa es A y el mundo es B. La cosa mundifica, constituye mundo,
esto es, AB. Y este mundo recubre a la cosa, es decir, BA. Por tanto, no
olvidemos que no solamente para este caso entre la cosa real y el mundo está
funcionando el logos nominal constructo, sino para todo lo esencial que Zubiri
nos quiere decir de su pensamiento.
D. La unidad de la estructura transcendental
Realicemos
una síntesis de lo dicho de la estructura de la transcendentalidad de la
realidad desde el propio Zubiri: “Transcendentalidad es un momento de la
impresión de realidad, aquel momento según el cual la realidad está abierta
tanto a lo que cada cosa realmente es, a su ‘suidad’, como a lo que esta cosa
es en cuanto momento del mundo”[52]. La apertura es el momento por excelencia que nos presenta el
“más” de la transcendentalidad en todo su “constituir”. Esta apertura que es
sentida en la impresión de realidad nos deja instalados in
actu exercito en la estructura
misma de la transcendentalidad. Y es ella la que da de sí, en tanto “reificación”, al doble momento
de suidad y mundo; los cuales deben ser entendidos en su carácter de
“suificación y mundificación”. La cosa misma, al ser sentida, nos lanza
inexorablemente al horizonte inespecífico de la pura y simple realidad;
horizonte desde el cual la cosa queda recubierta y nos muestra de modo más
pleno su sentido intrínseco. La cosa nos abre el mundo y el mundo recubre a la
cosa que lo ha abierto; es decir, la excedencia de la cosa real por ser real
nos da el mundo, esto es, la realidad como horizonte físico. Y este mundo,
constituido por el carácter físico de la realidad de lo real, queda
“iluminando”, recubriendo, alojando “dentro” de sí a lo real. Lo real queda
como pendiendo de “la” realidad. Por eso, un análisis que no sea físico,
descriptivo y constructo puede caer en la ficción que el mundo, “la” realidad
es en y por sí misma y constituye lo real.
Veamos como
expresa Zubiri lo señalado en un excelente ejemplo. Allí observaremos una
síntesis de todo lo expresado hasta ahora en lo que respecta al “más”: “…
percibo esta lámpara y luego esta jarra; he percibido antes un color y ahora
un sonido. Pero el momento de realidad es idéntico. Lo cual significa que en
cada cosa real su momento de realidad, en una u otra forma, rebasa y
transciende físicamente los límites de aquello en que la cosa realmente
consiste. Es algo más que aquello en que la cosa consiste, algo más que ser
esto o lo otro. Es decir, el momento de realidad no solamente es un carácter
que tiene cada una de las cosas, sino que es una especie de ámbito en que la
inteligencia queda, precisamente porque la realidad es más que lo que es
aquello en que la cosa real consiste; porque excede o transciende físicamente
a lo que es cada una de las cosas reales. Este ámbito no es sino el momento de
realidad tomado en y por sí mismo. La realidad como ámbito es el momento de
realidad tomado en y por sí mismo, en su transcendentalidad respecto de las
cosas reales que hay en la realidad”[53]. Este momento de ámbito es lo que
llama ahora mundo, pero es un mundo que “mundifica”, que constituye la
realidad del contenido como mundo y, además, deja la intelección propiamente
tal en ese mundo. La realidad, en cierto forma, “contiene” el contenido y la
misma inteligencia. Y, en esto, lanza a ambos “hacia” su propia determinación.
Por este lanzamiento no tiene sentido hablar de cosas que no sean mundanales.
Toda cosa está esencialmente lanzada, por el momento de “más” que la
constituye, a “constituir” mundo. Y toda intelección por sentir ese “más” de
la cosa está esencialmente lanzada a “constituir” una ulterior intelección.
Por eso, siempre nos indica Zubiri, que aunque solamente existiera una sola
cosa real habría mundo. Y, además, nos da una precisión al decirnos que
siempre hay solamente mundo y nada más. No tiene sentido hablar de “mundos”,
pues el carácter de pura y simple realidad es, en lo físico, el mismo
numéricamente para todas las cosas reales. Y lo mismo en la intelección. Toda
aprehensión primordial de realidad está lanzada a constituir una intelección
“lógica y racional”. No puede haber ninguna intelección de cosa sentida,
hablando “intramundanamente”, que no nos lance a una intelección racional que
busque dar con su fundamento.
Nuestro
pensador nos señala un pasaje excelente y sintético del “ex” de la formalidad
de realidad que nos permite dar acabamiento a esta estructura de la
transcendentalidad: “La formalidad de realidad es apertura respectiva, y por
esto es reificante. Esta respectividad tiene dos momentos: es suificante y
mundificante. Es decir, cada cosa es ‘esta’ cosa real; en un aspecto ulterior
es ‘su’ realidad (suificante); en un aspecto todavía ulterior es pura y simple
realidad mundanal (mundificante). No se trata de una ‘contracción’ de la idea
de realidad a cada cosa real, sino al revés: se trata de una ‘expansión’, de
una ‘extensión’ física de la formalidad de realidad desde cada cosa real. Es
la estructura transcendental del ‘ex’: el ‘de suyo’ se extiende a ser ‘suyo’,
y por serlo se extiende a ser ‘mundanal’”[54]. Si nos percatamos cuando Zubiri
habla de apertura, vemos que la entiende de inmediato como apertura respectiva
o simplemente respectividad. Y es ésta la que tiene la función de
“reificación”. Por esto, el término respectividad es un buen indicador de la
transcendentalidad. Pues evita el error de interpretar fenomenológicamente la
transcendentalidad como apertura, la cual estaría separada, en cuanto
reducción transcendental, de todo lo físico que se nos impone en los sentidos.
La apertura, en cuanto respectividad, mienta de inmediato el rasgo de
“reificación” de lo sentido. La cosa no solamente se siente en su carácter
físico de ser “esta” cosa determinada (el contenido sentido como mismo), sino
que es este mismo carácter físico el que lanza a la cosa sentida a “su” propio
carácter de realidad (suidad) y, a una, lo deja instalado en “la” simple
realidad de ese carácter (mundo).
E. “Más” y sentir
Finalmente,
Zubiri añade algo muy interesante respecto del rasgo del “más”. Y es lo que
diferencia esencialmente su pensamiento del resto de la filosofía. La
filosofía hasta antes de nuestro pensador puede llamarse en su totalidad
simplemente “filosofía tradicional” (realismo, idealismo, fenomenología,
hermenéutica, etc.). Pues lo que ha dicho siempre nuestro pensador es que la
realidad es una formalidad de la cosa sentida en intelección sentiente. Y aquí
añade que el mismo rasgo de la transcendentalidad es sentido impresivamente
como algo físico que se nos impone. Es el mismo sentido el que siente la
transcendentalidad de la realidad, esto no es nada del “más allá” de lo físico
como se había pensado desde los comienzos del filosofar, sino que es algo
físico que acontece en el sentir impresivo del hombre en su trato inmediato y
directo con las cosas en su diario vivir. De aquí que nos diga tan
tajantemente que la transcendentalidad: “No es esto una concepción conceptiva.
