Prefazione
L’ora di
“passare al Padre” è arrivata al filosofo spagnolo Xavier ZUBIRI [San
Sebastián 1898 - Madrid 1983], mentre preparava per la stampa il suo libro El hombre y Dios[1],
che fu pubblicato quattro mesi dopo a cura del suo discepolo, anche lui ormai
nel seno di Dio, P. Ignacio Ellacuría, sj.
Quest’opera di
Zubiri è dedicata all’“analisi della realtà umana in quanto costitutivamente
coinvolgente la ‘versione’ [...] alla realtà divina”[2].
Si tratta dunque di un problema “teologale” fondamentale[3].
Dentro la sua analisi dell’accesso dell’uomo a Dio e dell’uomo come esperienza
di Dio (capitoli 4-7), Zubiri studia concretamente il tema della “fede”
—radice formale o forma radicale, secondo lui, dell’accesso dell’uomo a Dio—
in diversi aspetti: cosa sia formalmente la fede; intelligenza e fede;
concrezione della fede, ecc.
Intendiamo
dedicare questo articolo a esporre il contributo di Zubiri a una soluzione del
problema costituito dalla determinazione dell’essenza formale della fede come
fenomeno umano, cioè dalla determinazione dell’indole formale sia dell’atto di
fede sia del termine dell’atto di fede. Ci sembra che il pensiero di Zubiri
sul tema sia un originale ed importante contributo fatto dalla metafisica
zubiriana della realtà alla teologia fondamentale.
Il nostro
studio si restringe ai limiti stretti della risposta di Zubiri a questa
domanda: cos’è formalmente la fede?[4],
cioè in che consiste primariamente e radicalmente la fede? Sistemeremo la sua
esposizione a modo nostro, introducendone excursus spiegativi —tratti dal
pensiero di Zubiri ed esposti da lui altrove— laddove ci sembri necessario per
facilitarne la compressione. Molte affermazioni di Zubiri rimarranno oscure.
E’ inevitabile che così sia. La metafisica della realtà di Zubiri è
costitutivamente “sistematica”. Ogni concetto ha un significato preciso
originale nel pensiero di Zubiri e pende strutturalmente da altri. E’
assolutamente impossibile nei limiti di questo lavoro chiarire la portata
esatta di ogni concetto, giacché le sue radici si stendono su tutta l’opera di
Zubiri. Ci contenteremo di poter almeno far intravedere
qualcosa.
Incominciamo
dalla risposta finale alla quale arriva Zubiri. Secondo lui, fede è
formalmente consegna (= adesione
personale, ferma, opzionale) ad una realtà personale in quanto vera[5].
In questa
specie di definizione, Zubiri identifica l’indole formale sia dell’atto di
fede (consegna) [cfr. I], sia del termine dell’atto di fede (una realtà
personale in quanto vera) [cfr. II], sia dei tre caratteri della fede in
quanto atto di consegna (adesione personale, ferma, opzionale) [cfr. III].
Cercheremo dunque di sviluppare i tre momenti della definizione spiegando la
portata precisa di ogni loro concetto. A modo di introduzione al tema,
esporremo la critica di Zubiri ad una consueta concezione della
fede.
Anzitutto
bisogna chiarire che Zubiri cerca di definire “formalmente” la fede in radice, cioè di definire in che
cosa consista primariamente e radicalmente la fede come fenomeno umano “in
tutta la sua ampiezza” (credere in qualcuno, sia un uomo, sia Dio, ecc.).
Ovviamente quello che ci interessa soprattutto —come al proprio Zubiri— è la
fede in Dio. Perciò il riferimento al concreto credere in Dio sarà continuo e
immediato. Fermo restando che la fede in Dio è soltanto una “modalità”
—suprema certamente— di ciò che è formalmente la fede simpliciter.
Introduzione: Insufficienza di
una
consueta concezione della
fede
Spesso la fede
viene concepita come “assentimento ad un giudizio fondato nella testimonianza
di un altro”. Nel caso concreto del credere in Dio, il termine della fede
sarebbe una serie di affermazioni circa Dio, e l’indole formale dell’atto di
fede sarebbe l’assentimento alla verità di esse per la testimonianza
(autorità) di Dio. In questa concezione, risultano chiaramente tre cose: 1) la
fede è una conoscenza intellettuale; 2) l’oggetto della fede è la verità di un
giudizio; 3) l’indole formale dell’atto di credere è assentimento per una
testimonianza.
Zubiri ammette
come plausibile che in ogni atto di fede tutto ciò sia presente “in qualche
maniera”. Ma ci dice che stiamo cercando non elementi che “solo in qualche
maniera” sono presenti nella fede, ma la “struttura primaria e formale” di
ogni fede. Perciò considera radicalmente insufficiente questa concezione della
fede, sia per quanto riguarda l’indole formale dell’atto di credere, sia per
quanto riguarda il suo termine proprio.
1. Insufficienza riguardo l’indole
dell’atto formale di credere.
Scrive Zubiri:
La fede non radica nella connessione della
testimonianza con il testimoniato ma nell’ammissione della testimonianza in
quanto testimonianza da parte del credente. Ma allora il primario e decisivo
della fede si trova appunto non nell’assentimento ma nell’ammissione. Orbene,
l’ammissione è un fenomeno che trasborda i limiti dell’assentimento
intellettuale. Bisogna domandarsi allora giustamente cosa sia
ammettere[6].
Con questo
paragrafo così denso, Zubiri dichiara l’insufficienza della concezione
dell’atto formale della fede come assentimento. Sviluppando il suo pensiero,
cerchiamo di capire bene quello che vuole dire.
Nella
concezione della fede come “assentimento ad un giudizio fondato nella
testimonianza di un altro” possiamo scoprire due elementi espliciti: (1)
l’assentimento al giudizio (2) la connessione di fondazione fra questo
assentimento al giudizio e l’ammissione della testimonianza; ed un elemento
implicito: (3) l’ammissione della testimonianza in quanto tale. Orbene, (1) è
fondato in (2); ma (2) è fondato in (3). Infatti, chi crede dà il suo
assentimento al giudizio (1) non per il giudizio in se stesso ma perché questo
giudizio è connesso con la testimonianza (2); e, se assente al giudizio perché
connesso con la testimonianza, lo fa perché ammette la testimonianza in quanto
tale (3). Ma allora alla base di tutto l’atto di fede c’è appunto il momento
in cui colui che crede ammette la testimonianza in quanto testimonianza. Se
ciò che cerchiamo è l’indole formale dell’atto di fede, cerchiamo il primario
e decisivo dell’atto di fede; ed è ovvio che tutto l’atto di fede è fondato
propriamente non nell’assentimento ma nella ammissione, da parte del credente,
della testimonianza “in quanto testimonianza”. L’atto di fede quindi è
formalmente “ammissione” è non “assentimento”, perché questo è fondato in
quella. Di conseguenza, neppure il fenomeno della fede si riduce ad un
fenomeno di conoscenza intellettuale, perché il fenomeno dell’ammissione va
oltre i limiti del semplice assentimento intellettuale. Allora, per trovare
l’indole formale dell’atto di fede la domanda precisa che ci dovremmo fare è
in quale tipo di “ammissione” consista formalmente la fede.
2. Insufficienza riguardo il termine
proprio dell’atto formale di credere
Risulta chiaro quindi che il termine proprio
dell’atto formale di fede non è il giudizio, cioè il contenuto della
testimonianza. Lo sarebbe se l’indole formale dell’atto di fede fosse
semplicemente assentimento. Abbiamo visto però che non è assentimento ma
ammissione. Il termine proprio dell’atto formale di fede in quanto ammissione
è dunque la testimonianza in quanto testimonianza.
