Introducción

Señoras y Señores profesores y alumnos, del departamento de ciencias jurídicas. Hablar de la conducta humana es hablar del hombre. Hombre y mujer de carne y hueso. No del concepto del ser humano. Este concepto, como todo concepto, tendrá que ser revisado periódica-mente, conforme nuestra experiencia nos lo vaya marcando.

Una visión filosófica de la conducta humana quiere decir ni más ni menos que nos movemos en la radicalidad de lo que da de sí la capacidad de analizar que tiene el intelecto humano puesto al servicio de lo que más le atañe en su funcionalidad: la preocupación que todo ser humano tiene como ineludible, de hacerse la propia vida. Aquí está el asunto radical del que nos tendríamos que poner hoy de acuerdo.

En este recinto de una cátedra de la realidad nacional, donde todavía y por mucho tiempo, —Dios lo quiera—, sigue resonando la profética memoria de Ignacio Ellacuría, es preceptivo que quien como yo tiene hoy la obligada osadía de pronunciar palabra, no se olvide que hay que decir lo que la realidad más cercana nos dicta sobre el tema que se trata de analizar.

La cercana realidad: Ahí está la primaria cuestión: la realidad cercana, la realidad, la más cercana, pasa por el interior de uno mismo. Y esto a primera vista no está nada claro, ni mucho menos. Pero así es. Yo quisiera convencerles a ustedes de ello en los escasos 50 minutos, en que les voy a dirigir la palabra.

El gran marco de la llamada cultura occidental puede ser descrito de maneras mil. En mis oídos resuenan siempre aquellas palabras del maestro Zubiri, pronunciadas en momentos tensamente dolorosos para él, cuando en 1942 tuvo que abandonar su cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Barcelona en España, después de haber sido trasladado arbitrariamente desde la que poseía en propiedad en la Universidad Central de Madrid. Así comenzó su ultima lección:

La vida intelectual se encuentra hoy en una situación profundamente paradójica. Por un lado, sólo hay dos o tres momentos de la Historia que puedan compararse con el presente en densidad y calidad de nuevos conocimientos científicos. Es menester subrayarlo sin la menor reserva; antes bien, con entusiasmo y orgullo de haber nacido en esta época. La metafísica griega, el derecho romano y la religión de Israel (dejando de lado su origen y destino divinos) son los tres productos más gigantescos del espíritu humano. El haberlos absorbido en una unidad radical y transcendente constituye una de las manifestaciones históricas más espléndidas de las posibilidades internas del cristianismo. Sólo la ciencia moderna puede equipararse en grandeza a aquellos tres legados.[1]

Todo un programa para una filosofía de la Historia que algún día deberíamos analizar muy detenidamente.

El ser humano

Pero nosotros vamos a adentrarnos por el ser humano adelante. Su propia interiorización, la de ustedes y la mía. En estos momentos, podrá hacerles ver que esto que les voy a decir son pinceladas constitutivas de la vida de todo ser humano, independientemente de su status jurídico y del lugar donde se encuentre. Sea en la selva del Amazonas, en los ranchitos de Caracas, o ahí abajo en la Colonia Escalón, o mal viviendo en la Chacra de la ciudad de San Salvador.

Tomemos de entrada algo muy cercano a nosotros. Cómo llega a ser desde la realidad más material y a primera vista más alejada de nosotros.

Me refiero a nuestro propio cuerpo como problema y como hebra conductora, de eso que podríamos decir el primer nivel —la realidad de las cosas materiales—, nuestro propio cuerpo digo, en un primer nivel representa el proceso de individualización de la materia desde la singularidad de las partículas elementales.

Pero estas partículas elementales, los pretendidos «individuos» de la física clásica, no están en un lugar determinado, pueden estar en cualquier lugar del universo físico.

Conociendo lo que le acontece actualmente a una partícula elemental no se puede predecir con certeza lo que le acontecerá en el porvenir.[2]

Siguiendo las ideas del maestro Zubiri en este discurso, el cuerpo vivo es un cuerpo material. La vida representa un nuevo tipo de materia con una nueva estructura. Esto no quiere decir que no entrañe novedad. Pero lo esencial es que entre el mundo físico y el mundo viviente no hay una cesura, un corte. Del mismo modo que en el mundo físico no existe la materia a secas, como pretendía el pensamiento clásico, sino distintos tipos de materia, por razón de su configuración, la materia viva es otro tipo de materia tan material como el resto de las materias que integran el universo.

Las dos notas que definen esencialmente la realidad de un ser viviente son la independencia frente al medio y el control específico sobre ese medio. El despliegue de la vida es el desarrollo de esas dos notas. A mayor independencia y mayor control del medio, más vida en un cuerpo vivo.

El concepto de situación es correlativo al de conducta. Por estar situado, el ser vivo se mueve en un espacio que no es la pura espaciosidad de las realidades físicas, sino «espacio vital» y en cada instante se mueve desde un estado determinado.

Si ahondamos en el problema de la conducta del ser vivo, enseguida vemos que esa conducta sólo es posible desde un supuesto más radical.

