Introducción

La conceptualización del “poder de lo real” en el último período de la filosofía de Zubiri parece inspirarse en el concepto de creación de la teología de los Padres griegos, según la síntesis que él hace para explicar los fundamentos metafísicos de esa escuela teológica. No se pretende dirimir cuánto haya de su propio pensamiento en esa exposición: el punto de partida es su lectura de la Patrística griega.

Quizá toda filosofía tenga su “inspiración”. Un texto de Ortega expone magistralmente esa dimensión del pensamiento filosófico, deudora de la condición humana, que el hombre no puede abandonar cuando piensa filosóficamente[1]. “El pensamiento de un pensador tiene siempre un subsuelo, un suelo y un adversario. Ninguna de estas tres cosas son lo que, literalmente entendido, está expreso en el pensamiento de un pensador. Queda fuera y casi nunca el pensador alude a ello. Sin embargo, actúa en su pensar y forma parte de él. Por eso, para entender éste hay que completarlo con aquello. Todo texto es fragmento de un contexto inexpreso.”[2]

Precisando más el significado que se le da aquí al término “inspiración”, puede decirse que es un sustrato operativo en la propia vida, como podría serlo cualquier convicción personal, una impronta perceptible en los textos filosóficos, aunque no sea explícita por no estar conceptualizada formalmente. Para constatarla, es preciso confrontar esos textos con sus posibles fuentes de inspiración, rastreando enfoques similares, detectando vocablos o expresiones que muchas veces generan la similitud de aquellos y dan una pauta para descubrir el sustrato humano desde el que está pensada una filosofía, ya que pensar con afán de verdad nunca es un juego de ideas. Esa confrontación se hará en la última parte del trabajo.

Esta inspiración no ha sido señalada, al menos en textos de acceso público. Lo más cercano que se ha dicho en este sentido es que la idea de creación de los Padres griegos influye en el concepto de creación de Zubiri. J. Sáez Cruz, en uno de los capítulos finales de su exhaustivo estudio La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri[3], sostiene que el filósofo conceptualiza la creación como constitución formal de lo real por Dios, inspirándose en la causalidad formal de los Padres griegos -un enfoque platónico que se aparta de la causalidad eficiente entendida al modo aristotélico. El autor, acentuando la continuidad del concepto que Zubiri tiene sobre lo creado, señala su evolución de Naturaleza, Historia, Dios a El hombre y Dios.

Por el contrario, lo que aquí se quiere señalar es la discontinuidad en la filosofía de Zubiri al conceptualizar la relación de la realidad con Dios, atendiendo especialmente al “poder de lo real”. Para documentar esa discontinuidad, se toman como punto de referencia los estudios de J. Bañón[4]. Zubiri, que al relacionar la realidad con Dios la caracteriza como “caducidad” en su libro Sobre la esencia, avanzando en su trayectoria filosófica llega a una noción de lo real como “dinamismo” y “poder”, manifestaciones de una plenitud que exige un fundamento. En su sistema filosófico, y de acuerdo con lo que en éste se entiende por razón, el hombre puede acceder a la realidad-fundamento que fundamenta todo lo real. Con esa finalidad, Zubiri propone una vía para el reconocimiento de esa realidad que el hombre puede identificar con Dios. En esta trayectoria propuesta a la razón no se conceptualiza la realidad desde su origen creado, porque se trata de un acceso a Dios en el que la idea de creación no resulta necesaria.[5]

En el estadio final de su pensamiento, Zubiri consigue radicalizar definitivamente su concepto de “realidad”, concretamente en su dimensión de “poder”, de modo que la idea de creación de los Padres griegos esté presente en su filosofía sólo como inspiración. De ahí que en sus textos no aparezcan datos revelados, o conceptos teológicos, que desdigan de la realización de su proyecto inicial. Como es sabido, cuando comenzó su quehacer filosófico, Zubiri planteaba la necesidad de una filosofía que fuera “pura” filosofía[6]. Su filosofía llegó a tener ese carácter específicamente intramundano con el que se originó en Grecia. Esta radicalización filosófica de los planteamientos de Zubiri es aceptada por todos sus estudiosos y puede constatarse en la evolución del lenguaje: vocablos como “misterio”, “deidad”, “religación” cambiarán por “enigma”, “poder de lo real”, “apoderamiento”. Esta innovación, que implica una evolución en los conceptos, responde a la exigencia de expresarse con un vocabulario acorde a una perspectiva exclusivamente filosófica. Pero esta radicalización es compatible con una inspiración teológica.

En síntesis, aquí se sostiene que Zubiri, al pensar filosóficamente lo que sabe por la Teología de los Padres griegos, creyéndolo, descubre una dimensión de la realidad que quizá no se le hubiera hecho manifiesta desde principios exclusivamente filosóficos. Lo que pone de relieve la fecundidad de la “inspiración” cuando es genuina, es decir, en tanto que no se desnaturalice. Esto último ocurre en parte con Zubiri: hasta que el filósofo no llega a seleccionar aquellos datos teológicos congruentes con la orientación fundamental de sus planteamientos filosóficos, y no los depura de modo que puedan ser incorporados legítimamente al contexto de su filosofía, algunos postulados provenientes de la teología lo llevaron a incoherencias dentro de su propio sistema.

Volviendo a la cita de Ortega, para establecer un paralelismo entre el tema de este trabajo con la metáfora orteguiana sobre el “contexto inexpreso” del que “todo texto es fragmento”, podría decirse que el suelo del pensamiento de Zubiri se encontraría en el curso que dio en la Universidad de Madrid a mediados de la década del treinta y en París en los años 1937-1939[7]. Allí, después de una magistral síntesis en la que resume las características fundamentales de la teología griega, expone lo que él entiende que los Padres griegos pensaban sobre la creación; ideas que años después hará propias en sus cursos de Teología Dogmática[8].

En un adelanto de lo que se desarrollará más adelante, podría decirse que la comprensión del poder de lo real, tema central en el pensamiento de Zubiri que llega a radicalizar filosóficamente de modo definitivo, está inspirada por una convicción teológica previa que proviene de los Padres griegos: el esplendor detectable en las cosas creadas es un trasunto de la presencia de Dios en ellas. Zubiri delimita este enfoque frente al de los Padres de Occidente y lo “defiende”: señala que no se trata de un “panteísmo” o de un “emacionismo”.

Según Zubiri, en la teología latina se subraya que la creación es “ex-nihilo”. Consecuentemente, la “nihilidad” pasará a ser la característica esencial de los seres creados. Desde esta idea de creación surge el “horizonte de la nihilidad” que ha impedido a la reflexión filosófica posterior a la aparición del Cristianismo ser “pura” filosofía[9]. El filósofo sostiene que, por apropiarse de un concepto de creación en el que se enfatiza que crear es “hacer las cosas desde la nada”, la filosofía perdió su propio y genuino ejercicio, llegando a preguntarse “¿por qué hay algo y no más bien nada?”: una pregunta que sólo puede responderse desde fuera del mundo, rebasando de este modo la intra-mundanidad propia de la filosofía.

