Download this text in Microsoft Word 6 format /Copiar este texto como documento MS Word 6
The Xavier Zubiri Review, Volume 1, 1998, pp. 17-21
Razón e Inteligencia en Zubiri
Cirilo Flórez Miguel
Universidad de Salamanca
Salamanca, España
El año 1926 Xavier Zubiri gana la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid. Esta característica profesional de Zubiri es importante para comprender los contenidos de su sistema de filosofia; ya que los mismos tienen mucho que ver con la interpretación que él da de la historia de la filosofía occidental.
Zubiri es uno de los tres grandes filósofos de la cultura española del siglo XX. Juntamente con Unamuno y Ortega constituye el gran trío filosófico de las tres generaciones de intelectuales españoles que representan una de las épocas doradas de la cultura española de la primera mitad del siglo XX: la de 1898, la de 1914 y la de 1927. Zubiri es el filósofo representativo de la generación del 27.
Los tres filósofos mencionados han construido una filosofía primera, como la llamaría Aristóteles, para desde ella hacer un sistema de filosofía para explicar su mundo en conceptos, como diría Hegel. Unamuno construye su sistema filosófico en torno al núcleo de una antropología trágica; Ortega en torno a una teoría del ser entendido como ejecutividad y Zubiri lo va a hacer en torno a la que él llama realidad. "Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y sus ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una nueva etapa: la etapa rigurosamente metafísica".[1]
Para llevar a cabo su sistema filosófico cada uno de los tres filósofos mencionados se sitúa en un determinado horizonte de filosofía: Unamuno en el del espiritualismo, Ortega en el de la ontología abierto por Heidegger y Zubiri en un horizonte que podemos calificar como postheideggeriano; y que es el que nosotros queremos desvelar en este estudio.
Zubiri, como historiador de la filosofía recurre a una serie de textos históricos de la filosofía occidental, que a su modo de ver constituyen la textura que está en el fondo de todos los problemas de la metafísica occidental. Esta, como saber sistemático, monta su arquitectura a partir de esa "textura", que es la que Zubiri analiza en Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, que son el resultado de unas lecciones de filosofía dadas en Madrid durante el curso 1969-70 en las que elige seis filósofos que él considera fundamentales: Aristóteles, Sto. Tomás, Descartes, Leibniz, Kant y Hegel.
En su análisis de esos seis filósofos Zubiri centra su atención en el problema de la razón y la inteligencia, que como sabemos es un problema central de la filosofía de Zubiri. En la interpretación que nuestro filósofo hace de esos seis filósofos de la metafísica occidental, destaca como un hecho común a todos ellos la distinción entre "inteligencia" y "razón"; aunque llama la atención sobre una diferencia fundamental entre Aristóteles y los otros filósofos analizados. Mientras que Aristóteles se mueve dentro de lo que Zubiri llama el horizonte de la movilidad, todos los otros lo hacen dentro del horizonte de la nihilidad, que para el filósofo vasco son los dos horizontes fundamentales dentro de los que se mueve toda la metafísica occidental. "La filosofía tiene ante todo un
[18] horizonte de intelección. De hecho, en la filosofía europea estos horizontes han sido dos. Uno fue el horizonte de la filosofía griega: el movimiento, el cambio. Toda la filosofía griega está concebida sobre el hecho, a primera vista asombroso, de que las cosas que son, sin embargo cambian, y recíprocamente, que todo cambio está determinado por lo que verdaderamente es. A diferencia de este horizonte, a partir del cristianismo se constituye un horizonte de la filosofía muy otro. Lo asombroso no es que las cosas sean y cambien, sino que lo asombroso es que haya cosas: es el horizonte de la nihilidad. Las cosas son un reto a la nada. Es un horizonte determinado por la idea de creación. Toda la historia de la filosofía europea posthelénica, desde San Agustín a Hegel, no es más que una metafísica de la nihilidad; se mueve por tanto en el horizonte de la creación. En este sentido, es una filosofía que no es pura filosofía. Dejémoslo consignado muy taxativamente. Movilidad y nihilidad: he aquí, pues, los dos horizontes de la filosofía europea."