Las situaciones en que un viviente puede hallarse, sus estados, sus posibles acciones dependen de la manera primaria que tenga de enfrentarse con las cosas. A ese estrato último le ha dado Zubiri —recreando bellamente un viejo vocablo de estirpe latina— el nombre de «habitud», de «se habere», la manera de haberse con las cosas. Y que a su vez traduce muy adecuadamente el término griego, héxis. Según sea esa manera de habérselas con ellas, las cosas quedan de un modo o de otro «respecto» del ser viviente. Esto autoriza a afirmar que las cosas constituyen para el viviente «modos» o sea «medios». La función esencial del sistema nervioso, por ejemplo consiste en crear situaciones nuevas al organismo. Esa función de crear situaciones nuevas es lo que Zubiri resume en el complejo concepto de «formalización». Dentro del sistema nervioso, el cerebro es el órgano por excelencia de esta formalización.

El problema del hombre no resultaría tan difícil, si se tratase de una realidad incomparable con la del animal. Naturalmente, no sería difícil hacer una lista amplia de diferencias. Pero esas diferencias no quedarían iluminadas en profundidad si no se atinase con una diferencia radical, la diferencia en este estrato que hemos llamado habitud, héxis, o modo de haberse.

La inteligencia del hombre es inteligencia sentiente. Es la misma inteligencia en cuanto inteligencia la que es sentiente. Por eso se pueden invertir los términos y definir la habitud radical del hombre como inteligencia sentiente o sensibilidad inteligente.

La inteligencia no es una facultad unificadora de sensaciones, sino el principio de la unidad de los sentidos, como modo de darnos la impresión de realidad.

La habitud radical del hombre como inteligencia sentiente consiste sencillamente en colocarnos ante la realidad como tal realidad. La inteligencia del hombre, como habitud, la simple inteligencia, no es más que la versión a la realidad. Este es el punto de arranque.

No hay mundo sensible ni mundo inteligible, sino un solo mundo con dos vertientes. El hombre, que comparte las estructuras biológicas del animal, inscribe en ellas algo que excede de la pura combinación funcional, inscribe una intimidad. Es el único ente que posee intimidad. Todo ser viviente está caracterizado por su sustantividad. En el hombre nos encontramos en presencia de un tipo rigurosamente nuevo de sustantividad: la personeidad, un neologismo como saben algunos de los presentes, acuñado por Zubiri. Si la vida representa la sustantivación activa de la materia, el hombre representa la personificación inteligente de la vida.

El hombre y el animal: la formalidad

Insistamos un poco más en esta idea:

¿Qué es lo que distingue al hombre del animal?

El animal es un ente de la naturaleza con peculiaridades propias. El animal no “está en” el universo, sino que vive en él. Esta vida se realiza con objetos que constituyen su “medio ambiente”. La manera propia como el animal está articulado con su medio ambiente consiste en que las cosas del animal no tienen más nexo con él que esta articulación. Por eso no puede hablarse propiamente de una “conducta” en la vida del animal.

Mientras el animal vive en un medio ambiente, articulado con él, el hombre existe en un mundo. Los objetos no se limitan en el caso del hombre, a estar articulados con él, sino que le están pro-puestos. Están ahí proponiéndole que haga algo con ellos. El mundo es, así, un conjunto de posibilidades humanas. La forma concreta ontológica de esta posibilidad humana es ex-sistencia. Nuestra existencia no es una existencia cualquiera, es creadora del medio necesario para la vida humana. Esto es inexorable, de ahí, por ejemplo, la desgarradora llamada de los pueblos a la solidaridad cuando alguna catástrofe anula sus posibilidades de subsistencia. Pero esta realidad parte y se realiza, o se frustra en cada uno de los individuos directa e inevitablemente por la acción de los demás humanos cercanos, —y en nuestro mundo de hoy también por los lejanos, podríamos decir—.

Este es el asunto humano ineludible: hacerse la vida con y desde los demás humanos. Y ante todo, creando el medio vital: es la justeza de que hablaba Ellacuria, la justeza en la justicia.

Justicia que en nuestros pueblos se mantiene y se amplía, ojalá, por la acción de los derechos reconocidos, exigidos y determinados por las leyes, las costumbres y en definitiva por los principios, que a veces ocultos, a flor de conciencia otras, van dirigiendo a los individuos y a las sociedades modernas.

El tipo de ocupación humana con las cosas se caracteriza porque el hombre que trata con ellas, “sabe”. No importa que haya diferencias de rango entre los muchos conocimientos. Hay un modo de “saber” que sin ser propiamente lo que llamamos un “conocimiento”, es interno a la mera ocupación humana. El simple hecho de hacer zapatos es un saber de ciertas cosas. Y aquí se trata de este saber concreto.

La sustantividad del viviente tiene dos vertientes recogiendo una idea que acabamos de expresar: de un lado posee una cierta independencia respecto del medio, y de otro un cierto control específico sobre él. La unidad de estas dos vertientes constituye la sustantividad biológica.