Es un análisis de la impresión misma de realidad. Sentimos la apertura,
sentimos la respectividad, sentimos la suidad, sentimos la mundanidad. Es el
completo sentir la cosa en formalidad de realidad. El sentir mismo es entonces
transcendental”[55]. La transcendentalidad de las cosas
es sentida impresivamente porque es el mismo sentido el que es transcendental,
o, si se quiere, porque el sentido es intelectivo y siente el carácter de
realidad en la impresión que se le impone.
Si nos
hemos fijado, la preocupación constante de Zubiri, al describir la realidad
como formalidad, es, por una parte, una crítica radical al pensamiento
filosófico tradicional (desde Parménides a Heidegger) que subsumió lo más
importante, esto es, lo físico de la realidad en el mundo de los conceptos y,
por otra parte, intentar señalar sea como sea que lo que él dice no está en el
orden conceptual que critica, sino, por el contrario, en lo físico mismo. La
realidad en lo que tiene de transcendentalidad no tiene nada que ver con los
conceptos ni con las lenguas en que se expresa: “No se trata, repito una vez
más, del concepto de máxima universalidad. Cuál sea este concepto es algo
sumamente problemático y que depende inclusive de las lenguas que se empleen.
Y es, además, verdaderamente problemático que exista un concepto de total
universalidad. Sea de ello lo que fuere, la transcendentalidad no es de
carácter conceptivo, sino de carácter físico. Es un momento físico de las
cosas reales en cuanto sentidas en impresión de realidad. No es algo físico el
modo como lo es su contenido, pero
es, sin embargo, algo físico: es lo físico de la formalidad, esto es,
la física del trans en cuanto tal”[56]. El carácter físico
de la formalidad de realidad, que es sentido en impresión de realidad, nos
indica y nos lanza irreversiblemente en el “más” (el “trans”, el “ex”)
inespecífico y liberador del contenido “hacia” la mera realidad. Y es desde
este ámbito de realidad excedente donde cobra figura lo real en plenitud. Lo
real queda brillando en todo lo que es a la luz de su simple carácter físico
de realidad.
II. El problema del
“hacia”
La realidad
como formalidad mienta ese total lanzamiento en el que está el hombre por
estar sintiendo el contenido físico desde la realidad que lo constituye como
tal y que nos constituye a todos nosotros. Es esa realidad la que nos retiene
dejándonos en total libertad para bosquejar la respuesta que pregunta por el
contenido de lo real de modo plenario. Es como si el contenido, por ser algo
determinado, exigiera una determinación de sí que lo acabara en su totalidad.
El contenido pide ser acabado en lo más propio de sí. No es posible quedarnos
simplemente con una aprehensión primaria de las cosas que se nos imponen. No
es posible, por ejemplo, sentir el verdor de algo y quedarnos solamente con el
verdor. El “más” de la realidad demanda una intelección “ulterior” que nos
diga otra cosa de ese verdor sentido primariamente. Y para que esto se pueda
llevar a cabo el hombre está desde esa libertad inespecífica del “más”
realizando el contenido sentido en lo que tiene de más propio o impropio.
Este
apartado nos llevará a una dimensión de mucha importancia en el pensamiento de
Zubiri y en la temática de este escrito que intenta dar con lo más esencial de
la formalidad de realidad en su articulación con el tiempo. Pues aquí es donde
se incardina la intelección a la realidad en todo su poder de investigación.
Es el “hacia” de la realidad el que nos abre a las ulteriores modalidades de
intelección, esto es, el logos y la razón. Nosotros no podremos entrar en un
análisis acabado de la complejidad que mienta logos y razón, pues nos sacaría
muy lejos del asunto a tratar en este escrito. Para un estudio detallado de
los modos ulteriores de la intelección sentiente están esos centenares de
páginas en la “Trilogía” que Zubiri dedica a este tema tan importante para el
despliegue verdaderamente adecuado de la compleja intelección humana. Sin
embargo, dejaremos bosquejado lo esencial de dicho estudio una vez más desde
la concepción de realidad como formalidad.
A. Los analizadores de la realidad
En el acto
mismo de aprehensión sentiente, se siente lo real como “de suyo” en la
aprehensión misma. Este “de suyo” se nos impone de modo sincrónico como un
contenido “prius”. Un contenido que es en y por sí mismo “en” en el acto de
intelección como siendo “anterior” a ella; y, en esto, por ser anterior a ella
se impone dominándola. El contenido, por ser real, es un “más” que se
transciende a sí mismo y, en esto, nuestra propia intelección sentiente se
vuelve ella misma transcendental, pues está dominada por el carácter real del
contenido. Pero, en dicho acto de aprehensión primario siempre lo real, que se
nos impone como un “prius-más” de respectividad entre la realidad y el
contenido, se presenta en tal imposición de un modo determinado. Ese modo es,
en sentido estricto, una modalización de lo real en diversas dimensiones
sentientes. Lo real está modalizado a través de los distintos modos de sentir.
Zubiri nos dice constantemente que: “… ‘los’ sentires son analizadores de la
aprehensión de realidad”[57]. Y es el carácter físico de realidad el que funciona como unidad
en los sentires mismos. Éstos son como un abanico que expresa la modalización
misma de lo real, tanto en su momento de contenido como en el de
realidad. Los sentires son
analizadores que expresan la modalización misma de la impresión de realidad
que es la manifestación de lo real que se impone modalmente. La unidad de los
sentires es: “… una unidad primaria: la física unidad de ser aprehensiones de
realidad. Y como aprehender realidad es inteligencia, resulta que la unidad de
los sentires está en ser momentos de una misma ‘intelección
sentiente’”[58]. Esa misma intelección sentiente nos da lo físico que posibilita
que esté siendo tal intelección. Lo diversamente sentido es estructurado en la
misma física formalidad de realidad; es decir, es la misma estructura de la
realidad la que estructura los sentidos intelectivos en una única inteligencia
sentiente. Por esto Zubiri nos señala que la tarea de la inteligencia
sentiente: “… es la estructuración de la diversidad de sentires en la unidad
intelectiva de realidad”[59].