Por el contrario, el objetivo de Zubiri es hacer una filosofía sea sólo filosofía, como quedó señalado; lo que implica que sea una reflexión que parte de los hechos mismos, sin interferencias de datos que no provengan de lo dado en la experiencia inmediata. Sin embargo, todavía en su libro Sobre la esencia, y en artículos anteriores a la trilogía Inteligencia y realidad, el filósofo dista de estar a la altura de su propia propuesta. Concretamente, al conceptualizar lo real en razón de su “caducidad”, Zubiri no ha superado el horizonte de nihilidad. Sólo cuando lo consiga, en los tres volúmenes que integran su última obra, Inteligencia y realidad, y en El hombre y Dios, publicado póstumamente, la teología de los Padres griegos llegará a ser en su pensamiento filosófico sólo “inspiración”.

Para finalizar esta introducción, es preciso hacer una referencia a El hombre y Dios, que se citará frecuentemente en este trabajo. Lo editó I. Ellacuría, que da cuenta de los diversos niveles de elaboración correspondientes a las tres partes del libro. Para aminorar este inconveniente, ya que importa centrarse en el último Zubiri, es imprescindible recurrir a la trilogía Inteligencia sentiente, la obra de su madurez desde la que hay que leer todos sus escritos anteriores, según el criterio aceptado de modo unánime por sus estudiosos[10]. Sostiene A. Pintor-Ramos: “... Zubiri dio las claves más precisas para toda su filosofía en la última obra por él publicada, la trilogía Inteligencia sentiente. Todo el que quiera entender el alcance del pensamiento zubiriano en cualquier tema concreto tendrá que recurrir inevitablemente a aquella obra, esto es aún más importante en el caso de El hombre y Dios, una publicación póstuma que, si bien responde a un pensamiento zubiriano plenamente maduro, su estado redaccional dista de ser perfecto y no son raras las imprecisiones de lenguaje, las cuales, si no se remiten a una escrupulosa elaboración de Inteligencia sentiente, pueden llevar y están llevando a confusiones de alcance”[11].

I. La Realidad y Dios

Importa hacer unas consideraciones generales sobre la “realidad” y Dios, para adentrarse en el núcleo de este trabajo.

El neologismo “reidad” todavía no aparece en Sobre la esencia. Al introducirlo, Zubiri intenta delimitar su propia noción de realidad “frente a una idea de realidad que consistiera en pensar que la realidad es realidad ‘en sí’ en el sentido de una cosa real en el mundo independientemente de mi percepción”. Que es “lo que por realidad se entendió en el antiguo realismo, en lo que se llamó después realismo ingenuo”. Por el contrario, el filósofo sostiene que “no se trata de ir allende lo aprenhendido en la aprehensión sino del modo como lo aprehendido ‘queda’ en la aprehensión misma”. Y concluye: “... a veces pienso que mejor que realidad debería llamarse a esta formalidad ‘reidad’. Es el ‘de suyo’ de lo que está presente en la aprehensión.”[12]

El dato es significativo, porque la innovación terminológica implica una variación en el concepto de realidad. Esto ocurre al final de la trayectoria intelectual de Zubiri, cuando logra radicalizar su noción de “inteligencia sentiente”. Aunque ésta ya había aparecido en Sobre la esencia, sólo queda conceptualizada definitivamente en el primer volumen de la trilogía, Inteligencia y realidad[13]. Por ser inseparables la conceptualización de “realidad” y la de “inteligencia sentiente”—“congéneres”, en apreciación de Zubiri—, es explicable que no aparezca “reidad” hasta que el filósofo no llegue a comprender la intrínseca unidad entre el sentir y el inteligir humanos[14]. Esta implicación mutua de ambos en el hombre es la novedad que aporta la filosofía zubiriana con esa expresión compuesta por dos vocablos, “inteligencia sentiente”. Así resulta coherente en el léxico filosófico zubiriano el uso de este neologismo, “reidad”.

Es manifiesto que aun lo más personal de las aportaciones de Zubiri provienen de un diálogo con filósofos de diferentes épocas. Los estudiosos de su filosofía suelen atribuir este rasgo a su condición de catedrático de Historia de la Filosofía. Aun teniendo en cuenta la distancia que toma Zubiri respecto del pensamiento crítico en el prólogo al primer volumen de la trilogía Inteligencia sentiente[15], importa tener presente lo que sostiene J. Bañón: “... la única forma posible de acceder a Zubiri es hacerlo críticamente. O lo entendemos críticamente o no lo entenderemos jamás. Quien pretenda entender a Zubiri sin crítica no hará filosofía sino otra cosa”[16].

La tentativa de Zubiri por superar el pensamiento crítico sin recaer en lo que se llamó “realismo ingenuo” está precisamente expuesta por P. Cerezo, que delimita nítidamente la postura del filósofo frente a los otros planteamientos filosóficos: “El forcejeo semántico del análisis zubiriano pretende situarnos más allá del dilema inmanencia o trascendencia en que se había empantanado históricamente la cuestión de la realidad. O lo sentido -se creía- está meramente dentro, como dato subjetivo, o está meramente fuera, allende la impresión, como algo en sí transcendente, tal como se aparece. Pero este dilema conlleva un doble dogmatismo: O esse est percipi como defiende el idealismo fenomenista, o percipere est percipere id quod est quatenus in se est, como asegura el realismo dogmático. A un ingenuo realismo se le replica con un idealismo igualmente ingenuo, según la lógica dilemática de que o se tiene la cosa en sí o sólo queda un fenómeno subjetivo. La apertura como transcendencia, advierte Zubiri, no es un estar ya en lo transcendente, sino algo previo y muy distinto: un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad abierta, transcendiéndose hacia lo que ésta sea o pudiera ser en sí misma. El ya y el hacia no implican coordenadas temporales sino dimensiones ontológicas de la apertura como un estar instante y dinámico. Se comprende entonces que estar-en-realidad no pueda ser interpretado como un mero estar intencional o representativo, sino como un efectivo radicar de la mente en la actualidad de lo real. La inteligencia queda remitida al haber de la cosa, retenida en ella por su propia fuerza de imposición. (...) Esta presencia no es, sin embargo, ni mera presentidad impresiva, al modo empirista, ni pre-sentificación al modo idealista, sino un darse la realidad, remitiendo a sí misma en el acto mismo de la inteligencia.”[17]

Una cita de la primera parte de El hombre y Dios, que dejó corregida para su publicación antes de morir[18], sintetiza lo que Zubiri entiende por “realidad” al final de su trayectoria filosófica.

Ante todo, realidad (...) es formalidad del ‘de suyo’. Por tanto, en primer lugar, realidad no es mera independencia objetiva. (...) La independencia propia de la inteligencia sentiente no es una independencia objetiva sino una independencia real. En segundo lugar, (...) tampoco es existencia. Ciertamente nada real es inexistente, pero no es real porque es existente, sino porque esa existencia le compete ‘de suyo’. Si lo aprehendido tuviera existencia y no la tuviera ‘de suyo’, no sería realidad sino espectro. Lo mismo debe decirse de sus notas: no son reales sino constituyendo un sistema ‘de’. Una ficción no es un sistema de notas sin existencia, sino que lo fingido no solamente no tiene existencia, sino que tampoco tiene esencia física. El sistema es real no sólo por sus notas y por su existencia, porque tanto aquéllas como ésta pertenecen al contenido de la cosa aprehendida. En cambio el momento de realidad está constituido por la formalidad de alteridad del ‘de suyo’. Realidad es formalidad de alteridad y formalidad del ‘de suyo’. (...) Mucho menos aún es algo que esté allende lo sentido. Ciertamente hay infinitas cosas allende lo sentido, pero estamos llevados a admitirlas, estamos llevados a ellas, por intelección sentiente de lo que es aprehendido ‘de suyo’. Sus notas son por esto reales, pero esto no significa que sean reales ‘fuera’ de la percepción. (...) Realidad no es sino puro ‘de suyo’, no es una zona de cosas. Por esto la división de cosas allende y aquende la percepción se funda en la impresión sentiente de realidad y no al revés.[19]

Importa explicitar a continuación algunos aspectos conceptuales. Partiendo de que realidad es equivalente a “de suyo”, actualizado en una inteligencia sentiente, hay que constatar las implicaciones que tienen ambos temas al relacionarlos con Dios, los tres indisociables del “poder de lo real”.