E’ certo invece
che l’atto di fede ricade su qualcosa di “vero”, su qualche dimensione di
“verità”. Ma ciò non vuol dire che si tratti della verità del giudizio. Fede
non è assentire alla verità di un giudizio. Infatti questa non è in nessuna
maniera la forma radicale e primaria di verità. Si tratta in ogni caso della
verità della testimonianza in quanto testimonianza. Fede è ammettere il “vero”
della testimonianza in quanto testimonianza. Allora per scoprire l’oggetto
proprio dell’atto formale di fede dovremmo domandarci cosa sia questa verità
della testimonianza.
I. Indole formale dell’atto de fede:
consegna
Ammissione, secondo Zubiri, è un modo di ciò che
lui chiama “consegna”[7].
Cosa sia “consegna” lo ha già spiegato qualche pagina prima[8].
Ora si limita a riassumerlo così:
La consegna, secondo quanto abbiamo visto, è un
andare da noi stessi verso un’altra persona donandoci ad essa. L’uomo si
consegna a Dio accettando il proprio Io, il proprio essere personale, in
funzione della realtà personale di Dio. La fede quindi è primariamente e
radicalmente consegna della mia persona ad una realtà personale, ad altra
persona.[9]
Facciamo dunque un riassunto[10]
dei passi della spiegazione alla quale ci rimanda
Zubiri.
I.1. Donazione di Dio all’uomo: accesso
“incoato” dell’uomo a Dio[11]
I.1.1.
Dio è costitutivamente accessibile dall’indole della sua propria
realtà.
Zubiri ha spiegato previamente che Dio
non è una realtà[12]
in se stessa inaccessibile. Dio non è per niente una realtà che sta al di là
di tutto il reale come il grande assente e straniero. Al contrario, Dio è
presente formalmente nelle cose reali senza essere identico ad esse. Questa
presenza è “formale” perché le cose reali sono reali “in” Dio senza essere
Dio. Dio non è trascendente “le” cose ma “nelle” cose. Trascendenza non è una
categoria di assenza ma di presenza. La presenza di Dio nelle cose è la sua
trascendenza “fontanale” nelle cose reali come loro fondamento “ultimo,
possibilitante ed impellente”[13].
Dio è presente personalmente nelle cose reali costituendo formalmente la loro
realtà. Per questo Dio è costitutivamente accessibile “nelle” cose reali
stesse.
I.1.2. Accessibilità di Dio nella sua
donazione all’uomo.
Questa
accessibilità personale di Dio nelle cose ha vari modi secondo l’indole
diversa delle cose reali. Nel caso della realtà personale che è l’uomo
(essenza aperta)[14],
la trascendenza (presenza) fontanale di Dio nella realtà dello spirito umano è
una “trascendenza inter-personale”, è tensione dinamica inter-personale. In
questa tensione inter-personale, Dio manifesta all’uomo, in “notizia” e “nuda
presenza”, la ricchezza, fermezza ed effettività della sua realtà
assolutamente assoluta, donando da Sé all’uomo il fondamento del suo essere
persona, costituendo il suo Io come realtà relativamente assoluta. In virtù di
questa tensione inter-personale, tutti gli uomini —lo sappiano o meno— sono
“pre-tensivamente” portati da Dio in “travolgimento” “trascendentificante”
verso di Lui. Questa donazione pre-tensiva, travolgente e trascendentificante
da parte di Dio all’uomo è già “accesso incoato dell’uomo a
Dio”.
I.2. Consegna dell’uomo a Dio: accesso
“plenario” dell’uomo a Dio[15]
I.2.1
Sviluppo dell’accesso incoato dell’uomo a Dio in accesso
plenario.
Ogni uomo [...] è in accesso incoato a Dio. Ma
quest’accesso incoato (dell’uomo a Dio) non si sviluppa in accesso plenario in
ogni uomo. Perché così sia bisogna che l’uomo conosca formalmente che Dio
esiste come realtà assolutamente assoluta in tutta la sua assoluta
concrezione. Orbene, questa conoscenza è quella che abbiamo giustificato nel
capitolo anteriore.[16]
Quando l’uomo ha conoscenza formale di
Dio, si trova nella situazione di avere accesso plenario a Lui, corrispondendo
alla “tensione in donazione” da parte di Dio mediante la “tensione in
consegna” a Lui da parte sua. La consegna dell’uomo a Dio non può esistere se
non iscritta nel seno della donazione di Dio all’uomo nella quale Egli lo
porta a Sé. Secondo Sant’Agostino, Dio direbbe all’uomo: “Non Mi avresti
cercato se Io non ti avessi trovato”. Zubiri si permette di trasformare così
la frase: “Non ti consegneresti a Me se Io non ti avessi portato a
Me”.
I.2.2.
Consegna non è “abbandono”
Anzitutto bisogna dire negativamente che
consegna non è affatto quello che tante volte si è pensato: abbandono, cioè
che consegnarsi sia abbandonarsi. Abbandonarsi è fuggire da sé stessi. Se si
tratta dell’abbandono in Dio questo consisterebbe, nel migliore dei casi, nel
confidare che Dio faccia le cose per Sé stesso senza alcun intervento da parte
di colui che si abbandona. Dice Zubiri: “Questo sarebbe un gigantesco atto di
comodità o di disperazione”[17]. Consegna è proprio il
contrario.
I.2.3. Consegna è azione positiva e
attiva
Consegna è una
azione positiva e attiva attraverso la quale l’uomo risponde all’azione in cui
Dio gli dona fontanalmente la sua realtà personale. In questa azione di
risposta, l’uomo “accetta” in modo attivo e positivo da se stesso di essere
portato da Dio. Così “va” verso Dio. Questo andare verso Dio è l’accettazione
positiva da parte dell’uomo dell’essere portato da Dio verso di Lui:
Essendo portato da Dio l’uomo non va alla deriva
della corrente, ma va vogando nella realtà verso Dio. L’uomo fa il suo Io, il
suo essere relativamente assoluto, consegnandosi alla realtà assolutamente
assoluta, a Dio.[18]
I.2.4. Consegna è azione
personale.
La consegna
dell’uomo a Dio non è solo azione attiva e positiva; è anche “personale”. Dio
è realtà personale, perciò la sua donazione all’uomo è donazione personale. Ma
anche l’uomo è realtà personale. Di conseguenza, la consegna dell’uomo a Dio è
anche consegna “personale”:
Alla donazione
personale che è la presenza fondante di Dio nelle cose e nell’uomo, risponde
la persona umana con questa forma speciale di donazione che è la consegna di
se stesso.[19]
I.2.5.
Momenti della “consegna”
Dio è il “fondamento” della realtà umana
secondo tre dimensioni precise: è insieme l’“ultimità radicale” della realtà
personale dell’uomo, la “possibilità di tutte le sue possibilità”
(possibilitanza) di vita e la “destinazione che impelle” il suo essere
relativamente assoluto. Ultimità, possibilitanza ed impellenza[20]
sono tre caratteri di Dio in quanto Dio. In virtù di questi tre caratteri, la
consegna dell’uomo a Dio ha tre momenti determinati.
I.2.5.1. Riverenza.[21]
In primo luogo l’uomo si consegna a Dio, va a Dio, come realtà assolutamente
ultima. Sotto quest’aspetto la
consegna riveste il carattere di “riverenza”. Potrebbe pensarsi che
riverire sia primariamente obbedire. Non è vero. L’obbedienza è qualcosa di
derivato riguardo alla riverenza:
Il primario della riverenza
è quella specie di riconoscenza della mia indole relativa
di fronte alla persona assolutamente assoluta che è Dio. E’ come uno sparire
davanti a Dio.[22]
La riverenza personale è l’essenza di
ciò che esprime il verbo greco “latreúo” (adorare), cioè riverire la
pienezza insondabile della realtà ultima che è Dio. Questa riverenza coinvolge
tante altre dimensioni morali, ma alla radice di tutte c’è la “riverenza in
adorazione personale” da parte dell’uomo al Dio che dona se stesso a lui in
trascendenza personale.