Cuando se
aprehende impresivamente lo real qua real se
aprehende la cosa real en lo físico que está siendo (esto es la actualidad que
veremos más adelante), pero siempre se aprehende modalizada; esto es, como
estando diversificada en modos de “estar presente” (de ser actuales) a través
de los sentidos. Para nuestro pensador, los sentidos (los modos en que está
presente lo real) se han podido determinar como once gracias al desarrollo de
la investigación actual de la psicología fisiológica; estos sentidos son:
“Hoy, estos sentidos están especificados por la distinción de los órganos
receptores. Son en número de unos once: visión, audición, olfato, gusto,
sensibilidad laberíntica y vestibular, contacto presión, calor, frío, dolor,
kinestesia (abarcando el sentido muscular, tendinoso y articular), y la
cenestesia o sensibilidad visceral. Prescindo de que se discute la
especificidad de algunos de estos receptores; éste es un asunto de
psico-fisiología[60]”. Estos sentidos nos dan ciertas cualidades sensibles específicas
(contenidos) de las cosas, pero son, ante todo, cualidades reales (contenidos
reales) de ellas; es decir, son contenidos “de suyo” y, por tanto, el
contenido tiene una modalidad propia de presentarse a la intelección siendo
“de suyo” lo que es. Por ejemplo, no es lo mismo como se presenta a la
intelección una textura o un color o
un sabor. Cada cosa aprehendida se muestra en una multiplicidad de
contenidos específicos, los cuales se nos presentan en la modalidad misma de
realidad que le es adecuada: “… la diferencia radical de los sentires no está
en las cualidades que nos ofrecen, no está en el contenido de la impresión,
sino en la forma en que nos presentan la realidad”[61]. Los contenidos que sienten los
sentidos son contenidos reales que se presentan en un modo determinado y
apropiado para tal o cual cualidad específica. Y aquí radica lo importante.
Lo
interesante no es el análisis del sentido en su cualidad específica (para una
descripción noológica), por ejemplo, la visión y el color de una cosa real,
sino el modo mismo que posee ese color “real” de tal cosa determinada para
presentarse a la inteligencia sentiente. Por esto, Zubiri no nos hablará de
visión ni de olfato, ni de tacto, etc., sino de modos de presentación. Nuestro
pensador nos da una lista somera de los distintos modos de presentar la
realidad que nos muestran los sentidos. Todos ellos nos abren una dimensión
acabada en sí misma de la cosa real. La lista de estos modos es: “Presencia
eidética, noticia, rastro, gusto, nuda realidad, hacia, atemperamiento,
afección, posición, intimidad, son en primera línea modos de presentación de
lo real, son por tanto modos de impresión de realidad. No se trata de que ‘el’
modo de presencia de la realidad fuera la visión, y de que los demás modos no
fueran sino sucedáneos de la visión cuando ésta nos falta. Todo lo contrario.
Ciertamente no todos los modos son equivalentes, pero todos son en y por sí
mismos modos de presentación de la realidad”[62]. Esta lista dada por Zubiri nos
arroja una precisión muy fundamental y que debemos tener en cuenta. No hay
primacía de un modo sobre otros. La cosa real consiste en ser la unidad
constructa sustantiva de los contenidos que se presentan en esos modos reales
determinados al sentir y tales modos se recubren entre sí (esto es propio de
las notas en un constructo). Y esto es muy importante, porque nuestro filósofo
de inmediato le quita toda primacía al modo de presentación eidética propia de
la visión y que marcó el origen del pensamiento occidental en Grecia. No
olvidemos algo interesante, que es el contenido sentido el que se abre de un
modo determinado y, en esto, la realidad se modaliza en un hacer presente de
tal o cual manera dicho contenido. Cada modalización nos entrega distintas
dimensiones, formas de lo real, las cuales se recubren entre sí. No es
necesario, en absoluto, privilegiar un modo de presentación por encima del
resto, por ejemplo, como se ha venido haciendo a lo largo de la historia del
pensamiento occidental con la visión (desde Homero hasta Heidegger).
Esto es un problema fundamental en donde
se juega lo esencial del “hacia”: “La realidad no está aprehendida
sentientemente tan sólo como algo que está delante, sino que está también
aprehendida en ese modo de sentir que es tenerla en hacia. No es un hacia extrínseco a la realidad, sino
la realidad misma en dirección, la dirección como modo de realidad. Con lo
cual el término de esta dirección es siempre algo problemático en principio:
es justo la realidad allende la percepción. Ahora bien, estos distintos modos
de presentársenos la realidad no están ni separados ni sumados, por así
decirlo, sino que los unos recubren a los otros constituyendo una sola
percepción de realidad. La percepción no es una síntesis de los sentidos, sino
que los sentidos son los analizadores de la primaria y constitutiva unidad de
la percepción. Y el hacia recubriendo los demás sentires
es el hacia recubriendo las demás cualidades
sensibles en su realidad inmediata, y, por tanto, lanzándonos en ellas mismas
hacia lo real allende lo
percibido”[63]. Analicemos este extenso texto
síntesis en sus detalles para que podamos vislumbrar en toda su magnitud el
“hacia” en su acabamiento como “allende” y así veremos como el “hacia” reposa
tanto en el “más” de la formalidad de realidad como en el “prius”. Aunque
parezca obvio lo dicho por el filósofo español con respecto de que aprehender
lo real como “delante” (ante mí) es solamente un modo de aprehender lo real
entre muchos otros, no lo es para nada. No es para nada obvio porque siempre
está en la cultura occidental este modo de presentación visual dominando sobre
los otros. La primacía de la visión, con todo lo que eso significa, reposa en
su inmediatez eidética. La cosa al quedar “ante mí” se siente exclusivamente
desde su “aspecto visual” y todas las otras dimensiones de la cosa pasan a ser
de segundo nivel; son como momentos derivados del rasgo visual (aquí ya está
funcionando el problema del decir predicativo). Sin embargo, no podemos
olvidar que la aprehensión visual eidética de lo real solamente nos muestra
una dimensión de la cosa real; dimensión que a veces es muy pobre en su
determinación de una cosa real cualquiera. Las otras formas de imponerse lo
real desaparecen tras la cara, el rostro aspectual de lo eidético. Lo eidético
ha sido, y es muy probable que lo siga siendo, el modo de aprehensión de lo
real por antonomasia de Occidente.
El
pensamiento griego categorizó todos sus términos más esenciales desde el
ámbito del ver[64]. Y esto está íntimamente ligado al decir que se expresa al modo
indoeuropeo. El decir que predica lo accidental de un sujeto debe ante todo
tener “ya”, “ante mí” de modo inmediato lo que se presenta ante la vista. Y lo
que se tiene ante la vista pasó a ser el sujeto fundamental tras lo físico de
lo accidental. Esto es la dualidad de los mundos en todas sus vertientes y
esto es el problema mismo de la instauración de la metafísica desde sus
comienzos por los griegos cuando se enfrentaron al problema de la realidad.