Esto supuesto, la actuación de las cosas sobre el viviente sólo modifica la actividad del viviente:

Las cosas —leemos en uno de los muchos textos que Zubiri dedica a describir este fenómeno—, las cosas no son las que inician la actividad del viviente, sino que la modifican.[3] Este momento por el que las cosas modifican el estado vital y mueven a una acción podemos llamarle, suscitación. El viviente, al encontrarse movido por la suscitación a ejecutar una acción, se encuentra con que su propio tono vital ha sufrido una modulación característica: se ha transformado en tensión «hacia», es una especie de orientación incoada. La tensión es la versión dinámica del tono vital. La acción a que esta tensión aboca es una respuesta a la suscitación; las acciones suscitadas por las cosas en los seres vivos tienen siempre el carácter de respuesta.

Esta respuesta tiene dos momentos. Uno, la recuperación del equilibrio dinámico perdido, la reversión a él. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez, el área del curso vital.

Por debajo de este estrato de la suscitación-respuesta, está la «habitud», y consiguientemente su ámbito. Es un estrato más hondo, constituido por la manera de enfrentarse con las cosas, por el modo de habérselas con ellas. El topo no tiene ni puede tener el modo de habérselas visualmente con las cosas; el perro, sí. Todo viviente tiene pues un modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas.

Correlativamente, por esta habitud, por este modo de haberse, las cosas y el viviente mismo quedan ante él en un carácter primario interno a ellas y que las afecta de raíz y en todas sus dimensiones. En esta dimensión, las cosas no actúan ni suscitan, tan sólo «quedan» en cierto respecto para el viviente. La habitud es lo que hace que las cosas entre las que está el viviente constituyan en su totalidad un medio.

El medio tiene así dos dimensiones. Una es la de mero «entorno»; por ella se aproxima el viviente a las realidades físicas las cuales poseen siempre «entorno» y, en definitiva, se hallan formando parte de uno o varios «campos».

Pero no todas las cosas del entorno físico forman parte del medio, sino tan sólo aquellas que pueden actuar sobre el viviente, esto es, aquéllas con las que puede habérselas en cualquier forma que sea, bien en forma de conducta, bien en forma de acción físico-química.

Si tomamos la habitud en sí misma, pronto caeremos en la cuenta de que eso que hemos llamado habitud, es mucho más que mera habitud: es una emergencia de la índole misma del viviente. El viviente tiene éste o el otro modo de habérselas con las cosas, porque «es» de éste o de la otra índole. Esto que constituye el modo de realidad del viviente, su índole propia, es lo que llamamos sus estructuras.

La diferencia estructural hay que entenderla partiendo del análisis de las habitudes del animal y del hombre.

El animal es el ser vivo que ha hecho de la estimulación una función especial. Todas las células digieren, pero hay células que han hecho de la digestión una función especial. Pues bien, análogamente todas las células son susceptibles de estímulos; pero algunas han hecho de la estimulación una función especial, diferencial. Estas células son las que en los animales algo desarrollados se llaman células nerviosas. La célula nerviosa está especializada en estimular. Es la liberación biológica del estímulo; y esta liberación biológica es lo que formalmente constituye el sentir. La célula nerviosa no crea la función del sentir; tan sólo la desgaja como una especialización de la susceptibilidad propia de toda célula.

La formalización es aquella función en virtud de la cual las impresiones y estímulos que llegan al animal de su medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades autónomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente.

El sentir abre un área mucho mayor de actividad propia. Pero además, aumenta la sustantividad en la medida en que el sentir confiere al animal un control mucho mayor del medio. «Sintiendo», el animal es, pues, mucho más sustantivo, mucho más independiente, si se quiere, es mucho más «suyo» que es el vegetal. Por muy rica que sea la vida del animal, esta vida está siempre constitutivamente «enclasada».

El hombre, precisamente por ser un animal hiperformalizado, el hombre echa mano de una función completamente distinta de la función de sentir: hacerse cargo de la situación estimulante como una situación y una estimulación «reales». La estimulación ya no se agota entonces en su mera afección al organismo, sino que independientemente de ella, posee una estructura «de suyo»: es realidad.

Y la capacidad de habérselas con las cosas como realidades es lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y específica del hombre. Dice bellamente Zubiri:

La inteligencia no está constituida, como viene diciéndose desde Platón y Aristóteles, por la capacidad de ver o de formar «ideas», sino por esta función mucho más modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estímulos, sino como realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de ésta su índole formal.[4]

Fundamentalmente hay, pues, dos habitudes: sentir e inteligir. Distintas a nivel de habitudes. Ello es importante, porque a cada habitud corresponde su formalidad, según la cual “las cosas quedan en su presentarse: estímulo y realidad”. Digamos que hasta aquí la descripción de lo que es, sobre todo la habitud de inteligencia.

La sustantividad humana tiene un nuevo tipo de independencia respecto de las cosas. Esta actividad es, por lo menos en principio, una actividad que no queda determinada tan sólo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer «realmente» de ellas y de sí mismo. Esta determinación de un acto por razón de la realidad querida, es justo lo que llamamos libertad.

La sustantividad es propia de los seres vivos en la operatividad de la combinación funcional:

La independencia del medio y el control específico sobre él, no serían sino la expresión de esta peculiaridad, la expresión de la combinación funcional.