El “de suyo” es aquel “residuo” inasimilable por el sentir. Dice Zubiri: “... en el rigor de los términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es (...) el momento mismo de la realidad. El animal carece de residuo”[20]. El “de suyo” posee un inconfundible carácter de alteridad, conceptualizado por Zubiri como un prius del contenido de lo real respecto de la aprehensión; anterioridad no temporal sino meramente formal a su estar aprendido: “Este ‘de suyo’ es el momento según el cual lo aprehendido es ‘ya’ lo que está aprehendido. Este ‘ya’ expresa la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido: es el prius. En su virtud, la formalidad de realidad nos instala en lo aprehendido como realidad en y por sí misma”[21]. Es decir, esa presencia “otra” no da razón de sí sólo desde la actividad de sentir.

Esa alteridad se muestra también irreductible porque lleva en sí una fuerza que la hace imponerse: el poder de lo real. Imposición que está antes de que el sujeto decida. En el acto de sentir, el hombre se encuentra sintiendo algo que ya está ahí previamente a que pueda convertirlo en un contenido de conciencia, porque se impone como otro con tal fuerza que Zubiri llega a decir que estamos “poseídos” por la realidad. Por tanto, al estar el hombre poseído por lo real, también lo está por la verdad real que la actualización de la realidad “deja” en la aprehensión. De ahí que, en coherencia con este hecho primario, la existencia humana deba pensarse “religada” al poder de lo real, “apoderada” por ese poder, como dirá Zubiri en el último período de su pensamiento.

Ahora bien, según Zubiri, esa realidad que nos tiene poseídos, que nos “retiene” por el sentir, no es algo “vaporoso” o un algo a lo que se llegue conceptualmente y de lo que mentalmente pueda deducirse que todos los seres participan. Nunca se da al margen de las cosas que se presentan en la aprehensión como realidades concretísimas que se imponen desde sí mismas cuando el hombre entra en contacto con ellas. Esto es importante porque es “en” las cosas con las que el hombre hace su vida donde la realidad se le manifiesta en su dimensión “enigmática”.

El enigma de la realidad consiste en que toda cosa real es “tal” realidad y no “toda” la realidad pero, al mismo tiempo, y esto es lo que resulta enigmático para el hombre, esa misma cosa lo deja instalado en “la” realidad. Es decir, el enigma de la realidad no se genera pensando, sino que sale al encuentro del hombre en la cotidianeidad de su haberse con las cosas mismas. Problematismo de la realidad por su condición enigmática que no puede disociarse del modo como la “inteligencia sentiente”, por ser “congénere” de la realidad, se relaciona con Dios.

Para Zubiri no existe un acceso directo e inmediato del hombre a Dios. Su afirmación es rotunda: “Jamás, ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas. Las cosas reales son la presencia personal de Dios”[22]. Y las cosas, como vía imprescindible en el acceso a Dios, implican necesariamente la inteligencia sentiente, porque equivaliendo la realidad al “de suyo” que “queda” en la inteligencia sentiente, sin ésta no puede hablarse con propiedad de cosas reales. Por eso concluye J. Bañón: “si no inteligiéramos sentientemente cosas no podríamos jamás acceder a Dios”[23].

Para finalizar estas consideraciones generales, interesa destacar la evolución del concepto de la relación que el mundo tiene con Dios desde Sobre la esencia -y “Transcendencia y física”[24], publicado pocos años después- a El hombre y Dios. J. Banón puntualiza: “Zubiri sustituye la causalidad clásica por una transcendentalidad basada en el ‘más’, hasta el punto de que la causalidad, que aparece en Sobre la esencia como la vía metafísica para acceder a la realidad divina, es considerada ahora como algo secundario”[25].

Con el concepto de “inteligencia sentiente” Zubiri ha logrado una específica “intramundanidad” para su filosofía. En ella se actualiza la realidad enigmáticamente, y esto en razón de su “más”, del “poder” que este “más” implica, ya que toda cosa por ser real es más que su propia talidad. El ejemplo que Zubiri pone más de una vez es el del par de gafas: “esta realidad no es la de este par de gafas, porque ser real es ‘más’ que ser este par de gafas”[26].

Desde ese “más”, desde ese “poder” que toda cosa real tiene por el hecho de ser real, el hombre puede acceder al fundamento último que, en tanto que fundamento, se encuentra en la misma realidad. De ahí que ya no sea necesario entender la realidad mundanal en respectividad disyunta con Dios. De este modo se resolvía en Sobre la esencia la respectividad del mundo con Dios sin que Dios resultara respectivo al mundo, afectando así su transcendencia. Para el último Zubiri, el problemático transcendental disyunto pierde su sentido, porque Dios no está separado del mundo. Lo afirma nítidamente: “... no hay ‘separación’ ni física ni metafísica”. Lo que hay es “distinción”; pero “distinción no es separación”[27].

En este nuevo contexto, no resulta coherente lo que Zubiri postulaba en Sobre la esencia: “La realidad es intrínsecamente caduca; la función transcendental de esta caducidad es la limitación. Lo asombroso no es que todo llegue, sino que todo en una u otra medida, pase. (...) Esta caducidad, y por tanto esta limitación, no es algo primariamente concebido, sino algo primariamente sentido. Es una fundamental experiencia de la intelección sentiente”[28].

Desde la conceptualización del “más”, lo originario como experiencia no es la caducidad de lo real sino la plenitud, aun cuando ésta requiera un fundamento porque se da en cada cosa, una realidad “tal” que no es toda la realidad. En cambio, resulta coherente con esta plenitud enigmática la marcha de la razón propuesta por el último Zubiri, “tanteando”[29] en búsqueda la ultimidad de lo real desde lo real, y haciendo de este modo una filosofía intrínsecamente intra-mundana, y no “experimentando” la realidad desde una noción previa de Dios creador. Desde estos presupuestos parece inobjetable lo que sostiene J. Bañón: “Pienso que, previo a este asombro al que alude Zubiri [se refiere al consignado en Sobre la esencia: ‘que todo en una u otra medida, pase’] y como condición de su posibilidad, está el asombro radical ante la realidad de lo real, esto es, ante el simple hecho de que algo sea real. El asombro surge, según creo, de que en toda realidad está presente un plus de realidad, está presente, según Zubiri, no sólo ‘esta’ realidad sino también ‘la’ realidad que, en cierto modo, no es sentida como caduca y que, por ello, cuando deja de ser real ‘esta’ cosa no comprendemos cómo siendo presencia de ‘la’ realidad sin embargo desaparece. Lo asombroso pues no es sólo la caducidad, sino antes bien el constitutivo enigma de lo real”[30] .