I.2.5.2. Supplica. In secondo luogo l’uomo si consegna a Dio come
possibilitanza suprema. L’aspetto
proprio di questa dimensione della consegna è “supplica”. L’uomo si consegna in
supplica al Dio donante di tutte le sue possibilità di vita. E’ l’essenza
della preghiera. L’uomo non solo ad-ora ma ora:
L’uomo non lascia di lato le
cose per andare a Dio, ma è nelle cose stesse, con tutta la sua ricchezza e
con tutte le sue difficoltà, dove l’uomo si consegna in supplica a Dio
affinché Egli fondi in esse le possibilità che gli siano
favorevoli.[23]
I.2.5.3. Rifugio. In terzo luogo l’uomo si consegna a Dio come
impellenza suprema. “L’uomo riposa in Dio come
‘fortezza’ della sua vita.”[24] Ma non è che l’uomo chieda a Dio
meramente la fortezza per fare qualcosa; si tratta della fortezza stessa che è
Dio, dell’appoggio forte e saldo in cui Dio stesso consiste. Perciò, sotto
questo terzo aspetto, l’uomo si consegna a Dio come “rifugio” non per fare, ma per essere.
La fortezza per agire è soltanto una derivazione del consegnarsi a Dio come
rifugio dell’essere.
I.2.6. Unità tra l’uomo e Dio nella
consegna
Questi tre momenti distinti trascorrono
nell’atto semplice e unitario che è la consegna dell’uomo a Dio in tensione
inter-personale. Ci può essere una certa “dominanza” di un momento su gli
altri, ma sono essenzialmente inseparabili. Orbene, la tensione
inter-personale della consegna dell’uomo a Dio costituisce anche una precisa
unità tra l’uomo e Dio. Qual’è l’indole di questa unità?
I.2.6.1.
Non è una unità
di “correlazione”. Così sarebbe se la consegna dell’uomo a Dio fosse una
reazione dell’uomo all’azione di Dio. Non è così. La possibile correlazione
sarà soltanto “risultato” dell’unità.
I.2.6.2.
E’ unità di
causalità inter-personale. L’unità tra la donazione di Dio e la consegna
dell’uomo —e la corrispondente unità tra l’uomo e Dio— è “unità di causalità
inter-personale”[25],
che non è semplicemente “unione” ma “comunione” tra la persona umana e la
realtà personale divina. La tensione dinamica è causalità inter-personale,
cioè, funzionalità non tra quello “che è Dio” e quello “che è l’uomo”, ma tra
Dio “per essere chi è” ed ogni uomo “per essere chi è”. “L’uomo si consegna a
Dio accettando il suo essere personale in funzione di un Dio che è donante,
anch’Egli personale, la mia realtà e il mio essere”.[26]
Donazione-consegna è la struttura metafisica della causalità inter-personale
tra Dio e l’uomo nella tensione teologale della sua
vita.
I.2.6.3.
Due
osservazioni sulla causalità inter-personale uomo-Dio:
(1) Consegnandosi a Dio, l’uomo si consegna a
ciò che è più radicalmente suo. Infatti, Dio e l’uomo non sono due persone
“aliene” fra di loro; sono certamente distinti ma non alieni. La presenza di
Dio nella realtà di ogni persona umana è intrinseca e formale a questa. Dio in
quanto realtà personale è intrinseco ad ogni realtà personale umana. La
causalità inter-personale della “donazione-consegna” non è estrinseca ma
intrinseca: è una funzionalità “dal di dentro” della realtà umana, e non dal
di fuori di essa:
Anzi, è funzionalità da ciò
che è più radicalmente interno della persona, perché è da quello che essa è in
quanto realtà. [...] La realtà personale di Dio è, se mi è permessa
l’espressione, un momento formale dell’uomo facente il suo
Io.[27]
La
“mozione” di Dio non è una seconda mozione aggiunta a quella che parte
dall’uomo. Questa mozione che parte dall’uomo è già formalmente, e in se
stessa, mozione di Dio.
Per non fraintendere queste affermazioni di
Zubiri conviene leggere accuratamente la sua esposizione della realtà di Dio
come fondo trascendente proprio di ogni cosa reale[28].
(2)
Come ogni causalità personale, questa causalità inter-personale è
rigorosamente metafisica. Riverenza, supplica e rifugio sono “stretti” modi di
causalità inter-personale metafisica tra Dio e l’uomo da parte dell’uomo:
La tensione
dinamica tra Dio e l’uomo è formalmente costituita da quei fenomeni che noi
propenderemmo a considerare come sentimentalismi puerili. No. Sono i modi
stessi della causalità di Dio nella vita della persona umana.
[...] Aiutare, consolare, ascoltare,
ecc., non sono meri fenomeni psichici, ma i modi metafisici di come Dio va
costituendomi nel mio essere[29].
Nella causalità
classica, l’urto, la pressione, l’attrazione, ecc. sono i modi di esercitare
la causalità fisica. Nella causalità personale questi modi sono amicizia,
compagnia, appoggio, ecc.[30].
Tutto ciò permetterà a Zubiri di concettuare
l’uomo come “esperienza di Dio”[31].
Ogni uomo —lo sappia o meno— è esperienza di Dio. Non si tratta
dell’esperienza empirica di un “oggetto”, ma della esperienza metafisica della
fondamentalità del suo essere personale. Questa esperienza è “in se stessa”
l’esperienza di Dio.
II.
Indole formale del termine dell’atto
de fede: una realtà personale
in quanto
vera
Zubiri ci ha
già fatto vedere che la consegna è “sempre” consegna ad una realtà personale,
nel nostro caso, alla realtà personale di Dio. Allora l’unica possibilità di
specificare l’indole della consegna in cui consiste la fede sarà quella di
specificare il termine su cui ricade la fede, cioè specificare l’indole
formale del “chi” a cui l’uomo si consegna nella fede. “La questione si
riduce, quindi, a dire quale sia l’aspetto della realtà personale a cui
formalmente si consegna la mia persona nell’atto di fede” [32].
II.1. Due concezioni insufficienti del
termine formale della fede
II.1.1. Verità di un
giudizio
Zubiri ha già spiegato prima che il termine
formale primario e decisivo della fede non è la verità di un giudizio, alla
quale assente il credente. Questo l’hanno visto anche in qualche modo la
filosofia della religione e la teologia. Specialmente oggi praticamente tutti
riconoscono che il termine formale della fede sia una persona, una realtà
personale. Si crede non in enunciati —ci si dice— ma in
persone.
II.1.2. Realtà
personale
In base a
questo riconoscimento, c’è il pericolo di cadere in un’altra concezione della
fede anch’essa insufficiente, questa volta non per riduzione ma per
ampliamento. La concezione della fede come assentimento alla verità di un
giudizio era riduttiva, ma coinvolgeva un elemento fondamentale del termine
della fede: il momento di “verità”. Se invece la fede viene concepita
semplicemente come consegna dell’uomo ad una realtà personale, quale sarebbe
la differenza tra fede e amore, tra fede e speranza? Questa concezione della
fede come consegna ad una realtà personale non ci dice affatto in che consista
la specificità della fede; inoltre diluisce il concetto di fede nel più ampio
della consegna in quanto tale. Fintanto non si dica in che consista la
specificità della fede, non si è fatto altro che sfumare, nell’atto più
generale della consegna, il proprio e lo specifico della fede. Non si può
diluire la concezione della fede in quanto consegna nella concezione della
consegna in quanto consegna, a meno che si voglia rinunciare —ancora una
volta— al rigore e alla precisione che devono avere sia la filosofia che la
teologia quando difendono il suo statuto “scientifico”.