[2]Si nos preguntamos por la diferencia fundamental entre estos dos horizontes de la filosofía occidental podríamos decir que la misma se encuentra en el punto de vista desde el que unas y otras filosofías se formulan la pregunta por el ser. Aristóteles lo hace desde el punto de vista de la naturaleza considerada como un todo cerrado; y los otros filósofos lo hacen desde el punto de vista de Dios considerado como un ser creador a partir de la nada. Pues bien, estos dos horizontes con sus respectivos puntos de vista traen consigo el hecho de que entendimiento y razón adquieran una peculiar significación, tal como lo muestra Zubiri a propósito de un texto de la Metafísica de Aristóteles citado por San Buenaventura en su obra Itinerarium mentis in Deum. "‘De la misma manera que el ojo del murciélago se comporta respecto a la luz, así se comporta el ojo de nuestro entendimiento respecto a lo más manifiesto de la naturaleza’. Parecería, pues, que San Buenaventura no hace más que repetir lo que han dicho los griegos. Sí; pero la frase no termina ahí. San Buenaventura increpa a la razón: ‘Porque habituados a las tinieblas de los entes y de las imágenes sensibles [a Aristóteles nunca se le pasó por la cabeza llamar a esto fantasmas ni oscuridades], cuando ve la luz del propio Ser Supremo le parece que no ve nada, no entendiendo que esta oscuridad es la iluminación suprema de nuestra mente’. Es decir, aquí está pensando San Buenaventura en otra cosa, está pensando en Dios y en su presencia en el mundo. Entonces, lo que nos quiere decir es justamente que la luz de Dios nos ofusca. Ahora bien, la ofuscación no es aquello en que consiste primaria y radicalmente la violencia de la visión de lo diáfano".[3]
La metáfora aristotélica del "ojo del murciélago" nos sirve muy bien para apreciar la diferencia entre el horizonte griego y medieval de la filosofía. El horizonte griego, representado por Aristóteles, se mueve dentro de una metafísica de la luz en la que el concepto fundamental es el de lo diáfano, entendido como el medio luminoso en el cual es posible la visión. Ese medio luminoso es la naturaleza. De manera que podemos afirmar que el ser, que es el objeto de la metafísica, es diafanidad, en cuanto que es el medio en el que se nos hacen visibles los entes. Pero el ojo de nuestro entendimiento no está naturalmente dotado para captar esa visibilidad, lo que hace necesario que nuestro entendimiento tenga que buscar el medio adecuado para poder llegar a ver al ser sin ser deslumbrado por su luz. Y ese medio no es otro que la idea, tal como ya reconociera Platón en el Fedon al hablar de la segunda navegación de Sócrates.[4]
Pero Zubiri en su interpretación de la metafísica occidental no sigue esta línea platónica, sino que se sitúa en la teoría aristotélica del Nous del Theos el cual es "intelección de la intelección". El Nous aristotélico del Theos es autosuficiente y a él no le es aplicable la metáfora del "ojo del murciélago". El Theos aristotélico se vive y se piensa a sí mismo en la dimensión de una inmovilidad absoluta. Por eso la metafísica de Aristóteles le denomina el
[19] "primer motor inmóvil". "Esto determina su relación con el mundo. Desde el punto de vista de Dios, esta relación es nula; el theos de Aristóteles, no tiene ninguna relación con el mundo. No solamente en sí mismo es inmóvil (akineton), sino que es pura y simplemente algo que pone en movimiento el mundo (proton kinoun); bien entendido que, en primer lugar, ese Dios no ha hecho el mundo, puesto que éste es algo que está ahí absolutamente; en segundo lugar, no sólo no ha hecho el mundo como causa eficiente, sino que tampoco lo pone en movimiento como causa eficiente. Los movimientos cósmicos emergen de la índole propia de las substancias que componen el mundo de sus ousiai, y en manera alguna penden de una acción divina. Lo único que hace este motor inmóvil para poner el mundo en movimiento es suscitarlo, es decir, como substancia perfecta que es —aquí probablemente hay un vago resabio platónico dentro de la metafísica de Aristóteles—, existe hacia ella por parte de las cosas un cierto deseo (orexis), no un deseo de ir a Dios, sino un deseo de estar en movimiento. Por ello, si Dios pone el mundo en movimiento es como el objeto del amor que pone en movimiento al amante y suscita el deseo, sin que al objeto amado le pase por ello absolutamente nada".[5]El nous del theos es estático en su intelección; pero el nous del hombre como todas las cosas de la naturaleza fuera del primer motor inmóvil está penetrado por el deseo y la movilidad y es en consecuencia un entendimiento concipiente que aspira a ser todas las cosas.
Sto. Tomás asume la filosofía de Aristóteles, pero lo hace dentro de la matriz teológica de Dios como ser creador, abriendo de esta manera el horizonte de la nihilidad, que va a acabar siendo dominante en el ámbito de la metafísica occidental. Este horizonte de la nihilidad abierto por Sto. Tomás va a seguir dos vías de desarrollo: la vía de la teoría entitativa de la creación, que es la que sigue Sto. Tomás; y la vía de una antropología abierta, que es la que va a iniciar Descartes con su apertura de la modernidad, en la que tiene lugar una escisión entre ser y conocer.