Con estas consideraciones previas queda relevada la trayectoria de Zubiri hasta su última conceptualización del poder de lo real.

II. El Poder de lo Real

El vocablo “deidad”

La explicación del concepto de “poder de lo real” en el pensamiento de Zubiri implica una referencia ineludible al vocablo “deidad”.

En los primeros estudios de Zubiri sobre el tema de la religación, la dimensión de poder de la realidad es conceptualizada como “deidad”. Esto presenta varios inconvenientes. Desde el punto de vista termi-nológico, es un vocablo que resulta un tanto ambiguo y “extemporáneo”. Todavía en 1963, en “Introducción al problema de Dios”, incorporado a la quinta edición de Naturaleza, Historia, Dios, el filósofo dice:

La religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo “suyo”. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos ‘deidad’. No se trata de Dios como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún. Pero sí de un ‘carácter’ según el cual se le muestra al hombre todo lo real. (...) El descubrimiento de la deidad no es el resultado de una experiencia determinada del hombre, sea histórica, social o psicológica, sino que es el principio mismo de toda posible experiencia.[31]

En el curso que Zubiri dio en Barcelona, en 1965, “El problema de Dios en la historia de las religiones”, en parte recogido en El problema filosófico de la historia de las religiones, Zubiri continúa usando el término deidad:

Ahora bien, a ese poder último, posibilitante, imponente, le llamo deidad. Deidad no es Dios[32]. Le llamo deidad por dos razones; porque será justamente la vía que nos conduzca a Dios, y además porque en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada distinto del mundo y de las cosas reales. Pero sí es esa condición que las cosas reales tienen, por el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en condición de poder. Esto no es una teoría: es un hecho inconcuso. Podrá un ateo no emplear la palabra deidad; me daría exactamente lo mismo. Porque lo que estoy describiendo no es una teoría de Dios, ni una fundamentación; es pura y simplemente la constatación -el hecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en esta forma de poder, el poder de la realidad, la deidad. Es un hecho inconcuso.[33]

En este curso, Zubiri está “creando” todavía un lenguaje filosófico, acorde con su pensamiento, y toma el término “deidad” de la historia de las religiones. El hecho “de la realidad en condición de poder” es considerado “inconcuso”, pero se lo conceptualiza desde un ámbito cultural determinado, por amplio que sea. Es decir, la inmediatez y la radicalidad propias de un “dato” elemental de experiencia resulta irreconocible con esa denominación, porque parecería que no se trata de algo dado a la inteligencia sentiente en aprehensión primordial.

Aun considerando que el vocablo en ese contexto no resulta inapropiado, puede constatarse la carencia de una palabra más apropiada para designar escuetamente lo que Zubiri identifica como mero “hecho”. Desde esta perspectiva, en estos textos lo más importante es el énfasis que pone el filósofo en las nociones, en lo que él ha entendido e intenta trasmitir, sin atenerse demasiado a la terminología que emplea, ni pensar que está empeñado en una defensa de la misma; por el contrario, parecería traslucirse una “lucha” con las palabras.

Refiriéndose al vocablo “deidad”, A. Pintor-Ramos reflexiona: “Este término resulta enormemente peligroso: ¿no parece, en efecto, que para evitar el peligro de un Dios lejano, hemos caído en alguna forma de panteísmo divinizando el mundo o mundanizando a Dios?”[34].

Además de la connotación panteísta que el término pueda sugerir, la mayor objeción proviene de la necesidad de una radicalización filosófica.

Respecto de la sospecha de panteísmo en la que incurre el pensamiento de Zubiri, para algunos, hay que responder que Zubiri no es panteísta. No sólo por convicción religiosa, sino porque tampoco puede hacerse una identificación de Dios con el conjunto de las realidades mundanas en su filosofía[35]. En este sistema filosófico, Dios es la realitas fundamentalis que, precisamente por fundamentar toda otra realidad, no se identifica con ninguna. Esta distinción entre la realidad de Dios y las restantes puede constatarse en la conceptualización que el filósofo hace de lo real como vehículo del poder de Dios: efectivamente el poder de Dios se vehicula a través del poder real, pero el poder que la realidad tiene no es divino. Se volverá sobre este tema más adelante.

Volviendo a la razón por la que el vocablo deidad resulta inadecuado desde la radicalidad postulada por la filosofía de Zubiri, la objeción fundamental es que no resulta plenamente coherente con el concepto de inteligencia sentiente. Pintor-Ramos conjetura sobre la posible razón por la que Zubiri usa el término a pesar de su inconveniencia: “La única razón que se me alcanza para que Zubiri llame deidad al conjunto de las cosas reales bajo el punto de vista del poder es que así indentificamos una línea de experiencia que nos abre de modo inmediato al mundo de la historia de las religiones; pero esto tiene el riesgo de prejuzgar, incluso terminológicamente, lo que hay que demostrar, pues se da por hecho y por justificado el específico camino de experiencia que han desplegado las religiones respecto al conjunto de la realidad. Personalmente, opino que en el marco de los hechos esta experiencia no debería predeterminar porque alguien podría derivar de ello la unilateralidad de que el poder de lo real sólo tiene que ver con la religión. Por la misma razón, pienso que es preferible prescindir en este contexto del término ‘deidad’ que puede ser substituido ventajosamente por el término más amplio y más neutro ‘poder de lo real’; ello no tanto por los resabios panteístas que pueda sugerir el término, sino porque prejuzga que el único esbozo con sentido sería buscar una concreción de la deidad como Dios; de este modo, un agnóstico o un ateo quedarían en la embarazosa situación de tener que aceptar el hecho de la deidad para negar luego cualquier concreción: ‘Lo que el ateo y el agnóstico no encuentran es el fundamento de la deidad’ (El problema filosófico de la historia de las religiones, p. 301), situación algo ridícula si se admite, como hace Zubiri, que no se trata de postura que se reduzcan a una ‘frivolidad radical’ (El hombre y Dios, p. 294).”[36]

Es decir, desde las exigencias que Zubiri establece para la “marcha” de la razón[37], del esbozo a la “probación física”, nada puede darse por supuesto fuera de lo que ha “quedado” como “dato” en la aprehensión primordial de realidad. De acuerdo con la radicalización propuesta en Inteligencia sentiente, las interpretaciones que se han dado en la historia sobre el poder de lo real, concretamente en la historia de las religiones, no pueden considerarse propiamente “hechos”, aunque estén rigurosamente fundamentadas, porque ya han perdido la primordialidad requerida por esta filosofía. Y si el lenguaje inclinara a la razón en un determinado sentido—añadiéndolo a la elementalidad del “hecho”, como ocurre con el término “deidad”—, ya se habría comenzado a eludir la coherencia que exige esta filosofía.

Por otra parte, no hay que olvidar que Zubiri está haciendo filosofía en un momento histórico concreto en el que ha cambiado el contexto cultural—mítico o genéricamente religioso—en el que los hombres se hicieron cargo de la realidad en otros tiempos. Por tanto, no se puede imponer al hombre actual algo que no esté dado con la inmediatez de un “hecho” de experiencia.