Por lo menos ésta es la lectura de Zubiri del problema de la aprehensión
visual de lo real en horizonte filosófico occidental. Pero el filósofo español
hace mucho hincapié en decirnos que tal aprehensión es solamente un modo entre
otros de aprehensión, aunque sea un modo muy importante, pero que es solamente
viable en unidad constructa con los demás. Y, junto con esto, nos señala de
modo tajante que si se quiere hablar del modo fundamental de presentar lo
real, ese modo sería el “hacia”. ¿Por qué esta primacía del “hacia” respecto
de los otros modos de presentación? Esto se debe a todo lo dicho
anteriormente. El “hacia” es el modo de unión y articulación de todos los
sentires entre sí porque expresa lo real en y por sí mismo, en su tensión
dinámica y de direccionalidad: “La impresión de realidad no es monopolio
exclusivo de ningún sentir -del visual, por ejemplo- sino que abarca todos los
sentires, incluso el de orientación y el del equilibrio. Por esto es por lo
que la realidad no es solamente algo que está presente (como el caso de la
vista) sino que tiene otros modos de estar. Uno de ellos es el ‘hacia’. Y
estos diversos modos no están simplemente yuxtapuestos sino intrínsecamente
articulados… en una aprehensión de realidad. Todos los modos, en cuanto
perforados por el ‘hacia’, nos llevan desde sí mismos ‘hacia’ algo allende lo
inmediatamente aprehendido en los otros modos: el sonido hacia la cosa sonora,
etc.”[65]. El “hacia” recubre los sentidos perforando desde “dentro” lo
específico (la cualidad sensible) de cada modo en articulación constructa con
los restantes. Y no solamente perfora el contenido, sino que radicalmente
perfora y constituye el modo mismo de presentación en el que se muestra lo
real en la impresión de realidad.
Podríamos
decir que lo que se llama cosa real (lo real, la cosa misma, la cosa) no es
nada más que este recubrimiento de los diversos modos de presentación de las
cualidades del contenido real; recubrimiento posible por ser contenidos
reales, esto es, físicos, “de suyo”. Es la unidad física de realidad de los
contenidos recubiertos entre sí en el sentir la que permite el constructo
sustantivo, esto es, la cosa. El contenido real se muestra en diversidad de
modos de presentación de sus cualidades específicas, pero se muestra en
recubrimiento. Y no podría ser de otra manera. Todos estos modos por ser modos
de lo real sentido se recubren en su carácter físico. Como hemos visto esto es
la unidad física de realidad que estructura a los sentidos en respectividad al
momento de realidad. Gracias a esto se puede hablar de inteligencia sentiente
y no de múltiples sentidos intelectivos (y, por ende, permite hablar de cosas
y no de simplemente cualidades sensibles): “Esta unidad primaria es
inteligencia sentiente. Y gracias a esta primaria unidad, es por lo que puede
y tiene que haber recubrimiento de unos modos por otros”[66].
B. Realidad y “hacia”
Sin
embargo, entre los modos de presentación de los contenidos reales hay un modo
que es fundamental y que viene a ser el rasgo formal del recubrimiento que se
expresa dando unidad a la inteligencia sentiente, la cual nos deja instaurados
de inmediato en el ámbito físico de la realidad de las cosas. Este modo
fundamental, pues nos da, a una, la inteligencia en su unidad y la cosa en su
unidad, es el modo del “hacia” y es el modo del sentido kinestésico[67]. Este modo de presentación de la
kinestesia tiene una función modal que es dar unidad a todas las cualidades
sensibles “en” la realidad misma. Esto no quiere decir que los otros sentidos
no recubran por completo el todo de los sentidos, pero su recubrir lo hacen
desde su especificidad determinada. Y esta especificidad está en su carácter
formal tocada por el “hacia”. El “hacia” nos presenta la cosa en y por sí
misma y en esto presenta el desajuste constitutivo de lo real al interior de
sí mismo. Tal desajuste es una tensión que nos lanza dinámicamente a una
ulterior intelección.
Tratemos de
precisar ese rasgo de “hacia” en lo que tiene de dinámico y en lo que tiene de
tensión. Para esto Zubiri analiza someramente la kinestesia. Es en este
sentido, fundamental para la vida humana, donde se juega una verdadera
comprensión del modo de presentación del “hacia”. La kinestesia, que abarca el
sentido muscular, tendinoso y articular, recubre todos los receptores
sensitivos que en unidad de impresión de realidad, por ser inteligencia
sentiente de física realidad, nos deja en la tensión misma del contenido
dominado por el “más” de la realidad “en” el contenido mismo: “En la
kinestesia la intelección es una tensión dinámica. No es la tensión hacia la
realidad, sino la realidad misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos. Es un
modo de aprehensión intelectiva en ‘hacia’”[68]. Es esta tensión dinámica la que expresa la direccionalidad misma
en la que queda la inteligencia arrojada en la realidad; es la tensión física
de la realidad como “más” que domina sobre el contenido la que nos lanza a una
ulterior determinación intelectiva de tal o cual contenido en ese mismo “más”
inespecífico y transcendental de física realidad. El “más” se impone en el
“hacia” como una exigencia en dirección. ¿Dirección hacia dónde?: “En la
kinestesia ya no tengo presente la realidad, ni su noticia, etc. Sólo tengo la
realidad como algo en ‘hacia’. No es un ‘hacia’ la realidad, sino la realidad
misma como un ‘hacia’. Es un modo de presentación direccional”[69]. No puede ser un “hacia” la
realidad, porque en ellas estamos, somos y nos movemos. Es un “hacia en” el
fondo inespecífico de realidad que recubre el contenido, esto es, el “más”. Es
un “hacia” en el ámbito transcendental de la realidad que libera el contenido
de esa pobre determinación primaria; es decir, la intelección se mueve en el
ámbito de la libertad abierto por el “más” de la realidad que domina como
“prius” el contenido sentido en intelección primaria sensitiva.
De aquí que
es este “hacia” el encargado de vehicular el “más” que modula a todos los
modos de presentación de lo real. Y, por esto, todas las cualidades sensibles
quedan recubiertas en sí mismas, lanzándonos “allende” lo real percibido, pero
de modo unitario, acabado y total: “… estos distintos modos de presentarse la
realidad están, como vimos, recubriéndose los unos a los otros y constituyendo
una misma percepción de realidad. El ‘hacia’ recubriendo los demás sentires,
es ahora el ‘hacia’ recubriendo las cualidades sensibles en sí mismas y, por
tanto, lanzándonos en ellas ‘hacia’ lo real allende lo percibido”[70]. Se va tras lo real sentido
“allende” esa determinación específica. Luego, los ulteriores modos de
intelección (logos y razón) que surgen de la intelección primaria (aprehensión
primordial de realidad) son los modos que intentan ir “allende” lo percibido
“en” el ámbito abierto de la libre determinación ulterior. Y así, de este
modo, se puede dar cuenta de manera explícita por lo real mismo sentido en
esta realidad en que se está siempre irrefragablemente.