Con la scusa che la fede non ricade formalmente
sulla verità di un giudizio, la filosofia della religione e la teologia si
sono lanciate oggi per questa via della consegna ad una persona; [...] con ciò
è rimasto perso il proprio della fede come atto di consegna. E’, a mio modo di
vedere, un grave difetto della teologia e della filosofia
attuali”[33].
II.2. Approssimazione al momento
formale di “verita” costitutivo del termine della fede
II.2.1. Status
quæstionis
La concezione della fede come consegna
ad una persona soltanto sarà sufficiente se coinvolge essenzialmente il
momento di “verità” presente nella concezione della fede come assentimento
alla verità di un giudizio. Infatti, per essere fede e non altro modo di
consegna ad una realtà personale, la fede concepita come consegna ad una
persona deve includere formalmente la dimensione del “vero”. E’ momento
proprio della fede credere nella “verità”. Allora “la consegna che costituisce
la fede è consegna ad una persona in quanto che questa persona involve
verità. Cos’è questa verità? Questa
è la questione”[34].
II.2.2. Altre due
concezioni insufficienti
II.2.2.1. La
verità che la persona comunica
(1) Una prima
forma di assumere la dimensione di verità nel termine formale della fede si
può formulare così: il termine formale della fede è la persona —alla quale
l’uomo si consegna— in quanto comunica una verità. La dimensione di verità
sarebbe allora “verità comunicata” dalla persona a cui ci si consegna. Cioè,
la fede sarebbe la consegna ad una persona in quanto comunica una verità. “Nel caso della fede divina, la fede
sarebbe credere quello che Dio comunica. La consegna delle fede
consisterebbe, come diceva Sant’Agostino, in credere Deo, in credere a Dio.”[35]
(2) Questa concezione della fede, e
della verità che essa coinvolge, è ovviamente insufficiente, come già lo
stesso Sant’Agostino denunciò energicamente. Infatti, credere quella verità che
la persona dice “deriva” da qualcosa di più profondo e radicale; deriva dal
credere nella persona stessa. Nel caso della fede in Dio, il primario e il
decisivo della fede non sta nel “credere Deo” (cioè nel credere quello
che Dio dice) ma sta proprio nel “credere in Deum” (cioè nel credere in
Dio, nel credere la persona stessa di Dio). Ma la questione ritorna: cosa è
allora credere nella persona stessa di Dio, credere in Deum, credere in
Dio?
II.2.2.2. Credendo amare
(1) “Per Sant’Agostino, non c’è dubbio:
credere in Deum (est) credendo amare,
credendo diligere (Tract, in
John. XXIX, 6): credere in Dio è amare credendo. Prendendo la linea della
nostra analisi, —dice Zubiri— la fede sarebbe la consegna personale
nell’amore”[36].
(2) La concezione della fede fatta da
Sant’Agostino non è altro che una modalità di quella concezione della fede
insufficiente per ampliamento che Zubiri ha appena criticato. Secondo
Sant’Agostino la fede sarebbe un atto di amore, nella nostra linea un atto di
consegna. Ecco qui l’insufficienza: la fede non è costitutivamente “soltanto”
un atto di amore, cioè un atto di consegna ad una persona, ma un atto di
“consegna ad una persona in quanto portatrice, diciamo così, di verità. E
Sant’Agostino non lo negherebbe”[37]. L’insufficienza della concezione
della fede in Sant’Agostino consiste nel fatto che, malgrado esprima
azzeccatamente la dimensione personale del termine della fede, unisce a questa
la dimensione di verità per via di “connessione”, il ché comporta una certa
dualità interna. Nella concezione agostiniana, infatti, il “credere Deo” (credere a Dio) è
“connesso” al “credere in Deum”
(credere in Dio). Spezzando la sola apparente unitarietà dei due momenti,
dobbiamo dire: c’è “da una parte, un amare, un amare che ricade sulla
persona in quanto tale, e dall’altra un credere, un credere che ricade sulla
verità “portata” o comunicata dalla persona in questione”[38].
In realtà ci sono due atti, tanto intimamente connessi quanto si voglia, ma
“due” atti: l’atto di amare e l’atto di credere. Questo è insufficiente,
perché non da ragione della fede che è un fenomeno “unitario”: l’amare è un
amare che deve involvere “intrinsecamente, costitutivamente e formalmente” un
credere; il credere è un credere che deve involvere “intrinsecamente,
costitutivamente e formalmente” un amare.
II.3. Concezione de Zubiri: realtà
personale “in quanto vera”
Così arriva Zubiri alla sua propria
concezione della fede:
Orbene, ciò solo
può accadere se la verità a cui la fede si riferisce non è la verità della
quale sarebbe portatrice la persona in cui si crede, ma la verità in cui
questa stessa persona consiste in se stessa. Non si tratta dunque della verità
di quello che la persona dice o fa, ma della verità che è essa stessa persona
in quanto realtà. Allora la fede è al medesimo tempo intrinsecamente e
insieme, amare e credere. Questo è, a mio parere, l’esatto credere in Dio: la
fede è la consegna a una realtà personale in quanto vera. Ecco quello che
cercavamo.[39].
Infatti, Zubiri ha trovato finalmente il
termine formale dell’atto di fede in quanto consegna che andava cercando, e
trovando questo termine formale ha trovato la specificità formale dell’atto di
consegna in cui consiste la fede. La fede, ci ha fatto vedere, è un atto di
consegna ad una realtà personale. Il termine formale su cui ricade questo atto
di consegna e fa di esso specificatamente un atto di fede —e non una qualunque
altra modalità di consegna— è la persona “in quanto vera”. Zubiri ci ha fatto
arrivare in porto: nel caso concreto della fede in Dio: la fede è formalmente
l’atto di consegna, da parte della realtà personale che è l’uomo, alla realtà
personale di Dio in quanto vera.
Quello che
manca ora è che Zubiri ci giustifichi e ci spieghi cosa sia una realtà
personale “in quanto vera” e, nel caso di Dio, cosa sia la realtà personale
divina in quanto vera. E’ proprio quello che si dispone a
fare.
Qui entra l’originale concezione della
“verità reale” basilare nella metafisica di Zubiri. A spiegare questo concetto
fondamentale, nato non da una teoria della conoscenza umana ma dall’analisi
rigorosa e precisa dell’atto formale dell’intelligenza senziente, Zubiri ha
dedicato parecchie pagine delle sue opere[40].
Nel libro di cui ci occupiamo ha fatto uso della sua concezione metafisica di
verità per descrivere l’indole di Dio come realtà assolutamente vera[41].
Ora semplicemente si richiamerà a cose dette ripetutamente nei suoi corsi
orali e scritti. Noi le incorporeremo alla nostra esposizione, perché si
capisca meglio quello che sta per dirci.
Di nuovo dobbiamo ricordare quanto
abbiamo detto nella prefazione sulla difficoltà di chiarire sufficientemente,
in un breve riassunto come il nostro, la portata esatta dei concetti zubiriani
che allargano le loro radici in tutta l’opera di Zubiri. Speriamo almeno di
poter sbozzare qualcosa.
II.3.1. Tre concezioni insufficienti di “verità”.
II.3.1.1.