Esta progresiva radicalización filosófica, aludida reiteradamente, implícita en la transformación del lenguaje, ha sido señalada por M. L. Rovaletti: “Según D. Gracia (...) el término ‘deidad’ fue siendo abandonado paulatinamente a partir de los cursos de 1971 y 1973. (...) En este sentido el término ‘deidad’ indica remitencia desde Dios, y no puede ser introducido en la perspectiva metafísica. Aun el término de ‘religación’ parece haber cedido su espacio al de ‘apoderamiento’, ‘realidad-fun-damento’. Es posible pensar una estrecha correlación entre esto y el tema de la deidad. Posiblemente porque El hombre y Dios constituye un despliegue de su metafísica, y no un tratado de filosofía de la religión en el sentido usual del término.”[38]

Considerada la incongruencia del término “deidad” con las exigencias de radi-calidad de la filosofía de Zubiri, corresponde examinar su conceptualización del poder de lo real.

“Poderosidad” y “dominancia” de lo real

Un apartado del curso que Zubiri dicta en 1966, recogido en el libro póstumo Sobre la realidad, comienza con el análisis de una experiencia cotidiana. Después de referirse a la respectividad que todas las cosas tienen por su carácter talitativo, el filósofo explica:

Las cosas no están sólo conectadas en la forma que acabo de explicar, sino que lo están en otra forma, no separable completamente de la anterior, pero que tiene por lo menos un momento distinto. Si quiero levantar un peso que excede a mis capacidades orgánicas, yo puedo describir eso de dos maneras: diciendo que, en efecto, no tengo fuerza bastante para mover esa masa—lo cual es verdad—o, de una manera más vulgar, diciendo que puede más que yo. Ahí aparece la dimensión del poder.[39]

Introducido el tema, importa señalar que Zubiri distingue el poder de lo real de la “poderosidad”. En El hombre y Dios, poderosidad se entiende, muchas veces, como un atributo de lo real en tanto que real, y por tanto como momento del “de suyo” equivalente a poder. Esto no es extraño, porque las tres partes del libro tienen diferentes estratos de redacción[40]. En Inteligencia sentiente, los diferencia nítidamente. Identifica el momento de realidad, que tiene primacía sobre la estructura de la cosa real, con “poder”. “Esta primacía tiene un nombre muy preciso: es el poder”[41], asevera Zubiri.

Es decir, las cosas—implicando con esa palabra a los seres vivos y a las personas, según el sentido que le da Zubiri— ejercen un dominio de unas sobre otras por el poder que tienen. Por ese poder las cosas pueden ser captadas por el hombre como “poderosidades”. El animismo ha interpretado como animidad esa poderosidad real; para las religiones ha adquirido forma de dioses, con diferentes “poderes” según las culturas. Pero esas interpretaciones de la poderosidad que las cosas tiene por su poder, aunque tengan en ella su fundamentación, no son una consecuencia racional necesaria. Cabe distinguir entre el carácter de poderosidad que la realidad tiene por su poder, de ese mismo poder. En el “Apéndice” con el que finaliza la primera parte de El hombre y Dios, escrita con posterioridad al primer volumen de la trilogía, titulado “El poder de lo real”, Zubiri establece esa distinción que tiene importancia porque con ella se fundamenta el apoderamiento que la realidad ejerce sobre el hombre. Y desde esa fundamentación, el filósofo sostiene que las cosas reales no tienen una superioridad sobre la persona humana a pesar del apoderamiento que ejercen sobre ella, porque lo realizan por el poder que fundamenta su propio poder, presente también en el hombre por ser real como las cosas -aspecto del apoderamiento que se desarrollará más adelante. Señala Zubiri:

... hay una distinción importante que subrayar (...). El poder es desde luego un momento del ‘de suyo’, es decir, es poder real. Las cosas reales pueden dominar unas sobre otras. Este poder puede ser dominante según dos líneas. Una, es la línea de las cosas reales, son las cosas reales como poderosidades reales. Pero hay dominancia también en otra línea: no en la línea de las cosas reales sino en la línea del momento mismo de realidad en cuanto real. Y entonces ya no se trata de poderosidades sino de lo que he llamado el poder de lo real en cuanto tal.. Este poder es el fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad personal. (...) Es este poder aquella dominancia según la cual la realidad, lo real en cuanto real, se apodera de mí.[42]

Zubiri identifica poder con “dominancia” de lo real. Importa, por tanto, exponer esta noción, que conceptualiza como distinta de la causalidad.

Para Zubiri, causalidad es “funcionalidad de lo real” y no producción: “... la causalidad no es primaria y formalmente una producción de realidad, sino algo mucho más elemental pero innegable: es una funcionalidad, es una realidad en función de otra. Que esta funcionalidad tenga el carácter de una producción, esto es mucho más problemático; y sea cualquiera la solución que se dé a este problema, producción no es la noción primaria de causalidad. Causalidad es mera funcionalidad.”[43]

Una vez establecido lo que entiende por causalidad, Zubiri la distingue de dominancia. Lo que está planteando con el concepto de “dominancia” en El hombre y Dios es la fundamentalidad que la realidad ejerce sobre el hombre como realidad personal. No se trata sólo de la funcionalidad de lo real constatable entre las distintas cosas y, por tanto, también respecto del hombre, sino de la “fundamentalidad” que todas las cosas ejercen sobre la persona humana.

Es innegable que cuando el hombre actúa ejecuta una “funcionalidad” sobre lo real, pero aquí la cuestión es otra. Al actuar, el hombre se encuentra con una determinación por parte de la realidad de carácter “físico”—Zubiri la contrapone a “intencional”—que lo hace estar frente a ella. Y esta determinación física es lo que Zubiri llama “dominación”. Es decir, el hombre, además de disponer de la realidad, se encuentra con que esa realidad se le impone, lo “domina” -de ahí el vocablo “dominación”. Por tanto, el hombre no sólo cuenta con una realidad que necesita ineludiblemente, no sólo tiene la realidad a su disposición, sino que lo real se le impone necesariamente desde su disponibilidad.

En el problema que aquí nos ocupa, a saber, en qué consiste la fundamentalidad de la realidad respecto de mi realidad personal, no se trata de la funcionalidad de lo real en tanto que real. (...) En mis acciones no me encuentro solamente en función de la realidad, (...). Me encuentro estando yo en la realidad en un modo tal que es esta realidad lo que en cierto modo me determina a estar “frente” a ella. Esta determinación es física, no es algo meramente intencional. La determinación física sin ser causa es justo lo que llamamos dominación. Dominar no es sobresalir, es ejercer dominio. Dominio es, pues, un carácter real y físico dominante. Pues bien, la realidad que nos hace ser realidades personales es dominante, es lo que ejerce (digámoslo así) dominio sobre mi ‘relativo absoluto’. (...) Realidad es ‘más’ que las cosas reales, pero es ‘más’ en ellas mismas. Y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma; la realidad como realidad es dominante en esta cosa, en cada cosa real. (...) Pues bien, este dominio es lo que debe llamarse poder. Dominar es ser ‘más’, es tener poder.[44]

Por tanto, el “más” de las cosas reales es experimentado por el hombre como poder que lo domina cuando, al hacer su yo, dispone de esas cosas; es decir, aquello mismo de lo que dispone simultáneamente se le impone.

Pero, junto con el poder real que, como momento de la realidad, “queda” dominando en la aprehensión primordial, se dan otros dos momentos: el de nuda realidad y el de forzosidad. La mutua implicancia de esos tres momentos manifiesta la plenitud con la que se actualiza la realidad en la inteligencia sentiente.