C. “Más” y “hacia”
El momento
de realidad es “más” que el contenido “en” la cosa misma, esto produce que el
contenido quede traspasado de transcendentalidad, la cual requiere ser
determinada en ulterioridad. Y por esto el “hacia” nos lanza “en” la realidad
misma de lo real sentido a lo que está “allende” lo sentido, pero entendiendo
eso “allende” no como algo que esté fuera de lo sentido (que sería absurdo
para el pensamiento zubiriano), sino como lo mismo sentido pero en apertura
transcendental, esto es, en “hacia”[71]. Esto ocurre porque en el “hacia” se expresa el “más” de la
realidad sentida que hemos estudiado en el acápite anterior: “… hay un modo de
presencia de lo real cuya importancia es extrema: el modo de aprehender la
realidad en ‘hacia’, la presencia direccional de lo real. Recubriendo los
demás sentidos, el ‘hacia’ determina modos específicos de intelección. Así,
recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista, determina en
ésta un conato de visión hacia ‘dentro’. Recubriendo la auscultación de la
noticia, el ‘hacia’ determina en ella una notificación a través de la noticia, hacia lo
noticiable. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas, la
intelección en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido”[72]. ¿Por qué ocurre esto tan especial
con el “hacia”? El “hacia” no solamente recubre todos los modos de
presentación, sino que en cada uno de estos modos deja lanzada la intelección
“a ir” más allá de lo previamente sentido. ¿Por qué es así?
Esto sucede
porque el “hacia” es el lugar esencial del dinamismo. La realidad de lo real
se nos impone en el contenido de modo dinámico, dando de sí “más” que lo que
es el contenido específico. Es este “más” el que posibilita este dinamismo que es en sí mismo problemático, puesto
que es un dinamismo en tensión. Al sentir se siente, a una, el momento de
contenido y el momento de realidad. El contenido queda traspasado de realidad,
la cual es “más” que aquél. Y en ese “más” es donde la intelección busca dar
con un fundamento para ese contenido percibido. Es la intelección en “hacia”
en el “más” de la realidad de tal o cual contenido determinado. Es la tensión
propia de la cosa real por ser un desajuste interno entre realidad y contenido la que nos lleva “hacia” la eterna
determinación problemática de lo que verdaderamente sea ese contenido sentido
primariamente: “La impresión de realidad actualiza… la formalidad de realidad
según vimos en modos distintos, y entre ellos está el modo ‘hacia’. Lo cual
significa que es lo real mismo en impresión de realidad lo que nos está
llevando realmente hacia un ‘allende’ lo percibido. Por tanto, no es un ir a
la realidad allende la percepción, sino que es un ir de lo real percibido a lo
real ‘allende’. Esto deja abierto cuál sea el término del ‘hacia’. Es un
término esencialmente problemático; en principio podría ser incluso un vacío
de realidad. Habrá que averiguarlo. Pero en todo caso este vacío estaría
inteligido en el momento mismo de realidad en ‘hacia’, constitutivo de la
impresión de realidad”[73]. Es la realidad misma por ser “más”
de lo que es, por ser un contenido determinado, la que se desborda en tensión,
la cual es la asimetría originaria del constructo entre realidad y contenido.
Tal tensión es la que nos lanza físicamente a lo “allende” no “de” la
realidad, sino “en” la realidad misma. Y es esta tensión la que es sentida por
el “hacia” en la totalidad del sentir humano que está en el “todo” de lo real
sentido.
D. El problema de lo
“allende”
El problema
que surge es que se nos diga en qué consiste lo “allende” y, para esto, es
necesario no perder de nuestra vista la concepción que tiene Zubiri de la
realidad como formalidad. Pues para entender acabadamente lo que sea lo
“allende” es necesario analizar, una vez más, la formalidad de realidad.
Respecto de lo que sea la realidad ya lo hemos señalado varias veces en este
escrito, pero lo volveremos a decir en razón de una compresión acabada de lo
“allende”. Esto lo haremos utilizando las propias palabras zubirianas:
“Realidad no es ni cosa ni propiedad, ni zona de cosas, sino que realidad es
mera formalidad: el ‘de suyo’, la reidad”[74]. Este texto es vital para entender lo que sea realidad y debemos
siempre tenerlo ante nuestra mirada, sobre todo para dar con el significado
apropiado de lo “allende”. Por esto, es siempre bueno tener el término de
“reidad” presente, pues nos impide caer en el problema del decir indoeuropeo
que todo lo esencial lo vuelve conceptual y, por tanto, carente del rasgo
físico propio de la realidad. En Espacio. Tiempo. Materia, el
filósofo había dicho lo mismo que en Inteligencia sentiente, pero sin
utilizar el término “reidad”: “Realidad no es ni cosa, ni propiedad, ni zona
de cosas, sino que realidad es mera formalidad: el de
suyo”[75]. Esta sentencia podría ser
malentendida, porque su concepción de la realidad como formalidad no está del
todo precisada; y, por tanto, sin el término “reidad” se podría interpretar,
una vez más, de modo “subjetual” la realidad. Todas las precisiones del
pensador apuntan a cualquier malentendido del término con relación a
comprenderlo de modo “cósico”. Si la realidad como formalidad no es nada
“cósico” es obvio, entonces, que lo “allende” no puede tratarse de algo que
está por fuera, en el “otro mundo” de la realidad, pues no puede haber un
“fuera” de la realidad. Se está siempre en ella inexorablemente. Este es un
problema más derivado del decir que estructura la realidad desde el
indoeuropeo; el cual como hemos señalado, latamente, siempre tiende, entre
otras cosas, a sustantivar lo que no es sustantivo. ¿Qué es lo “allende” a que
nos lanza el “hacia” físico de la realidad en tensión dinámica con el
contenido?
