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The Xavier Zubiri Review, Volume 1, 1998, pp. 49-56
El monismo "integrable" de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo
Jorge M. Ayala
Universidad de Zaragoza
Zaragoza, EspañaMe limitaré a exponer una idea, desde luego bien conocida por los aquí presentes, y que forma parte del núcleo de problemas que siempre me han interesado de Xavier Zubiri y de Pedro Laín Entralgo por su actualidad.
1. El contacto con la metafísica de Zubiri nos introduce en la tradición más genuinamente filosófica: la búsqueda de fundamento, de raíz, de verdad. Es decir, la del pensar puro de la realidad. Zubiri lleva a cabo esta operación en plena crisis de la metafísica. En lugar de desconocerla, Zubiri trató de superarla emergiendo a un nuevo continente.
Sin arredrarse por la suplantación que de la metafísica venían haciendo el positivismo, el pragmatismo y el historicismo, Xavier Zubiri trató de radicar de nuevo la razón en la verdad. Cuando se pierde el arraigo de la verdad en el ser, todo queda relativizado: el análisis de la realidad se pulveriza en positivismo, la orientación práctica en el culto pragmático a la utilidad, y la reflexión personal sobre el sentido en el vaivén del historicismo. La técnica, la urgencia vital y la acomodación al espíritu del tiempo reducen el alcance ontológico del saber. Lo que resta es metodología científica, tecnología e ideología, pero no vida intelectual. "Un paso más y se renuncia deliberadamente a la verdad", escribe Zubiri, aludiendo seguramente a la crisis del nihilismo.[1] Y más adelante añade: "El desarraigo de la inteligencia actual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera. Sólo lo que vuelve a hacer arraigar nuevamente la existencia en su primigenia raíz puede restablecer con plenitud el noble ejercicio de la vida intelectual".[2]
Radicar la inteligencia en la verdad: he aquí el programa de la filosofía de Zubiri para salir de la crisis. La verdad es declaración de lo que es, objetividad, pero no a cualquier precio, aunque se trate de la filosofía más en boga: la Fenomenología. "Por eso no se trata de una mera reconquista, sino de un replanteamiento radical del problema, con los ojos limpios y la mirada libre".[3] Xavier Zubiri valora la pretensión de objetividad de la Fenomenología, pero a su juicio carece de suficiente radicalidad debido a su idealismo. En términos parecidos se expresa respecto del "giro antropológico" que caracteriza a la filosofía de la modernidad, y del "giro lingüístico" de la filosofía de la conciencia o de la reflexión, porque ambos sustituyen la realidad por una representación: el lenguaje. Por el contrario, el giro de la filosofía de Zubiri supera el idealismo fenomenológico y recupera la tradición metafísica, pero a un nuevo nivel de radicalidad o profundización, pues no se identifica con la ontoteología de los clásicos ni con la historia metafísica del ser o la rememoración pensante de su olvido.
Acerca de la originalidad de la filosofía de Zubiri, el antropólogo médico Pedro Laín Entralgo ha escrito lo siguiente: "En una época en que la realidad en cuanto tal ha sido temáticamente desconocida (neopositivismo), radicalmente ontologizada, esto es, sometida a la limitación de no ser más que ser (Heidegger), declarada absurda (existencialismo) o unilateral y dictatorialmente interpretada (marxismo), el pensamiento de Zubiri se ha aplicado con
[50] singular eficacia intelectual a la ardua empresa de salvarla histórica, científica y metafísicamente. Apoyado, en consecuencia, tanto en un enfrentamiento personal con lo que desde Heráclito y Parménides ha sido la filosofía, cuando en verdad han querido los filósofos que fuese "seria", y sobre la asunción filosófica de lo que acerca de las diversas provincias de lo real dice la ciencia positiva, desde la lingüística a la astrofísica, como sobre la experiencia de la propia vida personal. Y afirmando taxativamente, a la vez, la radical libertad del acto de pensar y la constante apertura de toda creación filosófica hacia un futuro innovador".[4]Sobre lo que aporta la metafísica de Zubiri al pensamiento cristiano, añade Laín: a) La filosofía de Zubiri ofrece un planteamiento limpiamente intramundano del problema de Dios y del acceso a Dios; un Dios no entendido como causa primera y primer motor del mundo, a la manera aristotélica, tomista, cartesiano, newtoniana, sino como fundamento último del poder de lo real. b) La intelección histórica, pero no relativizadora de la esencia del cristianismo. c) La consideración de la fe cristiana como un acicate intelectual, y no como lecho o freno de la inteligencia; algo, por tanto bien distinto de lo que para tantos españoles ha sido y sigue siendo. d) La vivencia y el ejercicio de la fe cristiana como un modo de vida en libertad; fiel, en consecuencia, a la condición de "rationabile obsequium" que para definir la autenticidad enuncia San Pablo.