La voluntad y la libertad

Esto supuesto, el hombre o la mujer concretos son una «unidad primaria» que se despliega en el medio humano en que aparece. Y a su vez está condicionado para hacerse su vida por un sistema de habitudes que los demás vivientes, sobre todo humanos van vertiendo sobre él. Y de aquí arranca señoras y señores oyentes eso que llamamos la conducta humana, cuya estructura desde la radicalidad de la opción y apropiación de posibilidades voy a poner ahora a su consideración:

Todas las funciones de la vida del hombre se pueden hacer o bien espontánea o bien voluntariamente. La voluntad no es una facultad más, sino un segundo modo de actividad de aquello que primaria y radicalmente es la esencia misma de la vida mental: el ser actividad...La voluntad es el acto de querer. Y un acto de querer que tiene tres dimensiones o tres componentes: una tendencia en virtud de la cual apetece, en una o en otra forma, aquello que se quiere; en segundo lugar, un acto determinante de aquello que se quiere, en forma de preferencia; en tercer lugar, un acto activo. Y en la unidad intrínseca de esas tres dimensiones se constituye la estructura formal de la fruición humana.[5]

Así tenemos dos momentos esencialmente distintos, pero estructuralmente unitarios, a saber, el momento de voluntariedad y el momento de tendencia. Y a este estructura unitaria, fundada sobre dos principios esencialmente distintos, es a lo que hay que llamar voluntad tendente.[6]

“La estructura concreta de la voluntad humana, en cada individuo, es su capacidad de querer.” [7]

Determinemos un esquema del funcionamiento de esta capacidad de querer:

1. El primer punto en que entra en juego la capacidad de querer es precisamente eso, la distinta capacidad que tienen los seres humanos para movilizarse a querer.

2. “Pero aun despierto el hombre y movilizado a querer, hay un segundo momento, el momento en que el hombre, o la mujer, posa su mirada y recorre con su vista el panorama de aquello en lo que tiene que querer: es lo que puede llamarse el momento de alerta.” [8]

3. “En este estado de alerta, contemplando panorámicamente aquello sobre lo cual tiene que querer, el hombre va a deponer su preferencia en unas cosas o en otras. Es el momento de preferencia.” [9]

4. “....hay muchas cosas que el hombres preferiría, pero ¿son accesibles? Es la dimensión de la expectancia, la expectación de lo accesible o de lo inaccesible.” [10]

5. “...hay además un quinto momento, que es la urgencia.” [11]

6. “...ya elegida, querida la cosa interiormente, hay que ponerse a ello: es el momento de arrojo, el ponerse a ello.”

7. “....hay un momento de firmeza, porque generalmente las acciones humanas no son instantáneas, duran algo.”

8. “Finalmente, aun si lo ha realizado, el hombre […] depone su fruición. Ha querido, sí, pero ¡cuántos descontentadizos hay que tienen poca capacidad de disfrute o fruición!.”

Entreverado a través de estos momentos de la volición ve Zubiri el asentamiento de la libertad como

...el último rasgo modal que va configurando el último aspecto de la intimidad personal, en la que el hombre va desplegando y construyendo su propia personalidad. [...] Después de querer, lo querido se incorpora, se incrusta en cierto modo en la naturaleza volente que ha querido. Y esta incorporación es lo que desde un punto de vista moral constituye la realidad auténtica del hombre. [12].

La apropiación afecta a la vida de cada cual de una manera, digamos que intrínseca. Por la apropiación de posibilidades vamos configurando nuestra propia personalidad. Ahora, esta apropiación es la vía única de cómo los demás entran a formar parte de nuestra propia vida, y esto es inevitable.

Es importante, llegados a este punto del análisis de la «apropiación», examinar aquellos aspectos de la sustantividad humana que forman unidad metafísica con esta apropiación, y que en su constitutividad como «nota» son de naturaleza físico-química: “no podemos decir que la materia intelige, sino que la materia hace inteligir materialmente. La materia da de sí la intelección, pero no por sí misma, sino por elevación. Por elevación, intelige. La materia elevada, esto es el hombre, intelige.”.[13]

Hay una unidad radical constitutiva de la animalidad: es la unidad biológica del sentir, de la afección y de la tendencia. Ahora, el hombre tiene inteligencia sentiente, el sentimiento es afectante y la voluntad es tendente. El hombre es formalmente y constitutivamente animal.[14]

A este nivel, la actividad que hace posible el iniciar toda actividad humana que, como tal, quede fijada en nuestra configuración propia, es el pensamiento. De ahí que el pensamiento sea una actividad sistemática, esto es, posee un momento intelectivo y otro momento, u otros fisico-químicos.