En el tema
del “hacia” lo “allende en” la realidad sentida de modo físico (lo “aquende”),
como tensión constitutiva de lo real, estamos en el problema mismo de la
articulación entre inteligir y conocimiento. ¿Qué quieren decir los términos
“allende” y “aquende”? Lo “allende” es una zona de realidad tal como es la
zona “aquende”. Por esta razón, tanto “allende” como “aquende” son zonas de
realidad. Pero ¿basta con eso para poder determinar correctamente lo
“allende”? ¡No! Aunque se diga que lo “allende” es una zona de realidad no
estamos diciendo en su esencia qué es lo “allende”; decir esto es una
determinación válida, pero extrínseca de él. Incluso decir esto de lo
“allende” nos puede llevar a cometer un grave error de interpretación por
confundirnos con los términos. Porque mentar esto nos puede de inmediato llevar a la confusión de creer que
existe algo como “lo” allende, independiente absolutamente de lo que está
sentido como real, pero esto aunque sea muy plausible es en verdad una teoría
que nos saca fuera de lo aprehendido mismo y esto no es lo que piensa Zubiri
(no olvidemos nunca que nos movemos en un pensamiento constructo y no tiene
ningún sentido en pensar en un “fuera de” lo aprehendido mismo). Este grave
error está posibilitado, en parte, por algunos pasajes de la obra zubiriana.
Este error, repetimos, es el creer que existe algo que en y por sí mismo está
“allende” lo “aquende” sentido.
Con este
tipo de interpretación se traiciona el espíritu mismo del pensamiento
constructo y caemos nuevamente en el decir predicativo, conceptual y
sustancialista; el cual postula algo que está “más allá” de lo que se nos
impone impresivamente. Algo que, en cierta medida, sería la contraposición de
lo “aquende”. Para no caer en esa interpretación facilona de lo “allende”,
como zona de realidad en correspondencia y contraposición con lo “aquende”,
tenemos que ir con los pasos contados y no olvidar una serie de indicaciones
que se han hecho de la formalidad de realidad. Veamos como Zubiri da cuenta de
esto de modo más propio: “Realidad… es formalidad del ‘de suyo’ sea ‘en’ la
impresión, sea ‘allende’ la impresión. Lo impresivamente real y lo real
allende coinciden, pues, en ser formalidad del ‘de suyo’; esto es, coinciden
en ser reales”[76]. Por tanto, sabemos con esta aclaración que lo “allende” mienta lo
que está por fuera de lo sentido impresivamente. Y, además, sabemos, esto es
lo esencial, que lo “allende” no es lo que estaría por fuera de la realidad
entendida como “de suyo”. Pues como realidad es formalidad tanto de lo que
está “en” la aprehensión impresivamente impuesto como lo que está “allende” a
todo rasgo impresivo; no se puede crear, por tanto, un falso problema de una
dialéctica de las dos zonas de cosas. Tanto la zona de lo “allende” como de lo
“aquende” son zonas de realidad. ¿Cómo entender esto adecuadamente? Es el
mismo carácter físico real de lo “aquende”, aprehendido impresivamente, el que
por ser “más” lanza la intelección “hacia” lo “allende” de sí en busca de una
ulterior determinación más acabada. Luego, no se trata de: “… contraponer
realidades a mis impresiones, sino de dos maneras de ser real, o si se quiere
de dos zonas que poseen ambas la formalidad de realidad”[77]. En verdad, se tiene que corregir en parte lo dicho por Zubiri,
para evitar malentendidos. No se trata de contraponer dos maneras de ser real,
porque no tiene sentido decir esto si uno solamente está sintiendo desde una
manera de ser real. El hombre, luego, no podría contraponer nada, pues no
tiene parámetro para hacerlo. Decir esto, es suponer que existen dos zonas de
realidad, pero es imposible saberlo a priori, no está dado en modo alguno en inteligencia
sentiente, sino que en el fondo es una construcción metafísica; la cual da por
hecho que lo real es “en” la aprehensión y “fuera” de ella.
Por esto,
es mejor plantear la cuestión de lo “allende” desde otra consideración, esto
es, simplemente atendiendo la realidad como “de suyo”. Es el “de suyo” de lo
impresivamente aprehendido (lo “aquende”) el que nos lanza “allende” lo
impresivo. Luego, es el mismo “de suyo”
de lo “aquende” el que es “de suyo” de lo “allende”. La realidad como
formalidad nos deja en esa concepción tan renovada del problema de lo mismo.
Pues siempre se ha pensado que lo “allende” la percepción es la realidad y lo
demás solamente mera subjetividad (el realismo en toda sus vertientes) o, por
el contrario, se ha pensado que lo único real es lo que acontece solamente
“en” lo percibido y lo otro es algo meramente construido o postulado por la
razón, pero sin ningún fundamento real (idealismos y fenomenologías). Un
ejemplo típico de esto, en el que el filósofo piensa constantemente a lo largo
de su obra, es el tema de las cualidades sensibles y, en especial, el problema
del color. Se puede creer que el color no es nada en sí mismo, porque fuera de
la percepción no es nada en y por sí mismo que sea “eso” que mentamos con la
palabra “color”; luego se tiende a negar el carácter de realidad física del
color en y por sí mismo. Este es un problema típico del realismo científico
que es una de las caras de la moneda de la comprensión errada del tema de la
realidad como formalidad y, por tanto, de lo “aquende” y de lo “allende”: “Lo
real ‘en’ la impresión puede no ser real más que en la impresión. Pero esto no
quiere decir que no sea real ‘en’ ella. Hoy sabemos que si desaparecieran los
animales videntes desaparecerían los colores reales; no desaparecerían
meramente unas afecciones impresivas, sino que desaparecerían realidades. Lo
que sucede es que estas realidades no lo son más que ‘en’ la impresión. Lo
real ‘allende’ la impresión continúa incólume”[78]. Lo mismo ocurre en el caso opuesto, es la otra cara de la moneda,
con las filosofías actuales de tinte fenomenológico que niegan el desarrollo
positivo y efectivo de la ciencia. El problema a tratar se nos dificulta
bastante con una equivocada concepción de lo “allende” del “hacia”, pues nos
puede lanzar por la vía de los realismos o por la vía de los idealismos.
Zubiri lo sabe muy bien, por esto, su intento de expresar un término que pueda
alejarse por completo de este problema. El término “reidad”, como hemos
señalado anteriormente, y con ello “reismo” son las categorías en las que
habría que comprender el pensamiento zubiriano. Es lamentable que él mismo no
utilizara estos términos con más frecuencia: “Por esto más que de realidad y
realismo (tanto crítico como ingenuo) habría que hablar… de reidad y reismo.
‘Reidad’: porque no se trata de una zona de cosas, sino de una formalidad.
‘Reismo’: porque este concepto de reidad o realidad deja ahora abierta la
posibilidad de muchos tipos de realidad”[79].
¿Cómo
podemos dar con el problema que se esconde en lo “allende” de modo verdadero?