2. Tras este preámbulo, pasamos al desarrollo de nuestro tema: la naturaleza del monismo "integrable" de Zubiri y de Laín.
En nuestra tradición cultural empleamos genéricamente los términos materia y espíritu para describir toda la riqueza del fenómeno humano: cuerpo, sensaciones, sentimientos, palabras, ideas, conceptos. Nos parece natural que en cada persona haya dos realidades: la material y la espiritual; una nos pone en relación con las cosas materiales y la otra con lo no material. Pero, puestos a describir ambas realidades, la dificultad aumenta, como muestra Xavier Zubiri en una de sus últimas obras póstumas: Espacio, Tiempo, Materia, y Pedro Laín Entralgo en Cuerpo y Alma. Zubiri define así la materia: "Cosa material es sistema constructo de cualidades sensibles o de lo formalmente necesario para ellas.[5] Por su parte, Laín distingue tres tipos de realidad material: a) lo que percibimos por los sentidos, b) las partículas subatómicas, c) esa materia cuya existencia nos vemos obligados a admitir, cuya percepción nos es posible pero a la que nos obliga la observación y el cálculo, lo que termina, según Heisenberg en algo enigmático, transmaterial de alguna manera y transenérgico, que puede devenir como materia o como energía. La Física actual nos obliga a amplificar el concepto de materia, desde la experiencia sensorial a la teoría científica, donde materia sería el conjunto de partículas elementales que se resuelven en la teoría de los campos.
El concepto espontáneo de espíritu es más ambiguo que el de materia. En el Antiguo Testamento se emplea el término "basar" para referirse al cuerpo, y "ruah" para referirse al espíritu. éste es soplo, viento que vivifica la carne. Morir es exhalar el espíritu o dejar de respirar. Cuando se utiliza la palabra carne (sarx), es para designar la condición de creatura, al hombre total. En el Nuevo Testamento emplea San Pablo las palabras carne y espíritu en sentido moral, no como principios metafísicos. Carne es todo lo que está sometido al poder del pecado (Gál 2, 20: Filp 1, 22), y espíritu lo que está sujeto a la gracia (Rom 8, 4-6; Gál 5, 17). La lucha entre la carne (sarx) y el espíritu (pneuma) es moral. No es traducible al dualismo griego materia–espíritu, tal como se hizo después. El alma (psique) está más cerca del mundo de las ideas que de la materia, la cual tiene valor negativo. La escolástica convierte la psique en forma substancial del cuerpo: lo material degrada al hombre y lo espiritual lo eleva. El mecanicismo cartesiano da al dualismo clásico un carácter más científico, pero radicalizando la
[51] separación entre alma y cuerpo. La Física actual ha cambiado radicalmente el concepto de materia y nuestra manera de ver el mundo. La materia y el espíritu aparecen con un nuevo rostro. Y también la vida.Por lo que respecta a la vida, la base de ésta es la célula: unidad de estructura y funciones integradas, en continuo intercambio con el medio en torno de materia, energía e información. Tiene capacidad de engendrar estructuras semejantes a sí misma. La ciencia afirma la existencia de una continua emergencia de novedad hacia organismos de sistema nervioso central cada vez más desarrollado y complejo. La sucesión materia, vida, espíritu nos plantea interrogantes: ¿El devenir de materia, vida, espíritu ha sucedido una sola vez o sigue repitiéndose? ¿Sigue apareciendo la vida en otros lugares distintos de nuestro universo? ¿La emergencia del espíritu es una cualidad de la materia? Desde la concepción griega de la materia no es posible la emergencia del espíritu, porque son dos principios constitutivos de distinta naturaleza. Durante muchos siglos ha operado la cultura cristiana con este esquema griego, dando lugar a una antropología poco fiel al sentido de la Biblia sobre el hombre, "creado a imagen y semejanza de Dios". El barro no es materia deleznable, sino imagen de nuestra condición de criaturas, aunque divinas.