Nuda realidad, forzosidad y poder

En un texto de la primera parte de El hombre y Dios sobre el poder de lo real, Zubiri señala la correspondencia que este momento tiene con los otros dos que posee el “de suyo”. Un momento de la realidad olvidado por la cultura contemporánea que Zubiri considera importante. La urgencia de recuperarlo se deriva de las graves distorsiones que su olvido ocasiona en la vida humana porque implica perder la capacidad de atenerse a lo real. Sostiene el filósofo, al final de su vida: “Del concepto que tengamos de lo que es realidad y de sus modos, pende nuestra manera de ser persona, nuestra manera de estar entre las cosas y entre las demás personas, pende nuestra organización social y su historia. De ahí la gravedad de la investigación de lo que es ser real.”[45]

Zubiri conceptualiza los tres momentos relacionándolos con experiencias habituales que han llegado a tener una expresión en el lenguaje corriente, o con conceptos de la mecánica de Newton y de la filosofía griega:

... real, decimos, significa ‘de suyo’. Pero este ‘de suyo’ tiene a su vez tres momentos formales distintos. Tiene un momento según el cual la cosa es lo que es ‘de suyo’ en y por sí misma como es. Es lo que llamo nuda realidad. No es algo idéntico al ‘de suyo’ (...). El ‘de suyo’ tiene también aquel momento que expresamos en español cuando decimos que tal o cual cosa ocurre, o tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas. Aquí fuerza no es lo que significa en la mecánica de Newton. Es más bien la forzosidad de que la cosa sea así ‘de suyo’. La forzosidad compete al ‘de suyo’, compete a lo real. Pero además el ‘de suyo’ tiene el momento de poderosidad. La realidad de lo real es, según decía, ‘más’ que su contenido talitativo. Este ‘más’ significa que realidad domina sobre su contenido. Esta dominancia es lo propio de la poderosidad. Evidentemente no es forzosidad. Toda forzosidad puede ser poderosidad, pero no toda dominancia es forzosidad. Poderosidad es la dominancia de lo real.

Nuda realidad, forzosidad y poderosidad se recubren en cierta manera, como es obvio, en toda intelección sentiente. Pero como momentos del ‘de suyo’ no son idénticos. Por esto han dado lugar a conceptos distintos. No hago sino citar algunos casos para aclarar las ideas que vengo exponiendo. Así, el ‘de suyo’ como nuda realidad es lo que concibió el griego en el concepto de lo que llamó naturaleza, physis. La forzosidad se expresó en el concepto de lo necesario, anánke. Evidentemente no todo lo natural es necesario, ni todo lo necesario cuando no es necesidad de la nuda realidad es natural. La poderosidad concebida explícita y formalmente como real no es dominancia simplemente, sino que es dominancia de lo real en cuanto real. Es el poder de lo real en cuanto real.[46]

Después del párrafo citado, Zubiri continúa explicando que los tres momentos se van recubriendo mutuamente. Como consecuencia de lo anterior, señala que cada civilización fue poniendo de relieve alguno de estos momentos en sus realizaciones culturales. Así, en el origen del pensamiento griego estuvo presente el momento de nuda realidad, pero también lo estaba el de forzosidad. Ésta, a su vez, subyace en la matemática egipcia y asirobabilonia. Por otra parte, el poder dio lugar a la interpretación animista del mismo.[47]

Lo que Zubiri pretende al final de su trayectoria intelectual, de acuerdo a la evolución que puede constatarse en sus textos, es introducir el tema de Dios desde una absoluta radicalidad filosófica, partiendo de unos “hechos” que no supongan una teoría previa. Entre estos hechos cobra una particular relevancia el poder que se experimenta en la realización de la propia persona. Sin embargo, precisamente porque es un hecho que reclama un fundamento, éste no puede ser determinado de antemano: invalidaría intelectualmente, o volvería mal intencionadas, las opciones no teístas -legítimas en este sistema filosófico, aunque Zubiri las considere erróneas. Legitimidad desde la que concluye: “desentenderse del problema del fundamento de la vida, no es sinónimo de frivolidad. Puede ser, y es en muchos casos, frivolidad. Pero la frivolidad nada tiene que ver con lo que de suyo es la actitud del hombre que se desentiende del problema del fundamento. Tanto menos cuanto que la frivolidad puede afectar a todo, inclusive a la admisión de la realidad de Dios”[48].

El poder de lo real como sistema de referencia

En el pensamiento de Zubiri, el poder de la realidad es el sistema de referencia más apto para acceder al fundamento de la misma. Razón por la que resulta decisivo que la conceptualización de la realidad vuelva a hacerse también desde el poder que tiene, y no sólo desde su momento de nuda realidad, como ocurre en la cultura occidental. En la medida en que se pierda esa dimensión de poder que tiene la realidad, se perderá el sistema de referencia desde el que puede accederse al fundamento. Y aunque esa dimensión de la realidad no garantice por sí misma ese acceso y su posterior identificación con una realidad absolutamente absoluta, seguirá siendo la más apta para acceder intelectualmente a Dios; es decir, para dar razón, desde el punto de vista intelectual, de los diferentes modos de acceder a Dios. Zubiri piensa que su “prueba” de la existencia de Dios aunque sea discutible, porque el fundamento de lo real no puede captarse de un modo inmediato por la inteligencia, es válida para fundamentar intelectualmente las diversas maneras que los hombres tienen de llegar a Dios, puesto que no hay un modo único de hacerlo.

Importa recordar aquí que este acceso, aunque tenga un carácter inicialmente intelectual, no queda restringido a su dimensión teórica: el último paso del mismo exige la probación física, que sólo puede realizarse con la fe. La realidad-fundamento, única, se diferencia de todas las restantes; por estar fundamentándolas, nunca podrá ser reconocida por el hombre como si éste pudiera enfrentarla como una realidad “ante mí”, condición con la que se le actualizan el resto de las realidades; es decir, nunca podrá ser para el hombre una realidad-objeto como todas las otras realidades. De ahí la exigencia de la fe, una actitud razonable, porque hay indicios suficientes de esa realidad-fundamento, que involucra a todo el hombre, porque no sólo es conocimiento sino también entrega de su persona, un absoluto-relativo, al absoluto-absoluto, que es la realidad divina como persona. Se volverá sobre este tema.

Sin embargo Zubiri no rechaza la dimensión de nuda realidad. Piensa que su reconocimiento posibilitó que la filosofía naciera como un modo de pensar diferente del saber mítico. Considera que es innegable el progreso técnico que se ha generado desde esa conceptualización, al que no es necesario renunciar. Pero de sus textos puede concluirse que si no se recuperaran las otras dimensiones de la realidad, concretamente la de poder, se correría el riesgo de que el hombre quedara perdido entre sus realizaciones técnicas, sin trascender el plano de la factualidad; es decir, la realidad se reduciría para él a pura “materia prima” con la que se pueden “hacer” cosas. Esto no lo dice Zubiri explícitamente, pero se deduce de sus planteamientos teóricos. Explica, además, una propuesta suya que no tendría suficiente fundamento aislada de ese contexto implícito: “Nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado los otros dos momentos de forzosidad y poderosidad. Urge recuperarlos.”[49]

Esta necesidad urgente de recuperar los otros dos momentos junto al de nuda realidad ya estaba presente en Sobre la esencia. Allí, Zubiri conceptualiza nítidamente los tres momentos, relacionándolos históricamente con el modo de entender la realidad. Habla en primer lugar del poder, aclarando que el orden es sólo enumerativo. Señala que es un carácter propio de la realidad, independientemente de las interpretaciones que pueden hacerse desde diversas mentalidades. Y acaba descendiendo al plano de la cultura actual, que adolece de una carencia importante porque no percibe esta dimensión de lo real. Sin embargo, su apreciación no puede identificarse con un cierto “primitivismo”, que Zubiri conceptualiza como un modo unilateral de considerar la realidad. Su propuesta es integrar los otros dos momentos con el de nuda realidad.