Esa escisión está perfectamente ejemplificada en Kant en el que la vía de la antropología abierta por Descartes dentro del horizonte de la nihilidad llega a un primer momento de culminación. "El ente verdadero, fundamento y principio de toda la metafísica, es mi razón. Por esto la filosofía de Kant no es un racionalismo; es algo que yo alguna vez he llamado el razonismo, que es cosa distinta. Es un razonismo, es decir, es fundar toda la metafísica sobre el gozne de lo que es la razón. Por eso puede decir Kant, al final de la Crítica de la razón pura, que la filosofía consta de tres cuestiones: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es dado esperar?. Y esas tres cuestiones —nos dice en otro escrito— se reducen a una sola: ¿Qué es el hombre?. Bien entendido, el hombre como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta de todo.
Nada es inteligible si no es en la forma de estar determinada su inteligibilidad por la razón. Por eso, en la filosofía de Kant culmina la egología transcendental de Descartes; la de Kant es expresa y temáticamente filosofía transcendental, la versión antropológica de la filosofía primera".[6]
La filosofía kantiana ha desentificado la metafísica y ha hecho de la razón el verdadero objeto de la misma. De manera que podemos afirmar que la metafísica tuvo por objeto el ser hasta que llegó la filosofía de Kant e hizo de la razón el objeto de la misma, iniciando una nueva senda de la metafísica, que va a alcanzar su culminación en la filosofía de Hegel, que hace de la razón una razón absoluta, generadora y concipiente. A esa razón Hegel la llama "espíritu" para diferenciarlo del nous aristotélico. "La razón, en cuanto aparece, da lugar a un quinto paso porque esa razón es la vida interna del concepto. En la medida en que es vida, es justamente espíritu (Geist). Este es el paso siguiente. De la conciencia sale la autoconciencia o, mejor
[20] dicho, en la autoconciencia se nos muestra el saber de una manera más plenaria; de la autoconciencia se nos ha manifestado el saber como algo que pertenece a la razón; ahora la razón aparece como espíritu. El espíritu es algo cuyo ser es solamente actividad propia (ist nur Selbsttätigkeit); su ser es "actuosidad" y, precisamente por ello, es por lo que la razón, en su esencia última, es espíritu.[7]La actividad del primer motor inmóvil de Aristóteles se ha transformado en Hegel en la "actuosidad" del espíritu. Este se va formando en el hombre al ir recorriendo los distintos estadios de la conciencia. Cuando el espíritu llega al saber absoluto, tiene lugar la identificación del ser y el saber. "Aquí no se trata de que el saber absoluto vaya apareciendo dentro de mi conciencia, sino que es el saber, la verdad que podríamos llamar ‘esciente’ ". [8]
Este espíritu que es vida, como ocurría con el Theos aristotélico, podemos interpretarlo o bien subjetivamente como la creación del sujeto individual, o bien objetivamente como la creación del mundo objetivo, que el hombre ha ido superponiendo a la naturaleza.
¿Cómo explica Hegel el movimiento creador del espíritu? Sirviéndose de la teoría de la "inquietud" entendida como principio de la razón concipiente, que engendra en el interior mismo de ella un movimiento que culmina en la unidad del ser y el saber. "Entonces es claro que en Hegel la razón produce el movimiento interno por sí mismo, por una especie de inquietud; sin embargo, ya hemos visto que esto no es concebible si no hay objeto delante. ¿En nombre de qué podría haber ese movimiento interno de la razón, esa inquietud que le conduce a superar las etapas dialécticas de sus determinaciones progresivas? Con el entendimiento el hombre "está" en las cosas, está entendiendo, del mismo modo que está viendo con los ojos y oyendo con los oídos. La razón es algo distinto, es algo que precisamente va hacia, es un ir, es una marcha. Kant —tendremos que volver sobre esta idea— había visto claramente algo de este problema cuando dijo que había que determinar el interés que movía a la razón a transcender el entendimiento; sea o no interés —de ello hablaremos más tarde—, lo cierto es que la razón es una marcha hacia el objeto; no es simplemente algo en que se está, sino algo en que uno se mueve hacia (por el momento, dejamos de lado lo que sea la razón objetiva). Pues bien, la razón es esencial, intrínseca y constitutivamente un pensar quaerens, un pensar que busca; la razón no es un pensar concipiente, sino que es una inteligencia quaerente. Lo cual quiere decir que la razón no reposa sobre sí misma y lo menos que se puede decir es que reposa sobre la inteligencia.[9]
Con la llegada de Hegel a la filosofía se cumple para Zubiri el gran periplo de la metafísica occidental que va del nous de Aristóteles al Geist (espíritu) de Hegel. En ese periplo Hegel se jacta en su Enciclopedia de haber arrancado al nous aristotélico de su soledad y de haberle encamado en la realidad humana.