El esfuerzo mental que percibimos en cualquier operación, aun la más simple de las fijadas, como una suma sencilla de dos y tres cinco. El estar inteligiendo esto con evidencia a pesar de ser mental, es sin embargo algo que cuesta trabajo, y que posee por tanto todos los caracteres físico-químicos y biológicos del trabajo.[15]

Esta génesis quiere expresar el proceso psico-neuronal en su entero y completo desarrollo. Su culminación es el cerebro, pero bien entendido que el que se complete en el cerebro no quiere decir que la «sensación» se produzca en el cerebro:

La sensación no se produce donde termina el proceso, sino cuando termina el proceso. El sentido de una frase no está completo más que cuando se lee o escribe la última sílaba. Pero esto no quiere decir que el sentido está «en» esta sílaba o se produce en ella. La sensación se está produciendo «durante» el proceso entero, porque consiste en este mismo proceso y no es sino lo «completo» de este proceso. Sentir es pro indiviso un proceso psico-neuronal.[16]

Los impulsos son necesarios para que haya control. Para que se de el «querer» como «quiero» efectivo, es ineludible el control de los impulsos como posibilidad, la realización de esta posibilidad tiene un nombre concreto es «integración»: “la opción es apropiación de una posibilidad de ser, y la apropiación como acto de una actividad psico-orgánica es concretamente integración.” [17]

La configuración consiste en determinar un modo de ser y de actuar en el campo de realidad.[18] El cerebro configura la mente y la mente el cerebro. No hay huellas ni de lo psíquico en el cerebro, ni del cerebro en la psique. Si de huellas queremos hablar, diremos que estamos ante una expresión metafórica de el ámbito héxico, o ámbito que posibilita nuestro enfrentamiento con las cosas: es el modo de quedar de las acciones que configuran nuestro modo de habernos para el logro de nuestra propia auto-posesión; es el irse haciendo de la propia personalidad.

Al estar hablando de la apropiación de posibilidades como ámbito estructural de la habitud, o modo de haberse con las cosas, se puede perder de vista algo que es precisamente constitutivo de la tal apropiación, la presencia de los otros en mí y de mí en los otros: “precisamente la conjunción de una necesidad interna con la ayuda que aportan los demás, es la unidad radical en que se constituye la alteridad.”[19]

El cuerpo social

El hombre como animal de realidades, dice Zubiri, es más porque está en un cuerpo social. En el ámbito de la habitud, los actos siempre serán del individuo que es quien los ejecuta, pero la connotación héxica o habitudinal está en que los ejecuta colectivamente:

En forma modal es como la colectividad actúa en la héxis de alteridad, y lo que cada uno de los que cooperan a una función aporta a los demás, es el precipitado de unas posibilidades, para que el acto de cada cual pueda estar en un nivel superior.[20]

En contra de lo abstracto del espiritu objetivo a la manera hegeliana, las posibilidades o bien emergen de uno mismo, o de los demás como posibilidad mía, es lo constitutivo del cuerpo social.[21]

Las concepciones sobre el hombre desde los griegos, hasta las clásicas de Hobbes y Rousseau, dependen siempre de las hipótesis que las han hecho posibles. El «homo homini lupus», —el hombre como un lobo para el hombre—, que parte de la suficiencia del individuo, y por lo tanto debe defenderse del otro, de ahí que el nexo social sea como el estatuto de la defensa del individuo. En la hipótesis de Rousseau, por contra, la suficiencia del individuo se potencia por la voluntad de querer todos lo mismo, es la idea del contrato social, la sociedad como contrato social.

Lo social en cuanto tal, tendríamos que afirmar que es algo principial en la vida del individuo:

Cuando el niño emerge a su primer acto intelectual se encuentra con que esa unidad está ya realizada. Abierto el niño de suyo a una necesidad de amparo, son los otros los que la han cerrado: la unidad del fenómeno es la unidad entre una necesidad y una ayuda.[22]

El hombre es de suyo un ser que se vincula a los demás, pero no como resultado de una decisión que podríamos llamar voluntaria; no, son los demás los que determinan esa vinculación como modo.

Lo positivo de la vinculación viene dado desde la misma estructura de la inteligencia sentiente como habitud. Las acciones de los demás las capto, las aprehendo no como otras que yo, sino como mías; sólo en el proceso de maduración del propio individuo irá apareciendo en su campo de realidad la realidad de los otros, en cuanto tales otros u otros yoes.

Esta influencia de los demás en el origen de mis vivencias va configurando esa héxis, o habitud que normalmente entendemos por mentalidad:

El espíritu social no piensa ni intelige; es puramente la figura del haber inteligido y del haber pensado. Y por eso la mentalidad no es un acto de pensamiento; es el modo de pensar y el modo de inteligir que tiene cada cual, precisamente afectado como modo por los demás. Ahí está el momento formal de la héxis.[23]

Esta mentalidad es «un haber»; abarca naturalmente lo que entendemos como un modo de vivir, una manera de entender la vida. Cuando exteriorizamos nuestros «pensamientos» precisamente en el sentido que solemos decir de la mentalidad propia, esta exteriorización hace posible algo mucho más grave en el sentido filosófico y que amplía el horizonte del ámbito héxico a cotas muy sugestivas, se trata de la tradición:

Tradición, en el sentido etimológico de dar, entregar. El hombre vertido a los demás se encuentra no sólo con un haber en forma de mentalidad; se encuentra también con un haber en forma de tradición, pero tradición estrictamente humana.[24]

Tradición es entrega, esta entrega tiene valor constitutivo. Esto se comprende si vamos a la consideración de las dimensiones de la tradición.