Verità è conformità del pensiero
con le cose. La filosofia classica pensò sempre che la verità fosse
costituita in riferimento ad una cosa reale da ciò che di essa si concepisce
oppure si afferma. Verità sarebbe così la qualità dei concetti o delle
affermazioni che esprimono adeguatamente le cose a cui si
riferiscono.
Ma verità non è primo et per se conformità del
pensiero con le cose. Questa concezione —secondo il pensiero di Zubiri—
corrisponde in qualche maniera (solo in qualche maniera) ad un “secondo” modo
d’intellezione, quello del “logos”, e alla “seconda” modalizzazione della
verità che esso fondamenta: la “verità duale”. Ma l’intellezione non è
esclusivamente né primariamente intellezione affermativa o concettiva, e di
conseguenza neanche la verità duale è la forma primaria e radicale di verità.
Ma in questo non possiamo entrare.
II.3.1.2. Verità è coscienza oggettiva. Su questa
concezione, falsa in radice, si
basa tutta la filosofia di Kant. E’ un’analisi inesatta del fatto
dell’intellezione, perché l’intellezione non è un atto di coscienza, ma un
atto di “apprensione”, e ciò che viene intelletto non ha soltanto indipendenza
oggettiva ma indipendenza reale.
II.3.1.3. Verità è una qualità dell’intellezione alternativa
all’errore. E’ in fondo la concezione di Descartes associata all’analisi
idealista dell’intellezione: verità ed errore sarebbero due qualità che
funzionano ex aequo, e
l’intellezione in quanto tale sarebbe “neutra” riguardo alla verità e
all’errore. Il proprio dell’intellezione non sarebbe avere verità, ma essere
pretesa di verità. Tutto ciò coinvolge gravi inesattezze. In primo luogo viene
accettato che verità ed errore siano qualità dell’affermazione; già abbiamo
detto che l’affermazione non è il modo primario e radicale dell’intellezione.
In secondo luogo verità ed errore non sono due qualità equiparabili simpliciter; l’errore
dell’affermazione è possibile proprio perché la verità è fondante della
possibilità dell’errore; l’errore non è mera “carenza” di verità, ma formale e
rigorosa “privazione” di verità; non è quindi che l’intellezione affermativa
“possa essere” vera “e” falsa, ma che di fatto “dev’essere” per forza “sia”
vera “sia” falsa, perché di per sé l’affermazione dovrebbe essere
vera.
II.3.2. Verità reale
II.3.2.1. Realtà. Si tratta dell’indole primaria e
radicale dell’attualizzazione senziente del reale. Intellezione senziente
nella sua forma radicale e primaria (apprensione impressiva di realtà) è
l’attualizzazione diretta, immediata e unitaria delle cose nell’intelligenza
senziente non soltanto nel suo “contenuto talitativo” (tale colore, peso,
forma, ecc.) ma pro indiviso in una
formalità di alterità specifica del sentire umano, cioè, del sentire
intellettivo o intelligenza senziente: la “formalità di
realtà”.
Mentre la
formalità di alterità nell’impressione del sentire animale è pura formalità di
“stimolità” (il contenuto talitativo di questo colore, questo suono, questo
sapore, ecc., è appreso dall’animale “soltanto” come determinante di una
risposta), la formalità di alterità nell’impressione del sentire intellettivo
proprio degli umani è formalità di realtà (il contenuto talitativo di questo
colore, questo suono, questo sapore, ecc., è appreso dall’uomo come
appartenente “in proprio”, “da sé” alla cosa attualizzata nell’intelligenza
senziente). Un esempio: per il cane, il caldo “riscalda”, per l’uomo il caldo
è “da sé” caldo. Questa formalità con la quale le cose si attualizzano nel
sentire intellettivo umano è “realtà”. L’uomo è animale di
realtà.
Realtà non è “in sé” né “per sé” né “in
me”, ma è “da sé”. Realtà non è quello che sono le cose indipendentemente
dalla mia percezione; questo è un realismo ingenuo assurdo; realtà non è la
cosa “oltre” l’apprensione. Realtà è la formalità del “da sé”, il modo di
attualizzarsi la cosa stessa nel sentire intellettivo proprio degli
uomini.
II.3.2.2.
Verità. La formalità “da sé” è data all’intelligenza in attualità
d’impressione come appartenente alla cosa appressa. E’ “data” all’apprensore,
certamente; non è data senza l’apprensione nell’intelligenza senziente. Ma la
formalità “da sé” è data nella apprensione come momento della cosa “anteriore”
(prius) al suo proprio essere
appressa. In questo giustamente consiste la formalità di realtà. Questo “da
sé”, non ostante essere appreso nella apprensione, è appreso nella sua
anteriorità; cioè, è presente nell’intellezione senziente come un prius.
Orbene, questo
“da sé”, in quanto “anteriore” all’apprensione è “realtà”; in quanto
“presente” nell’apprensione è giustamente “verità”. Verità è realtà presente
in intellezione in quanto realmente presente in essa. Quindi la verità
primaria e radicale dell’intellezione senziente non si identifica con la
realtà, ma non aggiunge al reale niente diverso alla sua propria realtà.
Quello che aggiunge è quella specie di ratificazione secondo cui l’appreso
come reale è presente nella sua apprensione stessa: è giustamente
ratificazione del “da sé”, ratificazione della realtà propria. “Ratificazione”
è la forma primaria e radicale della verità dell’intellezione senziente.
Questo è ciò che Zubiri chiama “verità reale”.
E’ “verità” perché è un momento che non è formalmente
identico a realtà. La realtà è formalità della cosa (“da sé” della cosa
presente nell’apprensione “in quanto della cosa”); ma la verità è qualità
dell’intellezione in quanto in essa sta presente il “da sé” (“da sé” della
cosa presente nell’apprensione “in quanto presente in essa”). Questa e non
altra è la differenza tra realtà e verità: verità reale è ratificazione della
realtà.
E’ reale, perché è la realtà stessa quella che sta in
questa verità; è il reale stesso quello che “veritateggia”. Resti chiaro che
si tratta della realtà come formalità del “da sé”, e non della realtà “oltre”
la sua apprensione (non ricadiamo nel realismo classico); è la realtà
dell’appreso stesso tale come appreso nella sua
apprensione.
La verità reale è quindi reale perché
l’attualità nell’intellezione della realtà lo è “della realtà”; è verità
perché è “attualità nell’intellezione” di quella realtà. Questa verità reale
come “ratificazione di realtà” è il modo primario e radicale di verità proprio
dell’apprensione primordiale di realtà. Questa verità si sviluppa negli altri
modi di apprensione: logos e ragione. La verità del logos o “verità duale”, è
la verità del reale come “autenticità di realtà” e “conformità di realtà”. La
verità della ragione è verità del reale come “compimento di realtà”. Ma tutti
questi modi di verità sono fondati nel modo primario di verità, cioè la verità
reale.
II.3.2.3.
Dimensioni della realtà e della verità reale, e modi di ratificazione
della verità reale
La verità reale ha tre dimensioni precise e tre
modi di ratificazione che corrispondono alle tre dimensioni della
realtà.
(1) Dimensioni
della realtà.
(a) Totalità.
Se apprendiamo qualunque cosa reale, per esempio una pietra, un cane, un
astro, nell’apprendere questo qualcosa, il qualcosa stesso resta
nell’apprensione in primo luogo come un tutto, un “totum”. Nell’apprendere una o varie
note (proprietà, caratteri, ecc. —qui non importa il nome), apprendo per
esempio un cane. Il tutto attualizzato in ogni nota o in qualche gruppo di
note è la prima dimensione della formalità di realtà:
totalità.