El primitivismo no está en considerar la realidad como poder, sino en inscribir la fuerza y la nuda realidad en el carácter del poder, con lo cual es el poder lo único decisivo. En cambio, nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado penosamente los otros dos caracteres. No se trata de darles un preponderancia que ni tienen ni pueden tener, sino de inscribirlos en el carácter de ‘nuda realidad’, en el ‘de suyo’. Las cosas no actúan ‘de suyo’ sobre las demás, sino que tienen ‘de suyo’ también cierto poder dominante sobre ellas.[50]

Cabría afirmar que para Zubiri la “bancarrota” de la modernidad[51], de la que hablaba en sus primeros escritos y desde la que se interesaba tanto por la propuesta renovadora de Husserl, no es sólo una crisis intelectual. Lo manifiesta la inquietud de fondo que puede detectarse en todos los escritos de su primera etapa filosófica, reunidos en su primer libro, Naturaleza, Historia, Dios. En ellos, su pensamiento responde a la necesidad de dar “salida” a la crisis del hombre contemporáneo, un hombre que se halla perdido en sus realizaciones sin un sentido que no es, para Zubiri, un narcótico, sino algo radical porque hunde sus raíces en la realidad misma.[52]

Hay que destacar el equilibrio de la propuesta de Zubiri. No se trata de volver a una mentalidad primitiva, sino de recuperar conceptualmente, desde lo alcanzado a esta altura del proceso de la historia, aquellas dimensiones de la realidad cuya desaparición ha redundado en un notable empobrecimiento de la vida del hombre, a pesar de los logros obtenidos en el ámbito técnico.

Además, si se perdiera de vista el poder que tiene la realidad, no plantearía desde sí misma su constitutivo “enigma”, que actúa como detonante de la búsqueda del fundamento por parte del hombre. Es el poder que todas las cosas poseen por ser reales, que se denota en ese “más” inherente a cada una de ellas, lo que las vuelve enigmáticas. Importa volver sobre este tema que sólo quedó señalado en la primera parte de este trabajo.

El apoderamiento y el “enigma” del poder de lo real

La realidad resulta enigmática para el hombre por el poder que tiene, experimentable en el “más” del momento de realidad. Todas las cosas poseen además de ese momento el de talidad, inseparable del anterior. Porque son inseparables, la realidad no se da al margen de las cosas reales, y cada una de ellas, en razón del “más”, resulta un enigma en su aparente simplicidad de ser “tal” cosa.

Importa precisar que, para Zubiri, talidad y transcendentalidad son sólo funciones: función transcendental y función talificante son “los dos aspectos que unitariamente constituyen la unidad de lo intelectivamente aprehendido”[53]. Por esta unidad entre ambas funciones—no hay talidad que no sea “de suyo”, y todo “de suyo” que queda en la impresión intelectiva es una determinada talidad—se puede aseverar que cada cosa real posee ese “más” por el solo hecho de ser real. “Esto—en palabras de Zubiri—es mucho más grave de lo que pudiera pensarse”[54].

Lo “grave”, lo que tiene importancia para Zubiri, es que por el “más” la realidad queda constituida en su intrínseco enigma. En la fundamentación que Zubiri hace del “más” en el poder de lo real puede constatarse la radicalización filosófica a la que es sometido el carácter enigmático de la realidad.

El curso que Zubiri dio en 1965, recogido en El problema filosófico de la historia de las religiones, el planteamiento corresponde a una fenomenología de la religión. Allí dice que enigma es “la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una visión especular de la deidad en toda cosa”[55]. Pero cuando su pensamiento alcanza el estatuto definitivo, el enigma de la realidad se conceptualiza desde una perspectiva estrictamente filosófica. Es la razón por la que ya no es pensado como “relucencia”, sino que se lo fundamenta en un hecho inmediato, directamente experienciable, que es la necesidad del hombre de “hacer” su propia realidad personal con “la” realidad. Al tener que contar con ella, el hombre experimenta que la realidad no es nada al margen de las cosas reales; pero juntamente hace la experiencia de que en cada cosa real se le da, en cierto modo, “la” realidad. De esta experiencia surge una tensión, es decir, el “más” no es simplemente una cuestión “teórica”. El asombro que resulta del enigma es consecuencia de la experiencia viva que supone la realización del propio yo. Pintor-Ramos sintetiza: “esa tensión entre la realidad que es la persona y esa misma realidad que como fundamento la excede es lo que configura el carácter enigmático de la realidad como tal”[56].

Pero hay algo más, señalado anteriormente: el hombre no sólo tiene que contar con la realidad para “hacer” su propia realidad, sino que la realidad misma se le impone, y al imponérsele lo impele a realizarse. De ahí que el caso extremo del suicidio lo que se busque sea sustraerse de la realidad, pero siendo impelido por la misma realidad y sin posibilidad de eludirla.[57]

El carácter impelente de la realidad es lo que constituye la religación. Como quedó señalado, al final de su trayectoria intelectual Zubiri la llamará “apoderamiento”, ya que “este apoderamiento es lo que formalmente constituye lo que he llamado religación”[58], que el hombre experimenta en el hecho de estar poseído por el poder de lo real. Zubiri señala que se trata de una estructura humana “físico”, contraponiéndola así a otros modos de relacionarse con la realidad que tienen un carácter “intencional”:

... estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real. Y lo estamos, constituyendo física y realmente la realidad personal, el relativo absoluto en que cada persona consiste. Estamos lanzados físicamente a algo indeciblemente enigmático. Por la religación estamos físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado de nosotros no de un modo ciego, sino por el contrario de un modo ostensivo y experiencial.[59]

Lo “ostensivo y experiencial” es el apoderamiento ejercido por el poder de la realidad en el hombre. Zubiri sostiene que no se trata de una “mera vinculación ni es un sentimiento de dependencia sino la versión constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento de mi vida personal”[60]. Consecuentemente, “lo que está religado al poder de lo real no es uno u otro aspecto de mi realidad, sino mi propia realidad personal en todas sus dimensiones, puesto que según todas ellas es como construyo mi Yo”[61]. Se trata de un hecho total, “integral” -dice a continuación. Y concluye definiéndolo como “la ‘estructura respectiva’ misma en que acontece el poder de lo real”[62]; por tanto, algo al mismo tiempo humano y cósmico, porque “es el acontecer mismo de toda la realidad en el hombre y del hombre en la realidad”[63].