No se trata tanto del contenido de lo que se entrega cuanto de la forma de entrega: es el modo de estar en la realidad, como algo ya terminado, pero distinguiendo que lo propio de la tradición es el modo de entrega, se entrega un modo de «haber determinado». ¿Qué duda cabe que esto constituye la raíz del comportamiento concreto de los individuos?

¿Cómo afecta esta transmisión al «habiente», al que recibe la tradición? Estamos propiamente ante la «funcionalidad social». Esta funcionalidad puede tener múltiples manifestaciones. Podemos distinguir como tres líneas: “la primera línea son los otros hombres en tanto que son hombres; es decir, la alteridad meramente plural.”[25] Es el fenómeno de la «comunidad» primero como una pluralidad mía. En su despliegue de actualidad, se da como una especie de neutralización de mi ego por los demás, hasta establecerse esa convivencia entre mi individualidad y la colectividad de los demás:

Aquí la héxis adquiere un carácter especial: uno depende del otro; es la idea de la solidaridad. Esta idea de la solidaridad se encuentra como héxis orlada por el conjunto de hombres que no forman parte de ella, que son los demás.[26]

Cuando la colectividad no sólo desempeña una función colectivizante del individuo, sino que éste se enfrenta positivamente con la función como tal, tenemos la «institución», es la institucionalización de la función: “pluralidad, colectividad y institución son las tres líneas fundamentales de la funcionalidad de la comunidad.” [27]

Si la funcionalidad (entendemos como tal la capacidad operativa del momento de tradición) se dirige no a la comunidad sino a la persona, tenemos la «comunión»: es la compenetración de las personas. Tiene el momento primario de la «distancia»: “sin que coincidan ni formal ni materialmente la distancia y la compenetración, sin embargo la compenetración se constituye en la línea de la distancia.” [28]

Las formas de esta compenetración personal van desde el amor sexual hasta la amistad. Lo que es importante como conclusión es que la unidad entre la comunidad y la comunión, en la manera descrita, constituye eso que llamamos la sociedad humana. El momento de habitud y el momento de tradición son los determinantes de este fenómeno de la convivencia humana.

Esta «héxis» o habitud tiene sus direcciones de realización. Si la otra persona me afecta en cuanto persona (es la situación del creyente, por ejemplo, respecto de Dios), la entrega por mi parte engendra un modo de haberme con Dios y que responde al espíritu religioso concreto, según la vía religiosa en cuestión (de ahí que los Padres griegos, en la teología griega, hablaran de la «deificación» como una «héxis»).

Pero puede,

...que me afecte no tanto por lo que tiene de persona, sino por las cualidades que realmente tiene esa persona, independientemente de que sea persona. Entiendo aquí por persona la realidad sustantiva cuyas propiedades son formalmente suyas. Si se prescinde de que sean suyas, ese sistema entero de propiedades me está afectando en una ›xij en que la otra persona interviene despersonalizada.[29]

Es el perfil histórico que queda fijado en mí en virtud de los otros. La religión como institución no se libra de esta estructura, está incrustada en un cuerpo social, qué duda cabe, pertenece al haz de posibilidades con las que puedo y tengo que hacerme la vida.[30]

Hay una estrecha relación entre el sistema de habitudes y la tradición: “el hombre que nace se encuentra con una cosa estatuida: esa es la religión en que ha nacido. Y ese estatuto es precisamente lo que expresa el vocablo y el concepto de tradición.” [31] La participación en una fe común (tradición y entrega) es lo que responde a la realidad de la škklhs…a, o «comunión de personas».

Yo diría que la experiencia religiosa se constituye y mantiene sobre un sistema de habitudes que hace posible la entrega de la persona a la verdad personal de Dios allí donde la experiencia del poder de lo real arrastra al creyente a la realidad absolutamente absoluta —Dios—, como fundamento de su propia realidad suelta de todas las cosas.

Cuando la entrega se hace —por decirlo así—, a mi propia realidad, como expresión última de lo real que de mi se ha apoderado, diría que estamos ante el fenómeno, cuando menos del agnóstico, o del ateo. Pero por lo que respecta al planteamiento del modo de haberse, la estructura héxica es idéntica: el modo como los demás dejan en mí, en tradición, eso que Zubiri llama «la funcionalidad del poder de lo real» .[32]

Pero no termina aquí la cuestión. El modo de habernos, supone la presencia de un poder. Este poder cuando se «enfoca» hacia la divinidad, aparecen las expresiones que en la historia han sido —o todavía lo son hoy—, como actualización de la realidad de la divinidad incrustada en el espíritu humano, a la manera de una «héxis».

Las expresiones las empleamos todavía nosotros y pertenecen al mejor patrimonio de los pueblos, así por ejemplo:

1. Un poder transcendente; lo que todavía llamamos «el Altísimo».

2. Un poder vivificante, en el sentido de que preside los ciclos en que la vida se va produciendo.

3. Un poder de separación de las formas de las cosas: el paso del poder de lo real como separación de las cosas a la entidad subsistente que las produce.[33]

4. Un poder de germinación. De ahí surge la idea de la Tierra madre, de la diosa Tierra.

5. El poder de lo real como un poder de organización de los seres vivos. De ahí apareció el culto al árbol, en cuanto se adscribió al árbol esta idea de la genealogía.