La palabra "emergencia" no satisface ni a Zubiri ni a Laín, porque emergencia es una metáfora para indicar que algo que estaba sumergido, emerge. Pedro Laín la sustituye por "brotar", pero no como brota el agua escondida bajo la peña, sino como algo que la materia es capaz de "dar de sí".
Por su parte, Xavier Zubiri emplea la expresión "elevación". "Elevar es hacer que lo que es de suyo constituya un suyo que actúe por su carácter formal de realidad. En toda elevación hay un momento de homogeneidad física entre lo elevado y aquello a lo que se eleva".[6] Esto es lo que hace exclamar a Laín: "Mi cuerpo: yo".[7] Lo psíquico surge como expresión de la potencialidad de realidad de la materia. Cuando el estímulo se eleva al orden de realidad, tenemos la inteligencia sentiente. El poder de elevación es del cosmos mismo. Escribe Zubiri: "La materia tiene intrínsecamente un sistema de capacidades de dar de sí. A este dar de sí es a lo que llamé potencialidades. No hay la menor duda de que la materia da de sí al hombre. Por tanto, la hominización es una potencialidad de la materia".[8] Pero "las potencialidades no son tan sólo potencialidades de dar por sí mismas, sino que pueden ser potencialidades de dar de sí por otro".[9] ¿Qué sentido da Zubiri a la expresión "por otro"? ¿Se refiere a un principio externo a la materia?
El hombre no es un agregado de materia corporal y psique, sino que todo él es una realidad psicosomática. Esta elevación estructural es la hominización. Surge de la potencialidad de la materia, mediante un proceso de transformación, sistematización, génesis y elevación. Zubiri designa la realidad humana con el nombre de substantividad, porque explica simultáneamente la subjetualidad: ser soporte de propiedades, y la originalidad: ser origen de determinadas notas activas o pasivas, es decir, realizarse. La materia produce algo nuevo por sistematización. La diferencia entre la substantividad animal y la humana radica en la forma de ser "de suyo". Un "de suyo" cerrado en el animal (ser sí mismo, actuación de lo que ya es talitativamente), y un "de suyo" abierto en el hombre, porque connota las cosas físicas como realidad. El "hombre es animal de realidades", se hace a sí mismo y configura su realidad. "La substantividad humana es una sistema estructural tal que, por su propia estructuración (tanto psíquica como físico–química) está inconcluso en su manera de ser "de suyo" y lo está precisamente para poder ser viable incluso orgánicamente. En su estructuración misma, el hombre es una substantividad que sólo es viable por ser abierta".[10]
Zubiri agrega a la substantividad humana dos momentos complementarios: el de la personeidad (momento original) y el de la personalidad (momento procesual).