(b)
Coerenza. Questo tutto, in secondo luogo, non è un mero insieme di note. Il
tutto ha una coerenza sistematica. Ogni nota è nota di tutte le altre, è
“nota-di”. Il sistema resta attualizzato in ogni nota o in qualche gruppo di
note come un tutto coerente. Coerenza è la seconda dimensione della formalità
di realtà.
(c)
Durevolezza. In terzo luogo, questo tutto coerente ha una specie di “durezza”
per la quale diciamo che è “durevole”. Durare è “stare essendo”. Il tutto
coerente resta attualizzato in ogni nota o in qualche gruppo di note come un
“tutto coerente durevole”. Durevolezza è la terza dimensione della formalità
di realtà.
Totalità, coerenza e durevolezza sono le tre
dimensioni della realtà. Queste tre dimensioni della realtà in quanto
attualizzata nell’intellezione senziente costituiscono le tre dimensioni della
verità.
(2). Dimensioni
della verità reale
(a) Ricchezza.
Attualizzata la cosa reale nell’intelligenza senziente nel suo rispetto
formale di totalità, la sua realtà ratifica la “ricchezza” di ciò che è
appreso.
(b) “Che”. La
coerenza della cosa reale attualizzata nell’intellezione ratifica quello che
chiamiamo il “che” di qualche cosa.
(c) Stabilità.
La ratificazione della durezza nell’intellezione costituisce la stabilità,
cioè il carattere di essere qualcosa stabilita.
Le tre dimensioni della realtà si ratificano in
verità reale e costituiscono le tre dimensioni di questa verità: la totalità
si ratifica in “ricchezza”, la coerenza si ratifica in “che”, la durevolezza
si ratifica in “stabilità”. Ma la ratificazione stessa non ha un carattere
amorfo, per così dire, ma in ogni dimensione ha un modo proprio di
ratificazione.
(3) Modi di
ratificazione della verità reale.
(a)
“Patenza”. La totalità si ratifica in ricchezza secondo un modo proprio di
ratificazione: la “patenza” (la cosa rende patente la ricchezza di tutte le
sue note). Secondo questo modo proprio diciamo di una cosa reale che è realtà
vera quando in ognuna delle sue note si “patentizza” la cosa reale stessa.
Così una cosa morbida è veramente morbida quando ciò che è attualizzato nella
morbidezza è la realtà stessa della cosa, cioè quando è “cosa-morbida”. La
verità reale è allora la “patenza” della realtà in tutta la ricchezza delle
sue note.
(b) Fermezza.
La coerenza si ratifica in un “che” secondo un modo proprio di ratificazione:
la “fermezza” (ciò che chiamiamo “che” di una cosa è giustamente quello in cui
essa consiste e perciò le dona la sua fermezza propria: è ferro, cane, ecc.).
Il reale ha la fermezza di essere un “che”. In questo modo proprio di
ratificazione diciamo di una cosa reale che è vera se risponde a quello che
nelle sue note mi si offre, cioè quando posso contare con i caratteri con cui
si offre. Secondo questo, la verità è attualità nella sua dimensione di
fermezza.
(c)
Constatazione. Finalmente, la realtà durevole si ratifica in stabilità secondo
un modo proprio: la “constatazione”. Secondo questo modo proprio di
ratificazione diciamo di qualcosa che è realtà vera quando sta essendo
“fisicamente” reale in actu
exercito, per così dire. L’attualità della realtà secondo questa
dimensione è la “constatazione” della stabilità della cosa
reale.
Concludendo:
Patenza di
ricchezza, fermezza di “che” e constatazione di stabilità sono tre modi propri
di ratificazione delle dimensioni congeneri e coetanee della verità reale, e
perciò lo sono della realtà stessa come capacità di attualizzarsi
nell’intelligenza. Secondo questa capacità misuriamo la realtà in quanto
vera.[42]
II.3.3. Verità reale personale e le sue
dimensioni
II.3.3.1. Il termine formale su cui ricade l’atto di
consegna che è la fede non è una cosa reale qualunque in quanto vera ma una
realtà personale in quanto vera. Trattandosi dunque di una realtà “personale”,
la verità reale riveste caratteri personali che fanno di essa una “verità
reale personale”. Allora anche le tre dimensioni della ratificazione in cui
consiste la verità reale come attualizzazione nell’intellezione delle tre
dimensioni della realtà hanno una modalità propria nella verità personale
reale.
II.3.3.2.
Dimensioni della verità reale personale:
(1) In primo
luogo la realtà personale si ratifica nell’attualizzazione intellettiva in una
modalità di patenza che è “manifestazione” della sua realtà. Non
dobbiamo confondere in nessun modo manifestazione con un’enunciazione
comunicativa. La realtà personale può manifestarsi —e così lo fa— in mille
forme diverse dall’emettere un enunciato. Manifestazione è la prima dimensione
della verità reale personale.
(2) In secondo
luogo la realtà personale si ratifica nell’attualizzazione intellettiva in un
modo proprio di fermezza che è la “fedeltà” a quello che offre essere.
Così diciamo tra gli uomini che qualcuno è amico vero quando è fedele
all’amicizia che offre. Fedeltà è la seconda dimensione della verità reale
personale.
(3) In terzo luogo la realtà personale
si ratifica nell’attualizzazione intellettiva secondo quel modo proprio di
constatazione che è l’“effettività
irrefragabile” della sua realtà. Irrefragabile effettività è la terza
dimensione della verità reale personale.
II.3.4. Conclusioni sull’essenza del termine
formale della fede e della fede in Dio
II.3.4.1. Conclude Zubiri:
La realtà
personale è una realtà che in quanto realtà è una verità che possiede
intrinsecamente e insieme queste tre dimensioni. Orbene, la consegna ad una
realtà personale in quanto verità personale reale, cioè, in quanto manifesta,
fedele e irrefragabilmente effettiva, è giustamente l’essenza formale della
fede.[43].
II.3.4.2. La teologia ricadrà sempre in una concezione
insufficiente del fenomeno della fede fintanto non si liberi da una concezione
angusta di verità. Solo liberandosi da questa potrà penetrare nell’essenza
formale dell’atto di credere. Fintanto si continui a ridurre il concetto di
verità alla dimensione di “manifestazione” —e ancora peggio se questa
manifestazione si limita alla manifestazione enunciativa— la concezione della
fede resterà sempre mutilante le altre due dimensioni del termine formale
della fede. Nella fede è essenziale una dimensione di manifestazione:
Ma le è anche
coessenziale che quella persona a cui si consegna la fede —uomo o
Dio— sia una
persona sulla cui fedeltà si possa contare, e che inoltre costituisca una
realtà tanto irrefragabilmente effettiva quanto il Sole o le montagne[44].
Avere fede, credere, è consegnarsi ad
una realtà personale in quanto vera, e ciò vuol dire consegnarsi a “tutte” le
dimensioni della sua verità personale reale.
II.3.4.3. Ulteriori considerazioni sulla fede
in Dio
(1) Dio è
realtà personale assolutamente assoluta, e in virtù di questo “ha capacità”
(l’espressione è ovviamente impropria) di attualizzarsi nell’intelligenza
senziente come realtà assolutamente vera secondo la triplice dimensione della
verità reale personale: Dio in quanto verità personale reale è insieme
assoluta manifestazione, assoluta fedeltà, assoluta effettività; e la consegna
dell’uomo a Lui in quanto verità personale reale è quello che chiamiamo
teologalmente fede. E’ la fede in forma suprema.