Es muy difícil, porque se puede negar a una cualidad sensible su momento de
realidad por ser solamente “en” la percepción y, con esto, se olvida que: “En
la percepción, lo percibido, por ejemplo, los colores, los sonidos, etc., son
‘de suyo’, tan ‘de suyo’ como lo son las cosas allende la percepción”[80]. Pero en este pasaje y en otros de su obra, Zubiri también olvida
y cae en posiciones de subjetivismo ingenuo que reposan en realismos que
luchan contra el realismo ingenuo. Por ejemplo, en un pasaje de Inteligencia y realidad dice que:
“Averiguar qué son estas cualidades reales en el mundo allende lo formalmente
sentido es justamente la obra de la ciencia”[81]. Sin embargo, esto es un error grave
(error que está sujeto a los problemas que tiene el lenguaje para expresar de
modo correcto lo constructo mismo que se nos impone). En este mismo pasaje,
nuestro pensador da por hecho de que “hay” cosas “allende” la percepción y con
esto se puede malentender en su esencia lo que sea ese “allende”[82]. Porque no se trata de caer en el dudoso problema de las cosas
“allende” la percepción, sino del carácter “de suyo” de esas cosas “posibles”.
Y ese carácter de “de suyo” es el mismo de las cosas “aquende” la percepción.
Es el mismo carácter del “de suyo”
de lo “aquende” el que nos abre lo “allende” y, con esto, la
posibilidad misma de la investigación racional que pregunta por las cosas en y
por sí mismas. Gracias a este modo de enfocar la cuestión de lo “allende”, se
puede criticar radicalmente a distintos horizontes del pensamiento. Zubiri,
por ejemplo, es sumamente duro y radical con el ciencismo y el realismo
crítico; y lo es porque ambas corrientes de pensamiento caen en el mismo error
que el realismo ingenuo, pero de modo contrario: “… admitir así y sin más que
las cualidades sensibles sean subjetivas por el hecho de no pertenecer a las
cosas reales allende la percepción, es un subjetivismo ingenuo, si es un
realismo -y lo es- hacer de las cualidades sensibles propiedades de las cosas
fuera de la percepción, es un subjetivismo ingenuo declararlas simplemente
subjetivas. Se parte de las cosas reales de la zona allende la percepción, y
se acantona el resto en la zona de lo subjetivo. ‘Subjetivo’ es el cajón de
sastre de todo lo que la ciencia no conceptúa en este problema. El ciencismo y
el realismo crítico son subjetivismo ingenuo”[83]. En estos textos podemos ver la
crítica radical del filósofo al pensamiento occidental.
El
horizonte filosófico occidental ha pensado, a lo largo de su historia, que
realidad es una zona de cosas. El realismo pensó que la realidad es lo
“allende” lo percibido por un
sujeto y el idealismo creyó ver en el sujeto la única realidad. Y esto nos da
que para el realismo todo lo “subjetivo” es accidental; en cambio, para el
idealismo todo lo “objetivo” es lo accidental (utilizando los términos
subjetivo y objetivo de manera usual, esto es, desde la dialéctica de lo
esencial y accidental). El pensamiento de la realidad como formalidad rompe
totalmente este esquema de ideas que ha perdurado por tanto tiempo. Creer que
la realidad es la zona “allende” la percepción nos lleva a creer que todo lo
sentido en cuanto sentido no es nada más que un sucedáneo de la realidad, en
esto no habría nada seguro y verdadero en y por sí mismo. Pero este error de
ciertos realismos de caer en subjetivismos inaceptables, también es el error
gravísimo de las filosofías que surgen del horizonte de la fenomenología.
Estas filosofías muestran un total “desprecio” por la investigación científica
y dudan totalmente de la integridad de los logros de dichas investigación. Y
esto es tema muy importante de discutir en la actualidad. Porque no solamente
está en juego un diálogo fructífero entre la filosofía y la ciencia, sino que
está en juego la posibilidad misma de la razón como capacidad humana de dar
cuenta efectivamente de lo real. No es posible creer que la ciencia solamente
barrunta algo de la realidad. Su investigación que se mueve en la esfera de lo
problemático por excelencia, nace, surge y se mueve en la realidad, exigida
por el momento mismo del “más” de la formalidad sentida en intelección
primaria. Creer que solamente se está en la verdad segura en el dominio de la
descripción y todo lo demás es sospechoso y que nunca alcanza la realidad es
una variante del subjetivismo ingenuo que confunde la realidad con una zona de
realidad; en este caso, con lo que es aprehendido en y por sí mismo en la
aprehensión primordial de realidad. Y si es un error creer que solamente lo
que está “por fuera” de la aprehensión es la realidad (lo “allende”), tanto
más error es creer que la realidad es lo que está “en” la aprehensión (lo
“aquende”). De aquí que, para el pensador español, el asunto mismo del
conocimiento humano esté levantado en un pseudo problema. Pues no hay una
dialéctica entre dos zonas de cosas, ni es necesario articular un “puente” que
las una a ambas, puesto que no hay ninguna dialéctica en absoluto; sino lo que
se trata es de algo mucho más simple, pero en el fondo más radical. Es lo
“aquende” mismo quien exige lo “allende”. Zubiri lo dice con una diafanidad
total: “… esto es en lo que positivamente consiste el ‘allende’: en ser algo a
que nos lleva lo ‘aquende’ precisa y formalmente para poder inteligir mejor
este mismo ‘aquende’. Es, pues, lo opuesto a una simple adición. En su virtud,
inteligir el allende es inteligir lo que en el fondo es el aquende”[84]. Es el mismo “aquende” impresivo sentido en aprehensión primordial
el que da de sí lo “allende”. Y da de sí lo “allende” como fundamento propio
para dar cuenta real de su carácter físico de ser mero “aquende”.
E. “Hacia” e inteligencia sentiente
Finalmente, para concluir con este acápite
podemos mostrar el “hacia” como momento mismo sentiente que articula toda la
estructura de la intelección en tanto problema. El “hacia” nos determina la
funcionalidad misma de lo real sentido “entre” todo lo real: “El ‘entre’ es la
expresión de la campalidad. Esta campalidad por ser excedente abarca desde luego varias cosas
reales; pero antes de ello y para ello el campo incluye a cada una de ellas, con lo
cual cada una de ellas tiene un aspecto de constitutiva funcionalidad… La
funcionalidad es pues la campalidad misma no como abarcante sino como
incluyente… La funcionalidad por sí misma está actualizada como un ‘hacia’,
esto es, está actualizada en cada cosa en su realidad ‘hacia’. Lo campal es
funcional en ‘hacia’”[85]. Y desde este ámbito de funcionalidad de lo real, es decir, del
campo, el cual siempre está dado sentientemente, quedamos lanzados a lo
meramente físico de la realidad, el mundo y, en ello, a la inespecificidad de
lo problemático: “… la funcionalidad en su ‘hacia’ mundanal es justo el ‘por’.