[52] El segundo momento indica que en la substantividad humana, además de la "emergencia" de propiedades que brotan naturalmente de las substancias corporales, hay otras cuya raíz no es una emergencia, sino una "apropiación" de posibilidad. Así, la virtud o la ciencia no son notas que el hombre tiene por su naturaleza física, como tiene el talento o el color de los ojos. La realidad humana física es sujeto de las propiedades que posee por razón de las substancias. En este sentido, está "por debajo de" las propiedades, es sujeto "sub-stante". Pero al mismo tiempo está "por encima de" ellas, puesto que las apropia por aceptación. En este aspecto el hombre no es únicamente "sub-stante", sino también "supra-stante".3. Poniendo por base la metafísica intramundana de Xavier Zubiri, el médico Pedro Laín elabora un concepto "integral" de ser humano como aglutinador de los hallazgos científicos y de las interpretaciones filosóficas más en boga.[11] La fidelidad a los datos de la ciencia positiva sobre el cuerpo humano le lleva a tener que afirmar la unidad del hombre, una idea que también ve reflejada en la antropología bíblica. Ser monista no conlleva ser materialista, sino antidualista. Los actos humanos superiores—autoconciencia, decisión, responsabilidad—no son debidos a una entidad no corporal o supracorporal—alma, espíritu—, sino a la especial estructura de la materia. "Son propiedades sistemáticas de la estructura material y dinámica que es el cerebro humano".[12] No se trata de negar el alma en el sentido que lo hacen los conductistas, sino de no contraponer en el hombre dos realidades: alma y cuerpo. "El alma del hombre es para mí la unidad de acción de la estructura específica del ser humano".[13] Es decir, "el cuerpo es el ser del hombre y, por serlo, el agente, el actor y en cierto modo el autor de todo lo que en el mundo y dentro de sí es y hace el hombre".[14]
De acuerdo con el concepto de estructura: "conjunto sistemático de notas, espacial y dinámicamente ordenado", la realidad del hombre es también y sólo la del cuerpo, o si se quiere, materia somática y personal. "Nuestro cuerpo es materia cósmica estructuralmente construida y específica y personalmente diferenciada. Y nuestro cerebro, la formación anatomofisiológica y anatomopsicológica que más inmediatamente ejecuta la actividad propia de esta estructura material".[15]
Desde esta concepción estructural del cuerpo humano, Laín trata de resolver algunos problemas que tiene planteados la antropología en general y la antropología cristiana en particular: el comienzo y el término del cuerpo humano y la naturaleza psíquica del hombre. El planteamiento de Pedro Laín en estos puntos es más radical que el de su maestro Zubiri.
Respecto al inicio de la vida humana personal, Zubiri mantiene que con la integración en el óvulo de la carga genética del espermatozoide se inicia el proceso irreversible de hominización, o sea de constitución de un nuevo ser humano, que, por lo tanto, tiene su propia dignidad y debe ser respetado. La célula germinal humana, a diferencia de otras células germinales animales, es una substantividad psico-somática, un ser humano personal. "El individuo humano está ya integralmente constituido en la célula germinal; todo lo que vaya a ser su humana substantivada individual está en su célula germinal: las estructuras germinales somáticas y su psique intelectiva".[16] La psique intelectiva no es una mera adición a las estructuras bioquímicas, pero éstas tampoco son una mera causa dispositiva. "Son algo más profundo. Porque en el psiquismo, ya pluricelulares y funcionalmente organizadas, exigirán para su propia viabilidad, el uso de la inteligencia, es decir, la actuación de la psique intelectiva. Ahora bien, este carácter exigitivo está germinalmente prefigurado en la célula germinal".[17]
En cambio Pedro Laín defiende, desde una posición científica, la "animación retardada". Sostiene que durante las primeras etapas del desarrollo embrionario no hay más campo substantivo que el de la madre. Lo que en el proceso morfogenético