La realización problemática de la persona y la búsqueda de la razón

Desde el apoderamiento, el hombre experimenta el carácter enigmático de la realidad, que imprime su impronta a la realización de su persona. El hecho del apoderamiento, que supone un enigma, al impeler al hombre a su realización personal vuelve a ésta problemática. No sólo por el hecho de no estar predeterminada, sino por el carácter enigmático de la fundamentalidad con la que ineludible-mente tiene que realizarse como persona.

Desde ese doble problematismo, la razón busca inquirientemente el fundamento. Es decir, el enigma, que supone el poder de la realidad por el que se está apoderado, fuerza a la razón a iniciar su marcha en busca del fundamento. Desde estos postulados, puede conjeturarse que si no pudiera experimentarse el poder de lo real, la razón humana permanecería inactiva respecto de la fundamentación del mismo; pero, al experimentarlo, el hombre se encuentra lanzado a indagar, aunque esto no implique saber si se ve forzado a llegar a una “realidad absolutamente absoluta” que fundamente ese poder, como se verá más adelante.

Cuando el hombre indaga con su razón, está en condiciones de radicalizar su búsqueda pasando del poder de las cosas a lo que las constituye en su poder, es decir, puede llegar al poder de lo real, que es el fundamento de todo el poder que tienen. Es entonces cuando “el poder real se torna en algo más radical, en poder de lo real. Es de este poder, sólo de este poder, de lo que aquí estamos tratando como fundamento de nuestra realidad personal”[64]. Y este es el motivo fundamental por el que Zubiri considera que el poder de lo real “es un concepto propio que merecería tener un lugar en la filosofía”[65]: de lo contrario, la razón perdería el sistema de referencia para trascender del poder que las cosas reales tienen al fundamento del mismo, es decir, al poder de todo lo real.

En esa búsqueda, problemática en tanto que el hombre en su realización personal experimenta el poder de lo real “como algo último, posibilitante y impelente”[66], hay un elemento más que agudiza la problematicidad, y que posibilita que la razón no concluya necesariamente en un fundamento que pueda identificar con Dios. Zubiri lo describe como un “hecho”. La consideración del mismo es lo que justifica en su sistema filosófico maduro la legitimidad intelectual del agnosticismo, del indiferentismo y de la vida atea, que pueden no ser una frivolidad:

Este moverse es un moverse problemáticamente, porque el poder de lo real es constitutivamente enigmático. Y el enigma consiste en que la persona humana, en cuanto religada al poder de lo real, al hacer su Yo relativamente absoluto no sabe bien si se ve o no forzada, por el poder mismo de lo real, a tener que llegar a una realidad absolutamente absoluta como fundamento de dicho poder y por tanto del Yo.[67]

Reconocido ese hecho, desaparece aquel “aire ‘dogmático’ e ingenuamente ‘apologético’”[68] que A. Pintor-Ramos detecta en aquellos primeros escritos de Zubiri, en los que se empleaba el término “deidad” para referirse al poder de lo real.

Importa señalar que el reconocimiento de la falta de discernimiento en la persona, que no sabe si se ve forzada por el poder de lo real “a tener que llegar a una realidad absolutamente absoluta como fundamento de dicho poder”, es una rigurosa fundamentación filosófica de las posturas no teístas en el sistema de Zubiri. No se trata de una concesión a quienes no hayan optado por el teísmo con el objetivo de crear una imprescindible base de discusión—propuesta por Zubiri—que la haga posible. Sino que el hecho señalado es el fundamento último de la legitimidad del ateísmo, del agnosticismo y del indiferentismo, por el lugar que los “hechos” ocupan en la sistematización de su filosofía, que pretende no ser una “teoría”, es decir, una explicación con base en una serie de razonamientos coherentemente encadenados pero que no se fundamenta en la radicalidad de lo dado en la experiencia.

El hecho aludido no se puede negar siendo experienciable, y consiste en no saber si el poder de lo real fuerza a llegar a un fundamento absoluto del mismo. Esta experiencia abre la posibilidad de no reconocerlo, porque, ante la incertidumbre de la inteligencia, la libertad queda indeterminada. Por tanto, esa posibilidad no es consecuencia de un ejercicio más o menos arbitrario de la libertad: el reconocimiento es libre en el sentido de que el hombre debe optar por él, porque la singularidad del fundamento determina la imposibilidad de captarlo de un modo inmediato.

La fe, en su aspecto intelectivo, es el ejercicio de la inteligencia que libremente, en el sentido señalado, afirma la realidad del fundamento, habiendo optado previamente por su búsqueda. Por el hecho de contar con indicios suficientes, el acto de fe es razonable. Pero no por la inmediatez de su objeto del que nunca se puede tener una experiencia directa, porque no es una realidad-objeto más al estar fundamentando a todas. De ahí que la fe resulte imprescindible para acceder a la realidad-fundamento. Aunque no se trate de un acto sólo intelectual. Se volverá sobre esto.

Por tanto, en el planteamiento del último período del pensamiento de Zubiri, no se cuestiona la rectitud moral de la persona que no cree[69]: el ateísmo es posible por el modo como las cosas “quedan” en la aprehensión primordial. Es decir, en el origen del ateísmo, además de otros factores posibles, hay un problematismo gnoseológico elemental que puede reconocerse desde la conceptualización de la inteligencia sentiente.

Pero, además del carácter intelectivo, la fe implica necesariamente la entrega personal al fundamento, porque la vía para accederlo que el hombre sigue con la razón no se restringe a la dimensión conceptiva de ésta, según Zubiri. El momento decisivo de la “prueba”, por el que puede constatarse que el fundamento ha sido accedido, consiste en la “probación física” que, después de haber optado intelectualmente por él, el hombre debe hacer adoptándolo para realizar su persona, con un reconocimiento explícito en el que lo identifica con Dios.

La fe no consiste en la coherencia de unos juicios. La probación que se hace por la fe, dada la naturaleza de ésta, es una opción que involucra la integridad de la persona. Por tanto, el problema de la realidad-fundamento no puede resolverse nunca de un modo exclusivamente teórico, válido para las realidades restantes. Y dado el hecho de que el hombre no sabe si está forzado por el poder de lo real a llegar al fundamento del mismo, podría no reconocerlo ni, por tanto, adoptarlo en su realización personal. Lo que necesariamente implicaría no haberlo reconocido como Dios, es decir, no haber reconocido “que hay en la realidad eso que designamos con el nombre de Dios”[70].

Este concepto de poder que, además, “vehicula” el poder de Dios, como se verá a continuación, implica la transcendencia de Dios “en” las cosas, posibilitando un acceso a Dios “desde” las cosas mismas.

Pero si se perdiera el momento de poder que toda realidad tiene, juntamente con él se perdería la posibilidad de identificar esa experiencia elemental humana que es el apoderamiento y, con ella, el acceso intelectual a Dios, en su carácter exclusivo de realidad-fundamento, diferente de todas las restantes, como el paso primero del que se seguirá lo restante en la vía propuesta por Zubiri. Si el hombre desconociera el poder de lo real carecería del sistema de referencia que le posibilita tener un acceso intelectual a esa realidad-fundamento, que es personal por ser absolutamente absoluta, según la conceptualización de persona vigente en el sistema zubiriano, consecuentemente perdería el acceso al Dios viviente. Pérdida que señala Pascal cuando distingue entre el Dios de las religiones y el de los filósofos. Una dicotomía que Z

El poder de lo real en Xavier Zubiri y su lectura de los padres griegos

Abstract

Resumen