(2) La fede è un momento essenziale
della tensione teologale tra Dio e l’uomo, un modo metafisico della causalità
inter-personale tra la persona divina e la persona umana. Da una parte, come
già abbiamo visto, Dio in quanto vero è intrinsecamente e formalmente presente
(= trascendente) nella persona umana in quanto reale e vera. Quindi, (1)“consegnarmi a Dio nella fede è
consegnarmi al proprio fondo trascendente della mia persona”[45]. Dall’altra parte, (2) la fede è fede
nella mia interna trascendenza personale, nella verità reale che in modo
manifestativo, fedele e irrefragabilmente effettivo mi sta costituendo
fontanalmente come persona. “La fede nella trascendenza personale è già fede
in Dio”. L’unità delle due
proposizioni [(1) e (2)] —dice Zubiri— è la fede come tensione dinamica della
mia verità reale nella verità reale di Dio”[46].
(3) Abbiamo
visto che ogni consegna ha tre momenti essenziali: riverenza, supplica e
rifugio, e che questi tre momenti sono anche precisamente e formalmente
momenti della fede in Dio in quanto consegna. Ora scopriamo che le tre
dimensioni della verità personale divina sono unitariamente incluse nell’atto
di consegna per mezzo del quale l’uomo crede nella realtà personale di Dio in
quanto vera, che sono cioè l’essenza stessa della riverenza, della supplica e
del rifugiarsi.
(a) Nel momento di consegna alla realtà
personale di Dio in quanto manifesta, la fede è
riverenza.
(b) Nel momento di consegna alla realtà
personale di Dio in quanto fedele, la fede è supplica.
(c) Nel momento di consegna alla realtà
personale di Dio in quanto irrefragabilmente effettiva, la fede è un
rifugiarsi.
L’essenza della
fede in Dio è unitariamente —in quanto atto formale di consegna e in quanto
specificata dal suo termine formale— riverire la manifestazione della verità
personale divina, supplicare la sua fedeltà e rifugiarsi nella sua effettività
irrefragabile.
III. Caratteri della
fede
in quanto
consegna
Per finire,
Zubiri ci indica i caratteri della fede in quanto atto di consegna a una
realtà personale vera. Questi caratteri sono propri della fede in quanto tale,
ma Zubiri li mostra appaiati con la sua modalità suprema, cioè con i momenti
della fede in Dio.
III.1.
Adesione personale
In primo luogo, come consegna alla verità
personale sia di Dio sia di un altro uomo, la consegna costitutiva della fede
è “adesione personale”. Ecco il primo carattere dell’atto di fede in quanto
consegna. Nel caso della fede in Dio, l’uomo aderisce alla realtà personale di
Dio.
III.1.1.
Adesione
III.1.1.1. Non confondiamo adesione con assentimento.
L’assentimento sarebbe in ogni caso l’enunciazione —in genere solo di tipo
intellettuale— dell’adesione. L’adesione (credere in Deum) ricade sulla
dimensione fondante del termine formale della fede: la verità
manifestativa-fedele-effetiva della realtà personale di Dio. L’assentimento
(credere Deo) ricade “solo” sulla
dimensione fondata del termine formale della fede: la verità delle
manifestazioni enunciative divine.
III.1.1.2.
Anzi, l’adesione è anteriore all’assentimento non solo in quanto fondante
esso, ma anche in quanto gli è “temporalmente” anteriore: “Proprio perché
l’adesione si dà ad una persona, stiamo ammettendo da principio tutto quello
che questa persona voglia manifestarci, anche se mai ce lo manifesta
completamente”[47].
III.1.2. Personale
III.1.2.1. Ciò non vuol dire affatto che la fede sia cieca
come si è soliti dire[48],
“ma è una fede personale, cosa tutt’altro diversa. In certo modo è una fede
che se non vede tutto, almeno fa in principio vedere”[49].
Fede personale è in certo senso —solo in certo senso— quello che diciamo nel
linguaggio colloquiale nell’espressione “questa persona ‘ispira’ fiducia
(fede)”; puntiamo così in certo modo al carattere personale della fede che
ispira una persona e che muove all’adesione personale.
III.1.2.2. Inoltre, l’adesione in cui consiste la fede è
personale perché in essa l’uomo s’incorpora “alla persona” creduta: in certo
modo si associa alla sua medesima sorte. Ma come la persona a cui aderisce
colui che crede è verità reale personale, risulta che la persona di colui che
aderisce assume anche in qualche maniera le dimensioni della verità personale
di colui a cui aderisce. Il credente potenzia e rafforza la sua propria verità
reale personale “in” e “con” la verità reale della persona creduta. La realtà
personale di colui che aderisce si fa, per così dire, più vera nella realtà
personale di colui al quale aderisce. Si fa cioè più manifesto, più fedele,
più effettivo.
III.2.
Ferma
III.2.1. Certezza ferma
La fede non è solo adesione personale ma una
adesione che ha il carattere di certezza ferma. Cos’è questa fermezza? E’ una
sicurezza personale; non è
un’ostinazione psicologica[50].
III.2.2. Gradi di certezza
III.2.2.1. Questa sicurezza ammette dei gradi, perché
ovviamente ci sono adesioni personali più o meno ferme. Ma questi gradi non
sono i gradi nelle scala della sicurezza concepiti dalla filosofia e dalla
teologia di inizio secolo XX. Secondo questa concezione il grado più basso
della scala è costituito dalla “semplice possibilità”; il grado medio dalla
“probabilità”; e il grado più alto dalla certezza, concepita addirittura come
il limite superiore delle probabilità. Non è affatto
così.
III.2.2.2. In primo luogo la fede come adesione personale
entra sempre in pieno nella certezza. In secondo luogo la sicurezza personale
non è il grado più alto di probabilità. Se così fosse, i gradi di certezza
sarebbero in realtà gradi nella scala dell’insicurezza, e la cosiddetta
sicurezza sarebbe semplicemente il grado minimo d’insicurezza. Tutto ciò è
assurdo.
III.2.2.3. E’ vero che tra certezza e probabilità c’è
continuità, ma ambedue si distinguono con distinzione “di natura”. Come
concettuare allora i gradi di certezza ferma della fede? Resti chiaro che la
fede come certezza è sempre adesione “ferma”. Ma la fede non esclude la paura
di errare. Allora dentro la certezza stessa ci sono dei gradi di certezza a
seconda dei gradi della paura di errare. Questi gradi di certezza, quindi, non
si misurano per le insicurezze. Si misurano:
per la positiva energia, per così dire, con cui
l’adesione sboccia dalla mente e s’istalla in essa. Avere più fede che un
altro non significa avere più probabilità che quest’altro ma credere con più
energia [...] La fede, in questo aspetto, è una
sicurezza personale più o meno forte, energica e resistente[51].
E’ importante, dunque, distinguere bene
tra la fermezza, che è una qualità intrinseca dell’adesione personale, e il
suo possibile riferimento a probabilità e possibilità, che è sempre qualcosa
di estrinseco alla certezza stessa. Così, ad esempio, quando uno perde una
certezza non significa che questa resti ridotta a mera probabilità o
possibilità o impossibilità, ma che resta ridotta a qualcosa di “incerto”: ha
perso l’energia dell’adesione personale, siano quelle che siano le cause e
motivi di questa perdita.
III.2.3. La fede in quanto
“stato di fede”
III.2.3.1. Il carattere di fermezza che ha la fede in
quanto adesione personale ci permette di scoprire due aspetti nella fede. Uno
è quello del quale abbiamo parlato fin qui: la fede come “atto di fede”.
Questo atto di fede, proprio in virtù del suo carattere di fermezza, lascia a
colui che esegue l’atto in uno “stato”: è il secondo aspetto della fede: la
fede come “stato di fede”. “Al ‘credo’ dell’atto, si accompagna il “ce l’ho ho
già creduto” dello stato”[52].