[53] se constituye es precisamente un nuevo campo, una nueva substantividad dotada de suficiencia constitucional.[18] "Pienso que la célula germinal no es un hombre en acto, y que sólo puede decirse que es un hombre en potencia admitiendo previamente la noción de "potencia condicionada"; condicionada a que no sea artificialmente modificado el curso de su desarrollo hacia las estructuras embrionarias y fetal".[19] "La embriología experimental y la ingeniería genética han demostrado, en efecto, que hasta cierto nivel de su desarrollo todos los embriones, sometidos a determinadas condiciones experimentales, dan lugar a monstruos vivientes ajenos a la especie a que pertenecían. Para decir que el zigoto humano es hombre en potencia hay que añadir: en potencia condicionada por la índole del medio en que se desarrolla. De otro modo: durante sus primeras fases, en el embrión no existe una potencialidad unívocamente específica".[20] En este mismo sentido, Diego Gracia afirma que "la suficiencia constitucional se adquiere en un momento del desarrollo embrionario, que bien puede situarse, de acuerdo con los recientes datos de la literatura (científica), en torno a los ocho semanas. A partir de ese momento el feto tendría personeidad, sería una persona".[21] Antes de ese momento el embrión no tiene substantividad.Así pues, a juicio de Laín y de Diego Gracia existe una incertidumbre respecto al momento de la aparición del psiquismo y el cómo. La aparición del psiquismo en el embrión, comenta Zubiri, no tiene un cuándo puntualmente determinado; el germen va haciendo lo que corresponde al nivel estructural alcanzado en su paulatina transformación hacia la realización del feto a término: sentir bioquímicamente, sentir naturalmente, responder con inteligencia incipiente e inconsciente a las modificaciones del medio y, alcanzada la vida extrauterina, mostrar con sus respuestas la iniciación de una conciencia ya formalmente humana. Lo cual equivale a decir que la pregunta por el cómo de la iniciación del psiquismo sólo una respuesta estructural puede tener: el embrión posee un psiquismo en medida y modo determinados por la estructura de su envolvente sustantividad.[22]
Xavier Zubiri y Pedro Laín están en las antípodas del hilemorfismo aristotélico tomista, tanto por lo que respecta a la naturaleza dual del ser humano como al carácter separable del nous poietikós (Aristóteles) o de la psique espiritual (Tomás) en el momento de la muerte del compuesto. Como es sabido, Descartes radicalizó aún más el dualismo al elevar las dos partes del compuesto humano a sustancias completas íntima y solidariamente unidas entre sí, con lo cual aumenta el problema de la comunión entre ellas.
Respecto al otro problema señalado: la naturaleza psíquico-espiritual del hombre, Laín indica que el materialismo fisicalista o materialismo a ultranza es dogmático, pues sólo admite reflexionar sobre el hombre a partir de un "punto cero" intocable: la no existencia de una dimensión espiritual en el hombre. En cambio, los mentalistas afirman la existencia en el hombre de actos mentales peculiares, pero no espirituales. De esta opinión son Popper y Eccles. Posteriormente este último ha recalado en un cartesianismo o dualismo neurofisiológico: el hombre es el resultado conjunto de un proceso evolutivo y un acto creador: la evolución filogenética, de la cual es obra cimera el cerebro humano, y la creación divina de una mente inmaterial.
El emergentismo afirma en esencia que la realidad evolutiva del cosmos se ordena en tres niveles ascendentes: la materia inanimada, la materia viviente y la conciencia, cada uno de los cuales emerge del anterior con propiedades específicamente nuevas, no reducibles a las que posee el nivel de realidad de que emerge, e impredecibles, por tanto, mediante el conocimiento de éstas, por científico y exhaustivo que parezca ser. La semejanza entre el emergentismo así entendido y la cosmología de Zubiri en Estructura dinámica de la realidad, comenta Laín, es evidente, aunque la génesis de ésta fuese por
[54] completo ajena a este precedente histórico.[23] A continuación añade Laín: mi simpatía por el emergentismo es bien notoria, pero pienso que los términos emergente y emergentismo no expresan lo que con ellos se quiere expresar, es decir, la concepción estructurista del cuerpo humano.La teoría emergentista trata de responder al problema de la relación entre "mente y cerebro". En este punto existen discrepancias de orden filosófico y de orden científico. En el primer caso tenemos dos problemas: si el cerebro humano es un mero órgano de un principio de acción superior (alma, mente, psique), o si es él quien con su actividad propia da lugar al psiquismo. El problema de orden científico versa sobre si la unidad de acción del cerebro es el resultado de integrarse asociativamente entre sí las funciones de sus diversas partes (centros, esferas o áreas), o si esa unidad de acción tiene como agente un todo anterior a la actividad propia de sus partes anatómicas.