Zubiri, en cambio, dice que la razón hegeliana se apoya sobre la inteligencia y que por lo mismo lo que tiene que hacer la filosofía es explicar la inteligencia, que es el problema que olvidó desde los viejos tiempos de Aristóteles. "Parece que así hayamos salido a flote en el problema, cuando en realidad no hemos hecho más que empezar. Si los objetos no estuviesen delante, nada de lo que aparece dentro del proceso de la razón tendría lugar. Ahora bien, ¿de dónde le llegan al hombre los objetos para estar delante?. Se nos contesta que es desde los sentidos, los cuales son quienes dan las cosas y, luego, el intellectus pone en marcha su conceptio, su ratio. Esta es la cuestión. En el momento en que la inteligencia se nos ha convertido en problema, eo ipso y congéneremente se nos ha convertido en problema también la sensibilidad, aquello por lo que las cosas son dadas. Es preciso, pues, arrancar de esta convergencia entre sensibilidad e inteligencia para ver en qué consiste el problema radical que, en mi opinión, subyace a toda la metafísica.[10]
[21]Así pues, he aquí que llegamos de esta forma al punto de partida de la filosofía de Zubiri, cuyo programa de investigación es el de explicar la inteligencia entendida como inteligencia sentiente. Es decir, como inteligencia entre las cosas. "Pues bien, esto no significa otra cosa sino que la inteligencia no es algo que esté separado y escindido del sentir y, a su vez, el sentir humano no está separado y escindido de la inteligencia. No hay más que un sólo acto, que es el acto de intelección sentiente".[11]
¿Cómo explicar este acto de intelección sentiente que constituye el núcleo de la filosofía de Zubiri? Para esa explicación tenemos que volver de nuevo a la metáfora del "ojo del murciélago" a la que nos referimos al principio de este artículo. El "ojo del murciélago" no está adaptado para percibir a la luz del mediodía en la que predomina la diafanidad. Pues bien, Zubiri nos habla de una "razón transcendental" que sería aquella capaz de percibir la diafanidad. Esa "razon trascendental" en oposición al "ojo del murciélago" sería similar al "ojo del águila" que es capaz de mirar la luz misma del sol sin ser deslumbrado.
El "ojo del murciélago" está relacionado con la oscuridad, mientras que el "ojo del águila" lo está con la luz. La teoría zubiriana de la inteligencia sentiente a la que hemos abocado en nuestro estudio está íntimamente relacionada con la teoría aristotélica de la luz, tal como es planteada por Aristóteles en el capítulo 7 del libro II Acerca del alma. Ahí define Aristóteles a la luz como "el acto de lo transparente en cuanto transparente". La luz no es un cuerpo, sino el acto gracias al cual los cuerpos se hacen visibles en lo transparente. Siguiendo esta reflexión Aristóteles en el capítulo 5 del libro III Acerca del alma compara el entendimiento agente con la luz. El entendimiento agente "es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz".[12]
La inteligencia sentiente de que nos habla Zubiri, como la luz y el entendimiento agente de Aristóteles, es un acto en el que se nos hace visible la realidad de las cosas. Esa inteligencia sentiente como acto de intelección es el medio diáfano en el que conocemos inmediatamente las cosas. En Los problemas fundamentales de la metafísica occidental Zubiri relaciona metafísica, trascendentalidad y diafanidad, explicando el sentido de los dos primeros términos a partir del de diafanidad. Este término, perteneciente a la teoría aristotélica de la luz, es clave para la interpretación de la teoría zubiriana de la inteligencia, que podemos entender como una interpretación actual del libro de Aristóteles Acerca del alma.
NOTAS
[1] Zubiri, X.: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1987, p. 15.^
[2] Zubiri X.: Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1987, p. ii-iii.^
[3] Zubiri, X.: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Alianza Editorial/Soc-iedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1994, p. 22-23.^
[5] Zubiri, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, p. 73.^
[12] Aristóteles: De anima. Trad. T. Calvo. Gredos, Madrid, 1986, p. 234.^