El ‘por’ es pues algo dado. Lo que jamás está dado, y habrá que buscarlo, casi
siempre con poco éxito, es cuál es el ‘qué’ de aquello por lo que lo campal es
como es. Pero el ‘por’ en cuanto tal está dado en lo sentido humano, en la
impresión de realidad”[86]. Y, por eso, se puede decir que el “hacia” es, en cierto modo, el
objeto formal propio de la razón: “El carácter formal del objeto de la razón
es entonces el carácter formal del término de este ‘hacia’”[87]. Un objeto difícil de precisar, pues no está dado qué es lo que
“tiene” que buscar, pero si está dado que lo tenga que buscar; esto es el
“por” de la funcionalidad misma de la realidad campal. De allí que se nos
vuelva “problemático”: “… por ser modo de la realidad el ‘hacia’ mismo tiene
un término en la realidad misma, pues no hemos salido de ella. Pero esto no
significa sino que el ‘hacia’ termina en alguna cosa real. El término en cuanto
término es término en la realidad, y por tanto pertenece a ella, aunque no sea
por sí mismo real. ¿Qué es este pertenecer? No es pertenecer a la realidad
como un contenido determinado. El término en cuanto es término aunque no sea.
En rigor, el término pudiera ser un término vacío, esto es, el ‘hacia’ sería
un hacia nada. Sin embargo, siempre será ‘realmente’ una nada; está por tanto
en la realidad como un hueco suyo, por así decirlo… Ser en la realidad sin ser
formalmente contenido real es en lo que consiste justamente el ser algo
posible. El término del ‘hacia’ es algo formalmente posible”[88]. Lo que se había indicado respecto de lo problemático del carácter
mismo del “más”, señalaba el rasgo de lo posible a que apunta el “más” como
“hacia” la realidad sin más, que nos lanza la funcionalidad misma de lo campal
sentido[89]. Por esto, no es posible para Zubiri hablar de causalidad, esto
es, de la generación y producción de causas y efectos. La causalidad, como ya
hemos visto, es una teoría metafísica anclada en el decir predicativo y que no
puede, por ende, estar dada: “… la causalidad aristotélica no está dada: jamás
está dada la influencia originante”[90], pero la funcionalidad, que es el despliegue mismo del “hacia”
como ámbito campal, está dada sentientemente como un lanzamiento físico que se
nos impone y nos manda problemáticamente a fundamentar. Porque: “… la
funcionalidad de lo real campal está dada en el sentir intelectivo”[91], es que la razón se mueva libre y problemáticamente en lo físico
mismo que se nos impone ya desde la aprehensión primordial.
Ya hemos señalado que la estructuración de
la cosa real es en sí misma problemática, pues nos muestra la cosa constituida
desde un desajuste, el cual es sentido como tal. Tal desajuste es el carácter
de transcendentalidad de la realidad misma en respectividad al contenido: “La
cosa es real en y por sí misma. Pero la realidad es formal y constitutivamente
respectiva. De aquí es de donde resulta que lo real no es sólo real sino que
es realidad diversamente respectiva. La actualización de lo real está
intrínseca y formalmente modalizada en cuanto actualización”[92]. Lo real no solamente es lo que es en primera instancia, sino que
de inmediato por su momento de realidad la cosa queda transcendida en lo
determinado y específico que es. La cosa queda, a una, de modo individual y
abierta a su propio carácter de realidad, en lo inespecífico de este momento,
“allende” a un contenido determinado, solamente en lo posible. De aquí resulta
todo el problema realmente difícil de la posterior actualización (de la
actualidad hablaremos en el apartado siguiente) de la intelección para dar
cuenta con lo real de modo pleno. Este es el problema del
conocimiento.
Entonces encontramos que la intelección
ulterior es una modalización de la aprehensión primordial. ¿Cuál es el
fundamento de esta modalización? “El fundamento de esta modalización es claro…
: es el ‘hacia’ como apertura transcendental”[93]. Y es esta apertura sentida como “más” la que posibilita lo
esencial del “hacia”, esto es, la modalización de la intelección en la doble
vertiente de logos y razón. Por una parte, el “hacia” es un estar “entre” las
cosas reales, en el campo de realidad, esto es, en el ámbito transcendental
sentido del “ex” de la realidad. Y así se está intentando inteligir lo que lo
real es “en realidad”. Y, por otra parte, el “hacia” es un marchar dinámico
desde lo real campal “hacia” el mundo, en cuanto ámbito de pura y simple
realidad. Y en esto se está intentando inteligir lo que es lo real simplemente
como siendo “en la realidad”.
Desde luego, es bastante claro que la cosa
real sentida queda, a una, abierta transcendentalmente en “hacia” a otras
cosas reales, el campo; y a la realidad misma de las cosas reales, el mundo.
El “hacia” que en sí mismo es: “… solamente un modo de estar presente la
realidad”[94], queda, como momento del “más”, siendo la apertura misma que
posibilita todo el desarrollo posterior de la inteligencia humana: “Lo real
está sentido en impresión de realidad, y esta impresión es la unidad misma de
todos los modos según los cuales lo real nos está presente en lo sentido. Uno
de estos modos es la realidad en ‘hacia’. Pues bien, lo real
transcendentalmente abierto en ‘hacia’ es lo que inexorablemente determina los
modos de intelección”[95]. Es el mismo contenido, en lo que tiene de real, el que nos lanza
a través de la realidad sin más a realizarlo. Y nos lanza en ella “hacia” ella
misma en lo que tiene de real para darle acabamiento. El “hacia” es la
dimensión más concreta y acabada de todas las estudiadas hasta ahora y es
donde reina por excelencia la actualidad misma de la realidad. Si la
formalidad de realidad es la forma en que el contenido es aprehendido en
cuanto aprehendido, la actualidad es el modo plenario de la formalidad. Es el
ámbito del desarrollo acabado de la realidad en cuanto “hacia”.
Conclusión
Finalmente podemos concluir que estas
categorías zubirianas son decisivas no solamente para comprender su
pensamiento acabadamente, sino sobre todo para leer a Zubiri en un diálogo
radical con la historia del pensamiento. La riqueza de la filosofía de Zubiri
radica en lo originario y fontanal de su decir, el cual siempre intenta
atenerse radicalmente a la realidad, atenerse a lo físico mismo que se nos
imponen en la aprehensión primordial. Desde estas categorías físicas de la
realidad quedamos a las puertas para dar con una renovada respuesta a la
pregunta que interroga por la realidad desde siglos. Por esto un análisis
detallado de estas categorías es siempre necesario, pues solamente así es como
podemos descubrir todo lo que estas categorías pueden dar de sí. Y en el
análisis de dichas categorías no podemos nunca olvidar que ella están
articuladas constructamente desde un logos nominal constructo. Es este logos
el que posibilita la posibilidad misma que tiene el pensamiento zubiriano de
dialogar en la actualidad con el pensamiento postmoderno.