La postura más clásica de "emergentismo" es la de Mario Bunge. éste admite la cualidad emergente de lo material, pero no hasta el punto de sobrepasar lo material y psíquico. Existe otro emergentismo no tan radical, el "emergentismo interaccionista". Según éste la mente es un grado superior de actividad que ejecuta la mente sobre sí misma en un proceso de organización. La interacción es entre momentos o niveles de una realidad emergente, pero no entre elementos heterogéneos y sin comunidad de origen. "Yo, sin embargo, prefiero decir que el nivel estructural del organismo humano, y por tanto del cerebro, más que "emerger de", "se constituye desde".[24]
La diferencia entre una y otra clase de emergentismo está en que aun admitiendo la esencial e ineludible participación del cerebro en los actos superiores de la persona humana, el cerebro es sólo una subunidad en la total estructura del cuerpo. "El hombre no es un cerebro que gobierna la actividad del resto del cuerpo, como el capitán la del navío a sus órdenes; el hombre es un cuerpo viviente cuya vida en el mundo requiere la existencia de un órgano perceptor del mundo y rector de la acción personal sobre él: el cerebro.[25] Por tanto, el cerebro es el agente del psiquismo superior. Pero su acción intelectual no es resultado de la combinación de sus diversas áreas, como creía, entre otros, el famoso neurofisiólogo y Premio Nóbel de la Medicina, Santiago Ramón y Cajal, sino de actualizarse la unitaria totalidad de su estructura, tan pronto como alguna estimulación interna o externa la suscita. Totalidad que tiene prioridad ontológica y cronológica sobre las funciones en que se realiza y diversifica. "En toda estructura física—y el cerebro lo es—, el todo es más que la suma de sus partes; más que ellas y antes que ellas. Y, regida por el cerebro, la estructura del cuerpo entero. Ciertamente lo vio y supo decirlo don Miguel de Unamuno: Yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivido, con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo el que piensa, quiere y siente. Se piensa con la vida, ha escrito Julián Marías. Sí; con la vida, en tanto que realizada o operante como actividad cerebral."[26]
Y el alma, ¿qué es? Pedro Laín desecha las respuestas provenientes del conductismo y de la neurofisiología, por su carácter materialista, pero no afirma que el alma sea una entidad metafísica existente tras los fenómenos observables en la conducta del hombre, sino el nombre del conjunto de manifestaciones de la vida humana en que predominan la afectividad y el sentimiento; alma, cabría decir, como denominación de lo que el hemisferio menor del cerebro y el sistema límbico aportan a la intimidad y a la conducta del hombre.[27]
La conclusión a que llega Laín ha sido ya comentada: "Mi cuerpo: yo". Esta concepción estructurista de la realidad humana se atiene a lo que la ciencia de nuestro siglo afirma sobre el hombre. Pero, ¿es compatible con la antropología cristiana? Sí, responde Laín, sin dejar de reconocer al mismo tiempo la situación conflictiva que se crea en él entre la fidelidad a la ciencia y sus creencias religiosas. Con la
[55] muerte, que se da con la inactividad del cerebro, acaba el hombre del todo, pero sin llegar a la aniquilación total. Descomposición no es sinónimo de aniquilación total. ésta entra en la esfera de la creencia, lo mismo que la resurrección prometida por Cristo. Claro que la idea de aniquilación presenta más razonabilidad desde el punto de vista cosmológico. Sin embargo, Laín confiesa que él personalmente se siente más atraído por las razones cordiales, del amor. Cree, pues, que el hombre resucitará por obra de Dios, de igual modo que cree en la creación de la materia original. Y resucitará a una vida esencial y misteriosamente distinta de la que en este mundo se mostraba como materia, espacio y tiempo. El hombre vivirá según lo que su vida en el mundo hubiera sido.[28]No es ésta una afirmación gratuita, como demuestra Pedro Laín en su fenomenología de la esperanza humana. Partiendo de la espera como ingrediente fundamental de la existencia humana, en el sentido de necesidad vital desiderativa, proyectiva y conquistadora de futuro, Laín concibe la esperanza como un hábito por el que el hombre confía en la realización de sus posibilidades de ser insertas en su naturaleza. En cada una de las esperanzas concretas, el hombre se refiere al fundamento fontanal y envolvente de la realidad, a algo que trasciende el espacio y el tiempo. En definitiva, al Absoluto.
Pedro Laín no niega ningún contenido de la fe cristiana referido a la vida eterna, pero en cuanto científico cristiano quiere evitar que las creencias cristianas acerca del hombre, de su espiritualidad y eternidad deban tener como base explicativa el dualismo antropológico, siguiendo en esto el proceder de las ciencias y de las recientes fenomenologías del cuerpo humano, partidarias todas ellas del monismo antropológico, no necesariamente materialista ni idealista. Siguiendo a Xavier Zubiri, afirma Laín que una metafísica radical obliga a ser fiel a la realidad y a sus posibilidades, en este caso el cuerpo humano tal como se nos da, como realidad física pero abierta a las cosas, a las personas y al fundamento de la realidad.