III.2.3.2.
Dimensione
sociale dello stato di fede
(1) Qui Zubiri
fa un piccolo accenno alla dimensione sociale di questo stato di fede, a
nostro avviso importante per qualche aspetto della dimensione “ecclesiale”
della fede. Bisogna ricordare qualche punto dell’antropologia
zubiriana.
(2). La realtà
sostantiva umana ha una specifica “forma di realtà”: è persona (è un “da sé”
doppiamente “suo”; “personeità” è “suità”); ed ha uno specifico modo di essere
(attualità mondanale): l’Io. In virtù dello schema genetico del phylum umano che è un momento
costitutivo di ogni sostantività umana, questa sostantività è costitutivamente
e vitalmente “versata” da se stessa ad altre persone. Per questa “versione”
del suo schema genetico ad altre persone ogni sostantività umana nel
determinare il proprio Io è costitutivamente “co-determinata” per “ri-fluenza”
da altre persone. Questa co-determinazione apre in ogni persona tre dimensioni
“inter-personali”: la dimensione di “diversità”, la dimensione di “comunalità”
e la dimensione di “etaneità”. In virtù di queste tre dimensioni, nel
realizzare il suo Io come realtà relativamente assoluta, l’uomo si realizza in
“individualità”, in “socialità” e “storicità”[53].
Qui Zubiri fa riferimento soltanto e brevissimamente alla dimensione sociale
dello stato di fede. Delle tre dimensioni parlerà esplicitamente quando
tratterà la dimensione individuale, sociale e storica della esperienza di
Dio[54].
(3). Lo stato
di fede oltre ad una dimensione individuale ha anche una dimensione sociale.
Ogni uomo nasce, vive e muore in una società. Ogni società ha un mondo[55],
cioè un sistema d’idee, stime, norme, costumi, ecc., che sono vigenti in
quella società. Per tutti gli individui di quella determinata società, quel
mondo o sistema “sta lì”, è cioè un luogo, un topos, qualcosa che gli individui
adoperano. Così queste idee, stime, norme, costumi, ecc., sono “principi o
poteri” che determinano la vita degli individui che integrano quella
determinata società. “Il sistema di questi principi o poteri ‘topici’ di una
società è quello che, a mio avviso, costituisce il suo mondo”[56].
(4) Fra le idee
che compongono il mondo di una società ci sono anche le idee su Dio. Orbene,
in quanto “stato” la fede è qualcosa in cui si sta fermamente istallati, con
sicurezza. Ma in quanto stato “sociale”, in quanto momento del mondo, la fede
è qualcosa in cui l’uomo sta costitutivamente istallato in una determinata
società. Questo non vuol dire assolutamente che l’individuo comparta
necessariamente questa fede. Può infatti non compartirla per molti motivi.
Stare istallato non vuol dire stare “otturato”. Zubiri spiega con chiarezza in
questo stesso libro le diverse forme di “mente istallata” riguardo al problema
di Dio (indifferentismo, ateismo, agnosticismo, ecc.)[57].
Ma nel caso che l’individuo comparta quella fede, generalmente non si tratta
di una fede che è sbocciata dal fondo della sua mente personale, ma della sua
mente personale in quanto è stata conformata dalla “forma” del suo mondo
sociale. “In ogni caso, la fede non è solo un atto ma anche la fermezza di uno
stato di consegna, di adesione, sia individuale che sociale (topica)” [58].
III.3.
Opzionale
III.3.1. Attivo e positivo “andare” da noi
stessi a Dio
III.3.1.1. Ricordiamo che le tre dimensioni del modo di
essere umano (individuale, sociale e storico) sono tre dimensioni “personali”.
Perciò in qualunque dimensione l’atto di consegna che è la fede è sempre un
atto personale.
III.3.1.2.
D’altra parte Zubiri ci ha già spiegato che, in quanto “consegna”, l’atto
di fede non consiste in un mero essere “portati” da Dio, ma in un attivo e
positivo “andare” da noi stessi a Dio.
(1) Essere
meramente “portati”, significherebbe essere “travolti” da un potere che non
dipende da noi. Così è infatti quel che succede nel accesso “incoato”
dell’uomo a Dio in virtù della presenza fontanale di Dio trascendente “nelle”
cose. “In questo accesso è Dio stesso che per essere ‘pre-tensione’ ci
travolge da Lui verso di Lui, lo sappia l’uomo o non lo sappia, lo voglia o
non lo voglia”[59].
(2) Ma trattandosi non dell’accesso
incoato ma dell’accesso plenario costituito dalla fede, cioè, della nostra
consegna a Dio, siamo noi stessi ad andare attivamente verso Dio. Siamo quindi
noi da noi stessi che diamo la nostra consegna.
III.3.2. Opzione personale
e libera
III.3.2.1. Orbene, consegna è donazione. Ovviamente la
persona a cui diamo la donazione di noi stessi non è aliena alla nostra
donazione:
La sua funzione però non è una mozione di
“travolgimento”, come nell’accesso incoato, ma una mozione di mera
“attrazione”, includendo in questo concetto tutte le varie forme con cui una
persona può richiederci senza forzarci: sollecitazione, insinuazione,
suggerimento, ecc.”[60].
Ognuno può di fatto accettare o non far
“sua” questa attrazione di Dio. Solo quando la fa sua, questa attrazione di
Dio diventa “consegna personale”. Consegnarsi consiste quindi proprio nel fare
nostra questa attrazione di Dio.
III.3.2.2. Ma
fare nostra una attrazione è giustamente l’essenza costitutiva di ciò che
chiamiamo “optare”. Possiamo così dire che in questo consista il radicale
della fede: la fede è “opzione”. Opzione è il terzo carattere dell’atto di
consegna in quanto consegna in cui consiste la fede. La fede in quanto
consegna è adesione personale, ferma e opzionale. Opzione nelle sue diverse
modalità (fede, amore, vocazione, religione, ecc.) è sempre il più radicale
dell’uomo.
III.3.2.3. La
fede è una consegna opzionale ad una persona in quanto vera. In quanto opzione
personale non è opzione soltanto di qualche facoltà specifica dell’uomo. E’
una opzione di “tutta” la nostra realtà per-
sonale intera, coinvolgente
l’intelligenza senziente, il sentimento affettante e la volontà tendente. “Ed
è una opzione della nostra realtà in ordine alla figura radicale ed ultima del
nostro essere relativamente assoluto, del nostro Io”[61].
Come tale, l’opzione non è un’inclinazione o una tendenza della nostra
“anima”, ma un atto della nostra persona, un atto della nostra realtà in
quanto personale.
III.3.2.4. Proprio in virtù dell’essere opzione personale,
la fede è radicalmente “libera”. Libera in questo caso concreto della fede
significa che non siamo incoercibilmente travolti alla fede; siamo
semplicemente “attratti”. “La libertà consiste nel fatto che siamo noi che
determiniamo di fare nostra questa attrazione”[62].
Libertà mai può significare “arbitrarietà”. Libero è tutt’altro che
arbitrario. Opzione libera non è affatto opzione arbitraria ma semplicemente
opzione “non forzata”. Proprio perché esiste quella attrazione da parte di Dio
può esserci opzione personale libera. L’opzione in cui la fede consiste è
fondata giustamente in colui che ci attira, cioè, in Dio che ci si offre nella
sua verità personale reale. “In ultima istanza, fede è semplicemente fare
nostra l’attrazione con cui la verità personale di Dio ci muove verso di Lui.
E in questa fede consiste l’accesso radicale dell’uomo a Dio”[63].