6. El poder del éxito de la cosecha, especialmente en las civilizaciones matriarcales.

7. El poder de lo real vincula a los hombres entre sí. Aparecen el dios de la familia y el dios de la tribu. Esto es claro en los nombres teóforos de los semitas: Abiyah, «mi padre es Dios»; Ammiel, «mi tío es Dios»; Ajiyah, «mi hermano es Dios», etc...Además de los lazos de sangre, la divinidad vincula a los hombres por vínculos de soberanía.[34] Aparecen también los dioses vinculando a los hombres por el contrato. Varuna no es solamente en la India un dios del cielo, es también un dios que lo ve todo, que lo sabe todo y que es entonces el guardián de todos los contratos.

8. El poder de lo real es el poder del nacimiento y de la muerte.

9. El poder de lo real no solamente vincula a los hombres, sino que además los defiende. Los dioses guerreros —el «Yahweh de los ejércitos»—.

10. Es un poder que fija el destino...la mo‹ra...

11. El poder que constituye la unidad cósmica. Aparece la diosa Rta de los Vedas, la d…kh en la religión griega.[35]

12. El poder de lo real es el poder sacralizado. Es la personificación del sacrificio como entidad suprema, por ejemplo con la identidad del atman con el brahaman en la especulación brahamánica.

13. Es un poder que lo llena todo...en el sentido concreto de la atmósfera,...los iranios hicieron de Zwasa, la atmósfera, una divinidad importante.

14. Es el poder del tiempo indefinido, el Dios eterno que decían los hebreos.[36]

Estas expresiones son una buena muestra de la mentalidad con que el hombre ha ido plasmando el modo cómo el poder de lo real le configura como realidad suelta de las cosas, y religada a ese poder en cuanto absoluto, en su verdad fundante de toda realidad posible, y que puede llegar a ser «objeto» de adoración.

Si considero la realidad sustantiva del hombre desde la actualización que supone el «yo»: el yo como tal, tiene siempre la connotación del «yo-mismo», es la presencia de la intimidad. El ámbito de la intimidad, es lo central de la autoposesión, el momento de ser «mío»; es lo último de mi ser, es lo refluente de mi propia realidad que tiende a realizarse en «la» realidad.

Desde la perspectiva de esa «la» realidad, que me atrae y me impele en última instancia hacia mi propia realidad, siempre en expansión hacia la factura de mi propia personalidad, habría que afirmar que estamos dinámicamente en la realidad, ¿haciendo qué?, pues la propia vida «con» y «desde» «la realidad». Este es el fenómeno radical al que Zubiri llama el momento de «religación», y que como saben algunos de ustedes estudió tan detenidamente Ignacio Ellacuría.

No hay por una parte realidad, y por otra poder. Es la realidad en su condición de poder: En el trato «intelectivo» con este poder de lo real, el hombre ha ido actualizando racionalmente eso que es la transcendencia.

Acabamos de enumerar algunas formulaciones de las «huellas» de la divinidad, si se quiere de una manera mítica, pero real. Será bueno ver resumido también algunas de las visiones racionales que hasta nosotros han llegado y que actualizan el poder de lo real en su transcendencia:

El hombre ha ido cobrando de una manera elemental esta intelección del poder de la deidad como algo transcendente [...] Ha expresado de una manera elemental pero estricta la idea de la transcendencia por la idea de lo alto [...] Ese poder transcendente es un poder no sólo altísimo, sino además grandioso [...] Esta trascendencia [...] además tiene una cierta identidad [...] El poder de la deidad [...] es un poder en cierto modo vivo.[37]

El poder de la deidad nos aparece en cierto modo como algo cíclico que va flotando sobre todos los eventos que constituyen el nacimiento y la muerte de las cosas. [...] Además es la fuente de todas las cosas, especialmente de las cosas vivientes. [...] Es, además, un poder de fundamento solidario de las cosas reales [...] La vida como una organización de cosas. [...] Es el poder del éxito [...] el poder de la deidad es el poder del futuro.[38]

El poder de la deidad es un poder que domina los dos hechos polares de toda existencia, de toda cosa real, y especialmente de los seres vivos; el nacimiento y la muerte...El poder de lo real es el poder que dirige a la colectividad [...] Por ejemplo, en la religión de Israel, Yahweh, que se caracteriza por la firmeza y la fidelidad de su pacto...El poder de la deidad, el poder de la realidad en cuanto tal, es el poder del destino...El poder de la deidad rige eso que llamamos la unidad del cosmos. Unidad no sólo física, sino también moral. Los hombres pertenecen precisamente a ese cosmos. Y esa unidad físico—moral es lo que llamaron los griegos d…kh; justeza.[39]

Esta religación puede estar expresada en la propia conciencia; el oir la voz de la conciencia es algo físico (la lógica vendrá siempre después). Es un fenómeno de religación expresado en ese «escuchar la voz de la conciencia». (Tema que sólo él nos daría para otra conferencia).

Si fijamos ahora el «poder» como momento de la apropiación, tenemos que la apropiación de posibilidades es lo que nos capacita para seguir adelante, por decirlo así, en la configuración propia.