Esta es la razón por la que desde el ser mismo del hombre, realidad psico-somática, cabe una experiencia de lo divino al encontrarse el hombre viniendo de esa Realidad que le es fundamental. Lo divino es la primera y radical dimensión del ser humano. Ello significa que la religión y con ella la teología se inscriben dentro del gran problema teologal que es la existencia humana; una existencia fundamental y esencialmente religada a Dios. Por lo mismo, la revelación y los dogmas no son solidarios únicamente de una filosofía determinada, como ha venido sucediendo hasta casi nuestros días con las filosofías de Platón, Aristóteles y Plotino. La metafísica intramundana de Zubiri, cuyo punto de partida es la inteligencia sentiente o unidad estructural de vivir, sentir e inteligir, permite elaborar una teología en virtud de la constitutiva religación de la existencia humana.
El realismo mundano de la metafísica de Zubiri es para Pedro Laín una prueba de que el monismo que defiende, y que nosotros hemos calificado de "integrable", es una actitud teórica que respeta las exigencias de la ciencia sobre el cuerpo humano, sin comportar menoscabo para el contenido de la revelación cristiana.
Por lo que respecta al inicio de la vida humana, hemos visto que entre Zubiri y Laín no existe completa sintonía. Para el primero hay indicios suficientes para sostener el inicio de la vida humana personal desde la concepción y, por tanto, para fundamentar una bioética embrional. Pedro Laín, en cambio, está convencido de que con los datos de la ciencia actual, la vida humana personal empieza algo más tarde, incluso semanas. Laín no es un empecinado en contra del magisterio ordinario de la Iglesia católica, cuya postura oficial en este punto es más próxima a la de Zubiri que a la de Laín. éste piensa que es la ciencia y no la fe la que está más en disposición de aclarar el tiempo del inicio de la vida humana personal.
A nadie se oculta la importancia que para la vida moral tiene el resolver este
[56] problema desde una u otra interpretación. Por eso, la Bioética, en cuanto método interdisciplinar científico–filosófico–teológico al servicio de la vida, es un foro para dilucidar el problema del estatuto personal del embrión, uno de los mayores desafíos de la humanidad al finalizar el segundo milenio de la era cristiana. Pedro Laín ha apostado por una solución arriesgada, científica desde su punto de vista y que va más allá del monismo zubiriano. A medida que Laín ha ido entrando en una edad avanzada, ha separado drásticamente el ámbito de la fe del de la ciencia.
NOTAS
[1] Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional (Edic. 6ª), 1974, p. 22.^
[4] Pedro Laín Entralgo, "Xavier Zubiri, filósofo con futuro" en El Ciervo, Junio-Agosto, 1993, p. 5-6.^
[5] Xavier Zubiri, Espacio, tiempo, materia, Madrid, Alianza, 1996, p. 344.^
[7] Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y alma, Madrid, Espasa-Universidad, 1991, p. 243.^
[10] Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1986, p. 75.^
[11] J. Lucas De S., Nuevas antropologías del siglo XX, Salamanca, Sígueme, 1994, p. 17.^
[15] Pedro Laín Entralgo, El cuerpo humano, Madrid, Espasa-Universidad, 1989, 325; Laín (1991) 219-227.^
[16] Xavier Zubiri, "El origen del hombre", Revista de Occidente 17, 1964 p. 146-173.^
[17] Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1982, p. 48.^
[18] Laín (1989), p.89-91; Laín (1991), p. 262-265.^
[20] Pedro Laín Entralgo, Idea del hombre, Barcelona, Círculo de lectores, 1996, p. 79.^
[21] Diego Gracia, "Problemas filosóficos en genética y embriología," en Abel, Fr., y Cañon, C. (ed.), La mediación de la filosofía en la construcción de la bioética, Madrid, UPC, 1993, p. 250.^