Esta posibilidad o posibilidades que tienen poder de configurarme son las que constituyen mi propio «carácter».

El carácter es la expresión de lo héxico como la fuerza que poseo y me posee en el ir realizando posibilidades. Este poder es algo ligado inexorablemente a la capacidad de felicidad, y esta capacidad de aspirar a la felicidad en la apropiación de posibilidades es ámbito de moralidad, desde el que se construirán éticas determinadas.

Pero lo radical es esa estructura de «moral-felicidad-poder»: poder-ser-la propia-figura: estar en condición de poder, es una buena expresión de la dinámica del ámbito héxico.

El deber como un poder

Aquí habría que decir algo sobre el «deber» como un poder en el ámbito de la habitud humana, que busca la felicidad en la apropiación de posibilidades: “la felicidad no es un deber; lo que es un deber son las demás posibilidades en orden a la felicidad. La obligación es la forma del poder de las posibilidades en orden a la felicidad.” [40]

El animal responde a estímulos concretos. El hombre es responsable: en la apropiación de posibilidades trazamos un ámbito mucho más amplio que el que podría proporcionarnos la posibilidad concreta en cada momento. Es la apertura de la realidad, y lo concreto de nuestra decisión en la elección de cada acción que va a ser definitoria de nuestra figura.

Es el hombre quien porta en sí por la dinámica de su sistema de habitudes el ser sujeto, digámoslo así, impositivo de deberes. Esto es tan grave, que la sociedad podrá imponerme todo un conjunto de deberes, y de hecho así se hace, pero la sociedad,

...es incapaz de dar razón de que haya nada que tenga un carácter de deber, eso pende de la estructura misma del hombre [...] En el fondo de toda moral lo importante no es el sistema de deberes que la sociedad determina; lo que importa es la idea que se tenga del hombre.[41]

Este ámbito de la habitud, o ámbito héxico, es indicativo de lo que podemos llamar la capacidad humana para actuar y responder en cualquier avatar de la vida humana.

Capacidades tenemos muchas, pero llevando el análisis a su raíz y en referencia a la libertad, puede postularse una unidad estructural entre capacidad, libertad, y apoderamiento:

...desde un punto de vista próximo y formal, la radical estructura de la libertad es libertad para sí mismo, y la forma como el hombre está posibilitándose a sí mismo es [...] apoderamiento. La realidad libre es, en definitiva, la realidad que está apoderada de sí misma.[42]

El hombre en su querer pugna por ser dueño de sí, es decir tiende y de hecho con el acto de voluntad se incorpora a la realidad sida, que pasa a ser realidad querida; esta fijación de la realidad «querida» “adquiere la forma de habitud, o ›xij; lo cual, en segundo lugar, potencia su propia tendencia, su propa capacidad de querer: es una voluntad de poder; el hombre hace un poder, hace de su ser querido un ser real y efectivo.”[43]

Este poder ejercitado va engendrando libertad: “la libertad es también algo que

se va haciendo y deshaciendo.”[44] La libertad va emergiendo de la inconclusión de las tendencias, esta inconclusión de las tendencias, como fácilmente intuimos, está en el origen de todos nuestros actos llamados de voluntad.

Conclusión

Todo este conjunto de ideas muy esquemáticamente expuesto ante ustedes, constituye, a mi modesto entender, el panorama de la realidad metafísica del hombre directamente relacionado con lo que llamamos su conducta.

Es el hombre una realidad que en su intimidad portará siempre la capacidad de cambiar e intentar cambiar el mundo circundante precisamente en virtud del poder de lo real, que le impele a crear nuevas estructuras de actualización de la justeza en la justicia.

Justicia era ya para el viejo Aristóteles una héxis o habitud, un modo de haberse los hombres entre sí y con las cosas. Era algo constitutivo de eso que llamamos la persona. De ahí la radicalidad desde el punto de visto del Derecho hacia el ser humano como sujeto de derechos y obligaciones.

A ustedes señoras y señores actuales y futuros abogados les incumbe la función ineludible de hacer que la justicia como héxis o habitud que es del ser humano, se actualice y se renueve continuamente a través de las vicisitudes que la vida va deparando, en las relaciones continuas de unos individuos con otros; y a su vez de ustedes va a depender cada vez más, en un estado de derecho, la continua vigilancia sobre las estructuras de poder, que en el ámbito de las pequeñas y grandes sociedades humanas no siempre hacen posible a los ciudadanos la participación y el disfrute de los bienes y valores que constituyen el patrimonio de los pueblos.

[*] Conferencia pronunciada en la facultad de Ciencias Jurídicas de la Universidad José Simeón Cañas (UCA), San Salvador, El Salvador C.A.

La visión filosófica de la conducta humana, desde la
perspectiva de la Filosofía de Xavier Zubiri[*]

Universidad de Comillas

Madrid, España

Introducción

El ser humano

El hombre y el animal: la formalidad

La voluntad y la libertad

El cuerpo social

El deber como un poder

Conclusión

La visión filosófica de la conducta humana, desde la perspectiva de la Filosofía de Xavier Zubiri[*]

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